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《入菩萨行论》讲记(一百零一)
 
[入菩萨行论讲记·达真堪布] [点击:591]   [手机版]
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  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行! 

  今天接着讲《入菩萨行论》。

  辛三(心念住)分二:一、意识不成立;二、五根识不成立。

  壬一、意识不成立:


  前面讲了,身抉择为空,受抉择为空。下面主要讲心抉择为空。

  意不住诸根,不住色与中,

  不住内或外,余处亦不得。


  “意”就是意识。我们都认为有意识,而且是实有,但意识也不是实有的。

  意识和六根、六尘,二者以一体的方式存在,这是不合理的。因为意识——所谓的心,应该是一个,但根有六个,色等这些境也有六个,所以不能说是意识。六根、六尘坏灭了或是不存在的时候,意识还是存在的。比如说耳根不存在的时候,意识还是存在的。如聋人,他没有耳根,但他有意识。再如盲人,他没有眼根,但他有意识。说明这些都不是心。色等六尘也是这样的。比如说即使没有色法,看不见东西,但意识也存在;即使听不见声音,意识也存在。色等六尘都没有的时候,意识还是存在,所谓的意识还可以有。由此可见,色等六尘这些都不是意识。

  意识和六根、六尘,二者以多体的方式存在,即通过眼、耳、鼻、舌、身、识这些六根而产生意识,这也不合理。我们在前面对此已经分析过了。只有六根和六尘有接触(相遇),才可以产生意识,但它们没有接触(相遇)。没有“触”,就没有“受”。没有这些感受,就不会产生意识。每一根、每一境都不能产生意识,它们都没有产生意识的能力,所以不可能有依六根、六尘产生意识的情况。

  通过分析可知,意识不能产生,没有产生就不会有存在了。

  六根和六尘无论是以聚合的方式,还是以单独的方式,都不能为意识。前面讲过,“聚”是虚幻的,没有实质,所以它也不能是意识。若它是意识,这个意识就是虚幻的,就不是实有。若是单独的方式,也不成立。六根中的每一根、六尘中的每一尘都不能为意识。即使六根、六尘坏灭了、不存在,意识仍然存在。所以不能把这些根尘视为意识。

  心不在心内,也不在身外,除此之外,他处也得不到心。

  我们经过观察,了知意识不存在。若是存在,应该在这些根尘当中存在,但是没有,这就是通过分析得出的结论。这个分析是有必要的,这样进行分析以后,所得到的结论才是正确的,才是真实的,这叫做正见——正确的见解,所以需要分析。否则,仅笼统地去理解,模糊地去了知,似乎明白了,觉得知道了,但若进一步问你原因,就会变成一种疑惑。它不是真正的见,见是不会变的。

  非身非异身,非合亦非离,

  无少实性故,有情性涅槃。


  “非身非异身,非合亦非离”:心不是身,身也不是心。若心不是身,那是不是心之外的实有法?不是。为什么?若心是身之外的一种实有法,却可见不可得。身里身外都找不到这个心。在身外,你找不到心。这些物质,头啊,手啊,脚啊,都不是心。腿、腹部、脸、耳朵、鼻子都不是心。再从身内找,内脏、大肠、小肠、肝、胆、肺等都不是心。其中最可疑的,心脏是不是心?心脏也不是心,科学家最初研究时说心脏是心,后来推翻了这个观点。心脏可以没有,但是人还可以有意识。再看看大脑是不是心?大脑也不是心。虽然没有大脑,也可以有意识。这样,身内找不到心,身外也找不到心,就是没有心。我们现在不明白这样的真相,就觉得心在这里似的。这里哪有心啊?若你去寻找,找不到。心也不是与身混在一起。若离开身,另外也不存在心。

  “无少实性故”:我们已经进行了观察,心不是身,也不是身之外的实有法,不是跟身混在一起,也不是离开身有另外的心。心毫无实有。

  《宝积经》云:“迦叶,心内无有,外亦无有,二者亦无有且不得。迦叶,心无有色。无有所说。无有阻碍。非为所依,无有显现,无有有表,无有住处。迦叶,心者诸佛亦未见、不见、无见。”心不可得啊。心不能见到,不能听到,不能触摸到。以佛的智慧去寻找,也找不到心。过去、现在、未来三时当中都没有见到,都寻找不到心的自性啊。这里讲的是空性,心的本性是空的,这叫心。空怎么是心呢?心的本性是空的。没找到、没见到是什么意思?就是没找到实有的心,实成的心。

  “有情性涅槃”:众生本来即是涅槃的本性。

  一切显现、一切法都是心。心是空性,所以可以说心无处不在,也可以说无处在。站在空性的角度讲,心无处在,哪里都没有心,都不是心;从显现的角度讲,心无处不在,都是心。“怎么都是心?那我吃饭的时候,是不是吃心啊?”是!你是心的显现,你所吃的东西也是心之显现。就像我们看电影一样,虽然屏幕里的人吃的东西、穿的衣服都是虚幻的,但都可以显现。同样,一切都是心的显现,都可以互不混杂地安立。

  一切都是心的幻化和游舞,也就是心。就像大海和波浪似的,波浪的本性也是大海。同样,心的幻化也是心。没有明白的时候,可能很难理解。就像我们看魔术师表演一样,若是你知道了这里的奥秘,就没有什么可奇怪的了;若是不知道,就会觉得奇怪啊。同样的道理,你不明白的时候,会觉得很神奇,会有疑问:“怎么都是心呢?怎么都是心的幻化呢?怎么幻化的呀?”若是你真的明白了,一点都不神奇,很自然,很正常的。对魔术师自己来说,他演的这些太简单了,太平常了!同样,对一个明白的人来说,“都是心的幻化,都是心”这太简单了,太平常了,一点都不神奇,一点都不奇怪。所以,心无处不在,一切显现即是心。

  有人质疑:“这是不是唯心主义啊?”不是。心的自性是空的,唯心主义哪有这么高的见解?不会有的。

  心无处在,心无处不在,你真正明白了这个道理,这叫见性。很多人都说:“我见性了,我已经可以了……”有没有见性,就看你是否真正明白了这个道理。

  壬二、五根识不成立:

  离境先有识,缘何而生识?

  识境若同时,已生何待缘?

  识若后境起,缘何而得生?


  若认为:五根取五境而产生五识;若不取五境,不会产生五识。那么,是先有境还是先有识?比如,以眼识和色境为例。是先有眼识,还是先有色境?

  “离境先有识,缘何而生识”:若是先有眼识,然后才有色境,那眼识是怎么产生的啊?就堕入无因了。眼识的因——色境还没有产生的时候,它已经产生了,这样它就是无因而产生。若是不依靠自己的因而能产生,那一切时、一切处当中,一切法都能产生、能显现,这是不可能的。

  “识境若同时,已生何待缘”:若眼识和外面色境同时产生,这说明眼识没有观待它自己的因。为什么?若是观待,应先有因,然后通过因再产生果。应该先有色相外境,再产生眼识。但这二者是同时产生的。若二者同时产生,在因产生时,果自己也已经产生了。这样,果就没有观待自己的因了,还是无因而产生的。因和果是观待的,果观待因而产生,但是它们同时产生,所以没有观待。

  “识若后境起,缘何而得生”:若先产生境,后产生识,这也有无因的过失。比如,色相这个境先产生,取外境的眼识后产生。这样,识产生的时候,它的因——色相这个境已经灭了,成为无实有了,如同虚空。这样,它还是没有因。它是以什么因法而产生的?不能产生了。因为它的因(这个境)刚才已经灭了,没有了。

  若仔细观察,就是这样的,因果关系是不成立的。虽然在名言谛上可以安立,但这是假相,不是真实、实有。因果关系是由我们自己的分别念来安立的。所谓“这是因,这是果,通过因产生果……”这些联系就是我们的分别心来造作的,否则不会有的,事实上不会有的。如前面所讲,都是不应理的。

  在前、后、同时这三时当中,怎么安立都是不合理的。若是真正这样进行观察,都是假相。因果关系就是这样,也是假的。在世俗谛上,在众生的分别念面前,都是真实无欺的。但这不是胜义谛,也不是圣者的境界。在胜义谛上,在圣者的境界中,这都是假的,如幻如梦,如梦幻泡影,看似有,实际没有。

  众生肯定有分别念,在这些分别念面前有。众生执着这些,也一定会受影响。而菩萨知道是假相,他就不会执着,不执着就不会受影响,尤其是那些大菩萨。

  怎样都是不合理的。我们说通过六尘就可以产生六识,但经过仔细观察,都是不成立的。这样,心(意识)也是空性,没有自性。为什么呢?我们进行观察的时候,都没有经得起观察量的观察,统统都遮破了,最终得到的结论是什么?就是无自性、无实有,就是空性,这叫空性。

  这个空性不是什么也没有。前面讲,以胜义谛的观察量去观察,以究竟的智慧去分析的时候,丝毫也得不到。佛讲了,不用说轮回,涅槃也是空的,不可得。在这个世界上,即使有比涅槃更殊胜的法,也是空的。这是站在本体空性的角度而讲的。这时就要很肯定地这样说,事实真相也是这样的。有人质疑:“若是这样,这些显现是不是都断灭了,都没有了?而且,我们不是还要建立大光明吗?”没有关系,这一点都不矛盾。对此,我们可以无有过失、无有矛盾地建立和说明。

  辛四(法念住)分二:一、诸法成立无生之理;二、遣除于彼之诤论。

  壬一、诸法成立无生之理:


  法念住,即善恶等一切法皆是空性,都不可得。

  善恶一切法没有实实在在的生。没有实实在在的生就没有实实在在的灭。此处先讲没有实实在在的生,所用的方法、观察量也很简单。

  故应不能知,诸法实有生。

  依“前、后、同时均不能产生”这一理证,可通达一切诸法并非实有产生。

  心识、眼识等在内的一切法若要实实在在地生,就必须要靠因缘。若要靠因缘,就必须要安立因果关系。但在过去、现在、未来三时当中,这种关系都不能安立,所以说“不生”。

  若是“先有因后产果”,不合理。我们往往会认为“二者不能同时存在,应该先有因后有果”,这种产生的方法也特别符合我们的观念,我们就是这样想的。若是笼统而言,可以这样说。但若仔细观察,这是不成立的。

  一切法都是刹那刹那当中生灭的。若先有因后产果,果产生的时候因已经灭了、没有了;因产生、存在的时候,果还没产生,这时果是不存在的。这样,因和果二者无法接触。一个是有为法,一个是无为法,怎么能接触呢?虚空和手指怎么能接触呢?若手指能接触到虚空,那在虚空上画画肯定也不成问题。只要能接触到,就能做这些。但是不能啊!因为虚空是无为法,手指是有为法,这两个法不能接触。没有接触的两个法彼此怎么利益(起到作用)?这个因对产生果怎么能起到作用呢?

  若是“先有果后有因”,就更不行了。这个不用分析,一般普通人都不会这样想。除了一些外道,他们经过观察后安立怎样的观点都是有可能的。

  若是“因和果同时产生”,也不行,也不合理。前面对此已经进行过遮破了。

  可见,三时当中都不能产生果,所以就没有“生”了。若有生,或者在过去当中生,或者在现在当中生,或者在未来当中生,但是都没有啊!在三时当中没有产生果。也可以说,通过过去的因、现在的因、未来的因都不能产生果。你看,哪还有因啊?若是有因,或者是过去的因,或者是未来的因,或者是现在的因,这都不合理。

  无论怎样进行分析都一样,最终得到的结论是:没有实实在在的生。过去时当中不能生,未来时当中也不能生,现在时当中也不能生。以“先有果后有因”这种方式产生不合理,以“先有因后有果”这种方式产生也不合理,以“因和果同时存在”这种方式产生也不合理。这样,就没有实实在在的生。这样看很简单。

  月称论师在《入中论》里讲得很细,就是不生。若有生,就是自生、他生、自他生、非自非他生,而这些都不合理。自生——依靠自己而生,这不合理;他生——通过他法而生,这也不合理;自他结合而生也不合理,非自非他生即无因生也不合理。今天我们不详细讲解这些内容,以后学习《入中论》的时候,大家可以仔细研究。之前我们讲《中观根本慧论》的时候,也简单讲过这些,应该都知道的。

  若不生,就不灭。《中论》中讲:“不生亦不灭”,不生就不灭;“不常亦不断”,没有生灭哪有常断啊;“不一亦不异”;“不来亦不去”,没有来就没有去,来去是假的,是观待的。这就是远离八边的大空性。

  壬二(遣除于彼之诤论)分二:一、遣除无有世俗之过失;二、遣除分析不合理。

  癸一(遣除无有世俗之过失)分二:一、辩诤;二、答辩。

  子一、辩诤:

  若无世俗谛,云何有二谛?

  世俗若因他,有情岂涅槃?


  “若无世俗谛,云何有二谛”:对方说:你们中观进行抉择的时候,真的是无法抵抗啊。但是,若没有生灭,那么一切显现就都没有了。主要是没有生,没有生就没有灭,那一切显现法都没有了,就没有世俗谛了。若没有世俗谛,胜义谛也没有了,因为二者是法和法性的关系。没有法,哪有法性啊?没有世俗谛,也就没有胜义谛了。佛讲二谛,你们中观宗也要承认,那么你们怎么安立二谛呢?

  其实没有这样的过失,二谛可以安立。我们抉择胜义谛的时候,的确是一切法都不可得,都是无自性的空,但是世俗谛上可以有。众生不明白,他分别执着啊,所以在他的境界里都可以有——有生灭、轮回等,但这都是迷乱心的显现。这样,就可以有世俗谛,也可以有胜义谛。为什么要抉择胜义谛呢?也是为了众生。众生分别,所以为了众生,可以抉择胜义谛。在他们的境界当中、在世间上,可以有世俗谛和胜义谛,二者也可以安立法与法性的关系。

  “世俗若因他,有情岂涅槃”:对方继续说:你们说他人有分别妄念,所以有生灭、轮回。若是这样,众生无边无尽,分别念也是无边无际的,那么这些迷乱的显现(如生灭、世俗等)就没有熄灭的时候了。若是这样,众生怎么解脱,怎么涅槃啊?

  子二、答辩:

  此由他分别,彼非自世俗。

  后决定则有,非故无世俗。


  “此由他分别,彼非自世俗”:对于一个觉悟者、成就者来说,这些迷乱的显现是没有的,这不是他们的显现,不是他们的世俗,而是其他众生的分别,是其他众生的世俗。

  虽然是有这些迷乱的显现,虽然是有生灭,但是并不影响觉悟者、成就者。比如张三和李四同时做噩梦,李四醒过来了,他不会害怕了,而张三还没有醒,还在做噩梦。张三的噩梦中所出现的恐怖的梦境,不可能影响到李四。李四已经醒了,他不会害怕了,而张三还在害怕,但他的梦境不会影响到李四。同样的道理。对于这些迷乱的显现,是否会受影响,就在于迷和觉。谁觉了,谁就不迷惑、不痛苦了。如果不觉,那就肯定会恐怖,会很痛苦的。有挂碍就有恐怖,无挂碍就没有恐怖。这些恐怖、痛苦等是怎么产生的?就是因为迷,不明真相。明白了,就像睡醒了一样,他就不迷了,没有痛苦了。

  “后决定则有,非故无世俗”:“后决定”有很多解释方法,在这里我们可以简单理解。若是有人通过修行趋入涅槃,尔后若还有生死等迷乱的显现,那可以说是在究竟上有,在觉悟者、成就者的境界中有。但是,没有啊!这些迷乱的显现不是他的世俗。

  此处讲,显现都是生灭,都是轮回。本论中,尤其“智慧品”里抉择的是佛二转*轮的内容,强调的是诸法的本性——空性,这个时候它不注重光明,也不抉择光明。所以,有显现的就是生灭、轮回,这是不清净的显现,是凡夫的所见、众生的境界。若真正趋入涅槃、见性成就了,不会有这些生死轮回,不会有这些不清净的显现。那么,这些佛菩萨是不是没有显现了?有显现,但是都是光明、清净的,那不叫“生灭”,不叫“轮回”。而此处不是要抉择这些,所以没有强调。

  这也是显宗和密宗的差别之一。显宗里最高的境界就是应成派所抉择的境界。寂天菩萨也是属于应成派,他在《智慧品》里抉择的是诸法的究竟实相,即远离八边的大空性。但是在密宗里,也讲大空性,但这是基础,在大空性的基础上还强调大光明。密宗里的显现,不仅有不清净的,还有清净的显现。佛菩萨也有显现。菩萨也分八地以下的菩萨和八地以上的菩萨,这都不一样。当然,关于八地以上菩萨的显现,这都是有争论的,在此不讲了。

  菩萨境界中的显现是清净的,不属于生灭、轮回,此处只是不强调,并不矛盾。

  癸二(遣除分析不合理)分二:一、辩诤;二、答辩。

  子一、辩诤:

  分别所分别,二者相依存。


  对方认为:这个观察量、智慧也属于能取。既然没有所取境,哪有能取心?所以这个分析不合理。为什么?因为没有所取境,这是你们中观宗抉择的。没有所取境,哪来的能取心?既然没有能取心,怎么分析呢?所以,分析不合理。

  子二(答辩)分三:一、能分析不需要实有;二、若需要则有太过;三、未分析亦成立空性。

  丑一、能分析不需要实有:

  是故诸观察,皆依世共称。


  的确如此,所取境不存在,能取心也不存在。那是怎么分析的呢?没有事,分析不用实有。不用以实有的心来分析。有虚幻的所取境,同时也有虚幻的能取心,所以可以进行观察、分析。但是它们统统都不是实有的,都无有自性。

  这并不矛盾。一切分析都是在世俗上安立的,在这些分别念面前安立的。世间都是这样安立,都是这样以分别心假立的。所以,不是实有,但可以有,可以分析,可以假立。

  丑二、若需要则有太过:

  以析空性慧,究彼空性时,

  若复究空智,应成无穷过。


  以心对这些法进行分析,最后抉择为空。但是,能分析的这个心也是虚妄的、空性的,还要把它作为对境进行分析、抉择。用来分析的这颗心,又要作为分析的对境,让另一个能取心来进行分析,这样就无穷了。

  以心分析的时候,一切法都抉择为空了,但是这个分析的心还没有抉择为空,还得分析,再由另一个心来分析刚才这个心,还需要再将这个能分析的心作为对境,由一个新的心对它再继续进行分析……这样就有这样无穷无尽的太大过失。

  丑三、未分析亦成立空性:

  悟明所析空,理智无所依,

  无依故不生,说此即涅槃。


  其实,对所分析的对境进行分析,最后都能成为空性。不用再分析,因为刚才用来分析的这个心(正量),它没有所依对境了,所以自然就息灭了。所取境没有了,能取心就离开所依了。若离开所依,也就不生了,也就寂灭了,寂灭了就是涅槃。

  所取境和能取心无二息灭为无生,这就是涅槃,就是前面讲的“无缘最寂灭”。在《入中论》讲:“尽焚所知如干薪,诸佛法身最寂灭,尔时不生亦不灭,由心灭故唯证身。”无薪则无火,薪没了,火也生不起来,同时也灭了。同样,所取境没有了,能取心自然就不生了,这个时候是“无缘最寂灭”。

  这就是法念住。

  好,今天讲到这里。

  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情!

  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!

  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!  



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