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印度之佛教 第十一章 大乘佛教导源
 
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第十一章 大乘佛教导源
第一节 思想之根柢、启发与完成
  大乘者,立成佛之大愿,行悲智兼济之行,以成佛为终极者也。修菩萨行而后成佛,佛弟子无否认者。然以菩萨行为大乘,抑声闻行为小乘,于「阿含」、「毗尼」外,别有多量之大乘经,则有「大乘非佛说」之诤焉!平心论之,以大乘经为金口亲说,非吾人所敢言,然其思想之确而当理,则无可疑者。夫释尊修菩萨道而成佛,乃以直趋解脱教人,不令成佛!声闻弟子之自杀者有之,自请入灭者有之,避世若浼者有之,而佛则游化人间,老而弥勤,虽波旬请灭亦不许。十力大师,悲智无伦,「佛为法根,法从佛出」,声闻弟子曾未闻有自视齐佛者,师资之道,其有所异乎?佛成道已,经一期之禅思,有「辛勤我所证,显说为徒劳」之叹。受请已,乃起而转*轮。欲说而若有所难说者,何耶?以释尊悲智 [P180] 之大化,律声闻独善之小行,则时机所限,释尊本怀未畅,别有大道之思想,固极自然而极合理也。『法华经』之三七日思维,为实道而施方便;『华严经』之初教菩萨,次乃渐化声闻,要皆有见于此。
 
  大乘思想之启发,以佛德、菩萨行之阐述为有力。「见贤思齐」,求达于悲深智极之佛果,大丈夫当如是矣!吠陀有七圣,耆那教有二十三胜者,佛教则立七佛。『长阿含』中,毗沙门归敬三宝已,别敬释尊,则知现在有多佛。以是,竖论之,近则七佛相承,远则无量佛出;横论之,则有十方诸佛。「佛佛道同」,而后古佛遗闻,他方佛说,诸佛共集,乃时时而出也。『阿含经』唯二菩萨,即释尊(未成佛以前)与弥勒。然佛果既多,因行之菩萨当不少。即坚拒大乘之有部,其律典亦说提婆达多,未生怨王授成佛之记;善财童子是贤劫菩萨;舍利子为众说法,或发无上菩提心。是知菩萨道思想之确立,固事理所必然,非一二人所能虚造者也。
 
  发大菩提心,行菩萨兼济之行,『阿含经』不详。释尊未以佛道教弟子,而 [P181] 尝自述其往行,有所谓「本生谈」者。释尊于往昔中勤求佛法,慈济有情,但求事有所济;即明知无济,亦但行自心之所安。无苦而不能忍,虽身命亦可舍,此悲智之大雄力也。为外道,为王、臣,为农、工、商、贾,为鸟兽,事有所益于有情者,无微不至。行杀、盗、淫、妄而足以利人者,则杀之、盗、淫、妄之,此悲智之大善巧也。菩萨行与声闻行异趣,以「本生谈」最明。「本生」,即释尊本行之传记,多有取材于印度传说而净化之者。其种类至伙,或遗失,或创新,正不必一一为佛说之旧,然释尊尝以之为菩萨大行之典则,则无有能否认之者。然则取法释尊之本行而行菩萨道,佛弟子孰得而非议之!依「本生谈」所说而思辨之,弥显佛、菩萨圣德之崇高,此则已于「学派思想泛论」中言之。本佛陀之圣德,「本生谈」之大行,进窥释尊之本怀,会入生死解脱之道,所谓大乘成佛之道,已具体而微,呼之欲出矣!
 
  
 
第二节 大乘藏结集流布之谜
[P182]
  大乘经数多而量大,以十万颂为部者,昔斫句迦国即有十数。如此浩如烟海之圣典,果佛说而结集者谁乎?『智论』传一说:「文殊、弥勒等大菩萨,将阿难于铁围山结集大乘」。『菩萨处胎经』说:佛灭七日,迦叶、阿难等于娑罗双树间,集大乘为胎化等八藏。真谛、玄奘等传:王舍结集时,别有窟外大众结集,其中有大乘经。凡此诸说,悉以大乘经为亲从佛说,离四阿含等而独立,影响仿佛,实无一可征信者。
 
  圣典初集为九部经,以经、律别之,则「修多罗」、「祇夜」、「伽陀」为「经」(达磨),「本生」等为「律」(毗奈耶)。「本生」、「譬喻」之摄于「毗奈耶」,如『智论』中说:「摩偷罗国毗尼,含阿波陀那(譬喻)、本生,有八十部。罽宾国毗尼,除却本生、阿波陀那,但取要用作十部」。『涅槃经』亦说:「如戒律中所说譬喻,是名阿波陀那」。「因缘」与律有关,则尽人所知。「本事」、「未曾有」、「方广」,例此应亦「毗奈耶」摄也。
 
  迨迦王之世,大众、分别说系,于四阿含外立「杂部」,次即扩张为「杂藏 [P183] 」。盖以「本生」等为主,博采遗闻故事以组成之。「杂藏」之成立,开三藏外大乘经之始矣。如释尊一代之化迹(兼「本生」),「摩诃僧祇师名为大事;萨婆多师名此经为大庄严,迦叶维师名为佛往因缘;昙无德师名为释迦牟尼佛本行;尼沙塞师名为毗尼藏根本」。化地部(尼沙塞)名为「毗尼藏根本」,足为源出毗尼之证。今存梵本『大事』,属大众系说出世部,明戒律,有「菩萨十地」之文,与『般若经』之十地近。大乘经之渊源,不难想见之矣。然大乘,不止释尊之化迹本行已也。以释尊之身教、言教为经,「经」、「律」之深见要行为纬,博采异闻,融摄世学,而别为更张组织之,迥非「杂藏」之旧,乃离「杂藏」而别立,成「菩萨藏」。其经过,可于『增一经、论』见之。经曰:「方等大乘义玄邃,及诸契经为杂藏」。是大乘犹为「杂藏」之一分。论释则谓「佛在世时,阿阇世王问佛菩萨行事,如来为说法,佛在世时,已名大士藏。阿难所撰(集)者,即今四藏,合而言之为五藏」,则「菩萨藏」已离「杂藏」而别立矣。法藏部立「明咒藏」,不见于『四分律』,此应初即少有,后更广集成之。于「毗 [P184] 尼」(兼经)衍出「杂藏」,「杂藏」衍出「菩萨藏」,次出「明咒藏」,亦仅就其成立而概言之,详则不可知也。
 
  大乘藏数多而量大,非一人一时出。其初为纂集,离「杂藏」而独立者,时则佛元四世纪以降,时时而出;人则大众及大陆分别说系之学者为之。佛典重口授传诵,即记录以后,犹遗风不尽,演变实多。大乘经之自传说而为定型(中多演变),经一人、一地、一派、一系之传诵流布,渐为人所熟知,终乃见于典籍,实经悠久之岁月而来。义本佛说,而不可于文句求之;编集自有其人,而古哲不欲以名闻。佛法「依法不依人」,求不违法相,不违释尊之精神可也,必欲证实其结集者,既不能亦无当也。
 
  大乘经之传布人间,古多传说。汉传龙树入龙宫,得『华严经』。藏传大乘经皆天龙等所守护,如『般若经』即龙树于龙宫得之。秘密者传:龙树入南天铁塔,从金刚萨埵面授『大日经』。以是,或疑大乘经为龙树所集出。不知印人薄于史地观念,于经典之不知所自来者,辄归诸时众所崇信之天神、哲人。当声闻 [P185] 教遗闻之集出,多归于释尊及门之弟子,如多闻部之大迦旃延,说假部之祀皮衣,法藏部之目犍连,律之优波离等。大乘教法之出,去佛且四世纪,为人注目则更后。以传说天、龙等长寿,金刚力士(夜叉)护法,乃于大乘经之传出,想象为天、龙所守护,龙树等所传。入龙宫,开铁塔,或者拟于炖煌石室遗物之发现,是误以象喻为事实也。入龙宫见龙王,开铁塔见金刚萨埵而传出,乃象喻观心悟入法性,而后弘通此法耳。经既不自龙宫、铁塔来,人亦非龙树也。即以『般若经』而论,龙树之『般若释论』,广引古人之旧说,又以经文缺十八界为诵者忘失。龙树所依之经本,显非初出或自作,但以龙树起而大乘兴,于『般若』、『华严』特多宗重,昔之潜行者,今则离小乘而独步,后学乃归诸龙树耳(1)。
 
  大乘经之流布有先后,此与编集时节,思潮之演变有关,不可不深切思之。大乘经中每自述其传布人间之时代,或佛后四百年、或五百年不等,据此可推知出世之年;然印人于佛元传说无定,故可参考而不可偏执也。又经中尝引述余经,如『无量义经』叙及『般若』、『华严』;『法华经』又叙及『无量义』;『 [P186] 大般涅槃经』则论及『华严』、『般若』、『法华』;『楞伽经』叙及『大云』、『涅槃』、『胜鬘』、『央掘魔』;『密严经』则又叙及『华严』、『楞伽』。诸如此类,皆可见其次第之迹。惟『华严』、『般若』等大部,非一时所出,则又不可不知也。大乘经中每悬记后代之论师,如『摩诃摩耶经』之马鸣、龙树、『楞伽经』之龙树,『文殊大教王经』之龙树、无着等,皆足以推知该经出世之时节。即印度王、臣、学者之名,亦可资以为证。
 
  其尤为重要者,则依圣典之判教,得知经典传布之先后,且能藉以见思想演进之迹。如「阿含」、「毗奈耶」中,无有以说教之先后而判教理之浅深者。此即初期佛教之圣典,小行大隐,有三乘之名而以声闻乘为中心。迨大乘经出,或含小明大,或折小明大,或简小明大。法既有大乘、小乘二者之别,说教亦有先后,如『般若』、『思益』之「见第二*轮转」等。此即中期佛教之经,大、小并存,有三乘之名而以菩萨乘为主。继此而起者,虽或待小明大,于大中更事分别而为三教:如『法华』之初令除粪,次教理家(指『般若经』等),后则付业 [P187] 。『陀罗尼自在王经』,『金光明经』,『千钵经』,并判先说有,次说空,后说真常(中)之三教。『理趣经』举「三藏」、「般若」、「陀罗尼」。凡此三教,约理而论,初说事有,次明性空,后显真常。约被机而论,初则声闻,次则不废声闻而明大乘,后则一切有情成佛之一乘。此即后期佛教之经,判三教,无小不大,以佛果乘为中心。此外复有旁流,如『解深密经』立有、空、中三教,寄圆成实之真常于依他有中明之。初为小,次为大,后为三乘。若知大乘导源于大众、分别说系,『解深密经』乃瑜伽学者所出,渊源说一切有系而进达大乘者,则其事易明。虽孤军突起,直往无前,而终于助成时代佛教之真常而已。别有『大乘妙智经』,初说心境俱有,次明境空心有,后辨心境皆空;此则佛元九世纪,中观宗复兴,起与唯识宗共诤之迹也。『深密』与『妙智』相反,而皆为后期佛教之一端。能参详上述四义,旁助于印度之论典,中国之译经史,判教说,则于教理思想之演进,犹将洞然明白,岂仅大乘经传布之先后而已(2)! [P188]
 
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                          ‧‥‥‧    │佛教创始    │佛世
                ────  :事有:    └──────┘
                初期佛教  :无常:┌──────┐
                ────  :小乘:│大乘者初分  │佛元
                          ‧‥‥‧└──────┘
                              ┌──────┐
                              │分别说者兴  │一00─
                              └──────┘
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                          │一切有者盛  │二00─
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                      │发智者病有  │四00─
          ‧‥‥‧    └──────┘
────  :缘有:┌──────┐
中期佛教  :性空:│本性空者大成│四五0─
────  :大乘:└──────┘
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                      │方广者执空  │五五0─
                      └──────┘
                          ┌──────┐
                          │瑜伽者入大  │七00─
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                              │中观者重光  │七五0─
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                ────  :妙有:│真常者综合  │八00─
                后期佛教  :真常:└──────┘
                ────  :一乘:    ┌──────┐
                          ‧‥‥‧    │佛教衰灭    │一一00─
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[P189]
  
 
第三节 菩萨之伟大
  『增一阿含经序』,以解空寂理,行六度之行为菩萨乘,可谓要言不烦,直中肯綮。夫悲事非大行不成,解脱非解空不成;智见空,悲入有,如鸟之有两翼,乃能有所至。菩萨道虽深广无伦,『般若经』以三句释之,罄无不尽。一、「一切智智相应作意」者:一切智智即无上菩提,即以佛智为中心而摄一切佛德。学者于生死中创发大心,期圆成此崇高究竟之佛德。虚空可尽,此希圣成佛之大志不移,能发此菩提心者,即名菩提萨埵(菩萨)。萨埵即有情,强毅而不拔,热诚而奔放,凡人以此趋生死者,今则以此求菩提。此大菩提愿,乃成佛之因种也。声闻志求解脱,以出离心为因,与菩萨异。二、「大悲为上首」者:悲以拔苦为义。世间即苦,知之切者痛之深,人莫不能离苦而莫知之也。背解脱,趣生死,吾不济拔谁济之?以有情之苦乐为苦乐,如母之子忧而忧,子乐而乐,故曰「为众生病」;「我不入地狱,谁入地狱」。悲心彻骨髓而莫能自已,唯悲所之 [P190] 。「菩萨但从大悲生」,悲心(情)动而后求佛果(意志),非为成佛而生大悲也。菩萨悯苦,与声闻厌苦异。三、「无所得为方便而行」者:世间即缘起,缘起无自性;无自性而愚夫执以为实,故于无生死中成生死,无苦痛中有苦痛。陷身网罟,触处荆榛,自苦不能离,他苦不能拔也。达一切法之本空,无我无我所,外不拘于物,内不蔽于我,以无所得为方便,乃能忘我以为众,行六度大行,以成就有情,严净国土也。声闻道以无常为门:无常故苦,苦故无我,厌心切者,无我智生而离欲。于禅思中,达空寂理,得现法乐;视世间如怨毒,虽苦海之陷溺方深,曾不能起其同情之感,惟直入于无余。菩萨道从性空门入:解一切法无自性,如幻、如化;无常如幻,苦亦如幻。即如幻生死而寂灭,固大佳,其如苦海之有情,沦溺而未脱苦何?厌心薄而空见生,乃能动无缘之悲,发菩提之愿。菩萨得空之巧用,乃能行六度之行。成就有情,则令于佛法厚植善根,生正见,成正行。严净国土,则以三心行六度,摄一切同愿、同行之有情,共化世间为净土。成就世间善根者,和乐善生,得现生、未来之乐。成就解脱善根者,即事 [P191] 和而证一灭。此中期大乘者之说,后期真常论者则不然。体悟离戏论之心性,达真常本尔为菩萨之本因,曰「菩提心为因」。悟自他不二,起同体之悲,曰「大悲为根本」。大用无方,应机巧化,无事而非方便,而方便无不至究竟,曰「方便为究竟」。若以中期大乘而姑为融摄之,则以圣者之方便道,拟彼凡庸也。
 
  即上诸端,菩萨心行之特色可见。然中道难能,贤者过之而愚者不及。立志于圆成佛果,人莫不有成佛之可能。然佛德弥高,弥感成佛之不易;佛德难思,幸佛力之无所不能,于是以成佛之大愿,愿佛之助我以成佛,狷者失之怯。或我愿成佛,我能成佛,我心能成佛,达于我心即是佛,狂者失之慢。或我即是佛,愿佛予我以助力,而我身实现成佛,极左者右,极右者左,交流杂错者失之诞。菩萨本悲心以行悲事,当矣!然不解无性缘起之离爱染,乃滥世俗之仁爱为慈悲,善行拘于人间,非即人成佛之道也。或不解无性缘起之秩然有次,褊急而求躐等,乃精勤禅定,求神通。不解无性缘起之和乐善生,有悲心而无方便,不能即此时、此土以成熟有情,严净国土,而唯能责之于未来、他方。以无所得为方便 [P192] 者,或有住性空之解,谓六度已行;纵染恶之狂行,谓方便解脱,则又比比然也。欲求大乘真精神者,舍中期大乘而谁欤!
 
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        ┌─菩提心为因‥‥‥‥‥‥‥‥(证菩提果)‥‥‥‥‥‥‥‥‧
┌───┴─────┐                                            :
│菩萨道以大悲为上首│‥‥‥‥‥‥‥‥(成大悲行)‥‥‧‥‥‧    :
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        │              ┌摄六和众‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‧    :    :
        │              │          ┌布施以摄众─┐        :    :
        │  依三心而行─┤          │持戒以和众─┼利他‥‥‧‥‥‧
        │              │          │忍辱以安众─┤              :
        │              └行六度行─┤      ┌──┘              :
        │                          │精进以成行─┐              :
        │                          │禅定以摄心─┼己利‥‥‥‥‥‧
        │                          └般若以入理─‧‥‥‧
        │                                              :
        └─无所得为方便‥‥‥‥‥‥  (住性空见)‥‥‥‧
 
 
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第四节 大乘初兴
  大乘渊源于佛世。王舍结集之阿难,毗舍离结集之阿夷多,波咤利弗结集时之摩诃提婆,迦湿弥罗结集之胁尊者、世友、马鸣。凡此诸德,虽学派不同,而其向律重根本,法主兼济之大乘演进则一。佛世有弥勒其人,与友人偕来见佛,独发大菩提心,释尊记其未来作佛。时无独立之菩萨僧,弥勒发心受戒己,形同声闻比丘,「于声闻会中坐」,但以「不断烦恼,不修禅定」为异。其在家菩萨,以后世所传而推之,如毗舍离城宝积、维摩诘等五百人,王舍城贤护等十六人。文殊、善财,似亦实有其人,惜其详不可知。于中应深切注意者,即初期流行之大乘经,舍利弗等声闻弟子,虽犹参预其间,而实以教化在家菩萨为中心;直趣解脱之声闻,常见诘于在家之信众,被视为「负佛债者」。大乘思想之阐发,出家僧中,以大众及分别说者之功绩为多,然不久即思想弥漫于全印,为各派先觉者之所尊重。在家信众,不可磨灭之功绩尤多。佛教普及于大众,直趣解脱之 [P194] 甚深道,难为在家学者所惬意,而大乘思想日兴,此于初期大乘经之以在家菩萨为化机,甚或语侵声闻,即可想见其故。住持佛教者,仍为出家之比丘;而其中先觉者,尊重大乘为善巧方便,深入广化,属诸在家菩萨,而承认声闻能达究竟之解脱。隐大于小,小不障大,相资相助而大乘日兴。大乘教,虽大众者开其先道,然不久为各派先觉者所公认,故初期之大乘经,已非纯为某一学系所集出,此不难考其思想而知之。大抵大众系之特色为圆融赅摄,分别说系为取精用宏,说一切有系为辨析精严。初期之大乘经,以前二系为多。圆摄则及于世学,取精则出入诸部而理长为宗。至若辨析精严之大乘,以后期者为多。佛教界经三百年之竞辨,思想渐分流为三大系,各派之短长、得失,以辩难而日明。当急求出世之声闻乘,不足以应付时机,而婆罗门再起,安达罗及希腊、月支文化激荡之秋,大乘学者取学派思想而取舍贯摄之,以求新适应,大乘经乃时时而出也。大乘学之于各派思想,虽不无出入抑扬,然大体为论,则学派思想之大综合也。
 
  佛灭百年,佛弟子分东西二系:东以毗舍离,西以波咤利弗、摩偷罗为中心 [P195] 。迦王时,东系渐东南移其重心于央崛多罗,旧传其兼弘『般若』等大经。创多闻部之祀皮衣,亦宏法于此。西系之东与大众相呼应者,以波咤利弗为中心,成分别说系。流出之化地、法藏,并有大乘义;法藏则西化于阿盘提者。西系之西行者,则西北达于健陀罗及迦湿弥罗。大众系之大天,南化于摩酰沙漫陀罗,流出安达罗学派。据西藏所传,彼等有『般若』及余大乘经,而经文以印度之俗语记之。又如说假部主之南化摩诃刺陀,并后世大乘盛行之地也。迨中印排佛,分别说系多南行避之。四世纪,随安达罗王朝而中印佛教兴;经谓时弥勒下阎浮提,助佛教复兴云云,其与大乘之关系,盖可想见。说一切有系中,如譬喻尊者,于二、三世纪顷,创经量部于健陀罗,其后移居于竭盘陀,地当帕米尔高原之东境。察后世大乘佛教发达之区,如健陀罗,北上而乌仗那,入帕米尔而抵竭盘陀;东入今之新疆,如斫句迦、于阗,并为大乘之化区。譬喻者,实西北大乘之远缘;入竭盘陀,则又大乘东来之渐也。迦腻色迦王时(佛元六世纪上半),『般若经』已至北印,已有多量大乘经之成立无疑。考胁尊者之学风,好直要而厌繁 [P196] 琐,于法门推衍,辄以「理不应责,无明者愚,盲者堕坑」答之,与『发智』学者之精神相去何远!彼解「方广经」云:「此中般若,说名方广,事用大故」。其为说一切有中之大乘学者,与马鸣同。胁尊者尝南游中印,见佛教为外道所抑,未能畅行,乃论议以折外道。马鸣、世友之具有大乘倾向,为传记所公认。然则龙树未兴,大乘之势,已弥漫全印矣。就此时、地之分布而观之,大乘教之根源地,不容责之于一隅。若以经中暗示者而解说之,则『般若经』(一分)可谓渊源于东方:如常啼菩萨求法之东行;大众见东方不动佛之国土;『般若』自东方而转自南方,南方渐至北方,后五百年而大盛。『华严』、『大集』,并南印大众学者集出之;善财求法之南行,其确证也。余若『大悲经』、『阿弥陀经』,明西方极乐,当为西方学者所集出。如能就经典之思想、环境、预言、传说而作透辟之解说,则亦可得其概略。惟吾人不能忽略者,即自编集至盛行,多有演绎、充实、修改之经过,未可一例拘也。
 
  迦腻色迦王与西域大乘教之隆盛,有深切之关系。传说王有至友三人:智臣 [P197] 摩咤罗以治国,良医遮罗迦以调身,名德马鸣菩萨则为其思想之指导者、安慰者。马鸣之在当时,可谓一代名德矣!马鸣,中印人,本出家外道,其异名有黑、难伏、难伏黑、勇母儿、父儿、法善现等。彼通「吠陀」及「吠陀支」,于文学特长。归心佛教后,尝作「赖咤和罗伎」以化众,国人闻而兴无常之感,出家者足踵相接,国王乃下令停止此曲云。文学之感人深切如是,佛教有数之诗人也。其作品之译汉者,有『佛所行赞』,『百五十颂』,『赞佛颂』,『大庄严论』,『本生鬘论』,并以佛之「本生」、史传为题。彼于『大庄严论』序,归敬于富那及胁,于一切有部众,化地论师,牛王正道者,并皆敬顺。不拘一宗,具大乘之风度。
 
  惟时大乘犹依傍于小宗,故马鸣及胁尊者,仍以一切有系之学者视之。胁尊者信『般若经』,马鸣菩萨则与西方净土有关。『大悲经』谓北天竺国,当有比丘名祁婆迦(马鸣之梵语),作大乘学,生西方极乐世界。马鸣本信仰之热诚,赞佛之「本生」、史迹,有往生他方佛土之信念,颇与其个性合。盖文艺者,富 [P198] 高洁之情感,发挥俯引俗流信愿之大乘,亦其宜也。马鸣之智见不详。『婆沙论』中,有名「大德」者,有名「法救」者,有名「大德法救善现者」。从来以大德及法救为一人,然大德法救善现,旧译但作「法善现」,梵语「达磨须菩吼底」,亦无「救」义。似大德法善现别有其人,与法救异。大德究何德、何人,竟使『发智』学者直称大德而不敢名?马鸣一名法善现,为迦腻色迦王所重之第一大德;疑大德乃法善现,即马鸣也。其思想于『婆沙』为有部之异师,与分别、譬喻者相近,学者详之(3)!
 
  
注【9-001】参阅『龙树龙宫取经考』(『佛教史地考论』二一一──二二二)。
注【9-002】下表,主要依论师之发展而说。
注【9-003】参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』:大德法救,如第六章(二四五──二六八);胁尊者与马鸣,如第七章(三一四──三二一、三二四──三四二);鸠摩罗多,如第十一章(五三五── 五三九)。 [P199]


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