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《入菩萨行论》讲记(一百)
 
[入菩萨行论讲记·达真堪布] [点击:779]   [手机版]
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入行论讲记100[智慧品]

  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行! 

  今天接着讲《入菩萨行论》。

  辛二(受念住)分四:一、受之自性;二、受之因触;三、受之对境;四、执著不成立。

  壬一(受之自性)分二:一、胜义中受不成立之理;二、修分别彼之对治。癸一(胜义中受不成立之理)分二:一、遮破之理证;二、破彼之回答。


  在胜义谛中,感受不成立。其实这些快乐、痛苦的感受都是迷乱的现象,不是真实的,在究竟的胜义谛上是不存在的。

  在抉择胜义谛的时候,也可以说在抉择诸法究竟实相的时候,若承许“受”存在,那“受”就成为了实成法。实成法有三个特点:

  第一,它是恒常的。龙树菩萨《中观根本慧论》云:“设若自性有,则彼不成无,自性成他法,永时不应理。”在究竟上,若任何法有自性,那么它永远都不能成为无。“无”就是没有。它永远都有,就是恒常。若变成其他法了,也是不应理的,所以永远不能变成他法。抉择胜义谛的时候,任何法若是真有自性,它就是恒常的,先有后来没有了,或者后来变成他法了,发生变化了,就不能是实成。

  第二,不能观待。若是观待于他法,就是假立的,不是实有的。比如说左和右,长和短。长和短是观待而安立的,没有绝对的长,也没有绝对的短;左和右也是这样,观待左而安立右,观待右而安立左。左右也是有变化的,没有绝对性的左右,因为观待的缘故。

  究竟上实有叫实成,它是实实在在存在的,所以不能是观待。若是观待,就不是实实在在存在的,是假立的。

  第三,实成是独立的、独一无二的,它不能变成多法(几个或很多),若是多法就不是实成。我们通过观察量分析过,这个法若是能分解,就不是实质性的法,不能分解的才叫实有。苦的感受和乐的感受若都是事实存在,那就成为了实成法,成为了永恒法。

  子一、遮破之理证:

  苦性若实有,何不损极乐?

  乐实则甘等,何不解忧苦?


  “苦性若实有,何不损极乐”:苦的感受若是实成的,就是恒常了,就要永远存在、显现。因为苦受和乐受相违,所以在一个人的相续中不能共存,或者只能有苦受,不能有乐受,或者只有乐受,不能有苦受。

  每个众生只能有一个心的相续,不会有两个相续。这个相续若是有苦受,就不能有乐受;若是有乐受,就不能有苦受。好比黑暗和光明,这两个法是相违的,有黑暗就没有光明,有光明就没有黑暗。同样的,苦受和乐受是相违的,有苦受就不会有乐受,有乐受就不会有苦受。

  若苦受是恒常的,就会阻碍产生快乐,即在它的相续中永远不能产生快乐。

  “乐实则甘等,何不解忧苦”:若乐受是恒常的,只能有乐受,不能有苦受。快乐的感受是怎么产生的呢?因为有甘美的食品等,就会产生快乐。通过这些好吃的、好穿的,应该能永远产生快乐。这些对具有忧愁、疾病等极度折磨者也应该要起到作用,但是没有起到作用。对因忧愁、疾病而非常痛苦的人来说,即使给他们好吃的,给他们好看的,他们也快乐不起来。他们的痛苦太大了或内心的苦受太强了,在这种情况下,即使说一些好听的话,给一些好吃的东西,仍然对他起不到作用,他不会快乐起来,也不会有乐受。

  按你们的这种观点,快乐的感受是恒常的,它应该是永存的。那对这种极度痛苦的人,他们内心里也应该有快乐,也应该有乐受。这些快乐的感受是通过因缘产生的。那么,通过同样的因缘,也应该令那些极度痛苦的人产生快乐,也应该能起到作用。

  这只是一种说法而已。其实,快乐的感受若是恒常的,那就要永远快乐,不会有痛苦的时候。否则,若是快乐的感受没有了,就不能说是自性法;若是变成痛苦的感受了,变成他法了,也不能是自性之法。

  若是实有的,跟实际情况不符合,统统是不应理的。只有快乐,没有痛苦,这种说法是不合理的。为什么?人有时候快乐,有时候也有痛苦,有的人痛苦过后也有快乐的时候。

  所以大家要明白:无论是快乐的感受还是痛苦的感受,都是无常的,都不是实有的,都是一种迷乱的现象,也可以说是一种假象,不是实有的。

  子二、破彼之回答:

  若谓苦强故,不觉彼乐受。

  既非领纳性,云何可谓受?


  “若谓苦强故,不觉彼乐受”:如果对方说:痛苦虽然是真实存在的,但如果在相续中生起了强有力的快乐,便会压服痛苦。也就是说,内心的痛苦是真实存在的,并非没有了,但是当相续中生起了力量非常强大的快乐时,痛苦就被压服,感觉不到痛苦了。这个时候不是没有痛苦,而是因为快乐的感受太强大了,所以痛苦被压服而感觉不到痛苦了。

  “既非领纳性,云何可谓受”:“受”是领受。它不是领受的本性,苦就不是“受”了,即它就不是痛苦的感受了。所谓“受”,是领受的本性。某种法的本性是领受的,才叫“受”。但你们说的这个痛苦不是领受之本性,它没有领受,所以它不是“受”。受的法相是领受之本性,而它不具有受之法相,没有领受的本性,所以它不是苦受。

  若谓有微苦,岂非已除粗?

  谓彼即余乐,微苦岂非乐?


  对方认为,若相续中生起了快乐,而且这种快乐特别强大时,这时虽然没有粗大的苦,但有细微的苦。

  这种说法也是不合理的。相续中产生快乐,由这个快乐遣除了相续中粗大的苦。既然能遣除了粗大的苦,怎么还会剩下细微的苦呢?为什么不能遣除细微的苦呢?

  对方解释道:细微的苦不能说是苦,是一种欲乐。细微的苦受,其本体是粗大快乐以外的一种微弱的喜乐。

  这也是不合理的。你们说这不是痛苦,是一种快乐,但不是那种粗大的快乐,而是粗大的快乐之外的微弱的喜乐。若是这样,细微的苦就无法成立了,它就是快乐,就不能说是痛苦的感受了。尽管是微弱的,也是快乐。

  这一段中,双方进行争辩。对方认为,乐受或苦受都是实有的,可以说是恒常的。痛苦或快乐过后,看似没有了,其实都有,在相续中一直存在着。只是快乐强大的时候,就感觉不到痛苦了;痛苦的感受强大的时候,就感觉不到快乐了。当相续中快乐的感受强大时,会压过痛苦的感受。虽然痛苦的感受也存在,但是特别细微,因为快乐的感受太强大了,没有感觉到痛苦。这种说法是不合理的。既然没有感觉到,就没有领受,没有领受就不是“受”。你们也只是这样说说而已,其实进行观察的时候,这都是不合理的。为什么?你没有感受到,就不能是快乐的感受;你没有感觉到,就不能说是痛苦的感受。若没有感受到,那就不存在这些感受了。

  尤其有些外道会这样讲:“噢,另一个法强大的时候,此法就显现不出来,感觉不到……”有这些说法。但这都是不合理的。没有显现出来,就不能说是显现;你没有感觉到,就不能说是感受了。如果是感受,肯定要感觉到,没有感觉到的就不能说是感受。所以这种说法也是不合理的。

  倘因逆缘故,苦受不得生,

  此岂非成立,分别受是执?


  “倘因逆缘故,苦受不得生”:痛苦的逆缘是快乐。因为快乐的感受是恒常的,所以痛苦的感受不能产生。若是有快乐,就不能有痛苦。在同一个相续当中,苦受和乐受不能同存,若快乐存在,痛苦就不能产生。

  “此岂非成立,分别受是执”:既然这样,痛苦怎能成立?痛苦就不成立。如果对于未生起的痛苦分别为受,难道这不是一种颠倒执着吗?一定是颠倒执着!

  既然你们说快乐是实有的,就会有这样的过失。若认为痛苦是实有的,前面已经分析过,也同样有这个过失。若快乐是实有的,就要永恒,这样痛苦就不能产生。痛苦不能产生,痛苦就不存在了。若还将不存在的痛苦分别为苦受,完全是一种颠倒,一种分别执着,这是愚痴颠倒!痛苦也一样,若痛苦是实有的,它就是恒常的,这样快乐就不能产生。将未产生的快乐分别为受,这也是愚痴颠倒,完全是自己的分别执着。所以,痛苦或快乐都不是事实存在的,不是实有的本性。

  前面,我们讲了实有,即在究竟上有。自宗必须要明白:这时是万法抉择为空性的时候,也可以说是在抉择诸法最究竟的实相的时候。在抉择诸法究竟实相的时候,若是说苦受或乐受等任何法是实有、真有,那就是实成法。若是实成法,就有三个特点。实成法和缘起法是相违的。缘起是在世俗谛上讲的。这时二谛已经分开了,在世俗谛上这些都是存在的,但是在世俗谛上存在的实际上是迷乱的一种显现。

  二谛也有不分的时候。讲《入行论•智慧品》的时候,二谛应该是不分的。为什么?寂天菩萨属于应成派,他直接抉择的是大空性,也可以说他抉择的是最究竟的胜义谛,这个时候二谛是不能分开的。但是,自宗宁玛派全知麦彭仁波切讲过,胜义谛上不存在等于在胜义谛上不存在,但不等于在世俗谛上不存在。所以在抉择最究竟的胜义谛的时候,这样理解也可以。

  癸二、修分别彼之对治:

  故应修空性,对治实有执,

  观慧良田中,能长瑜伽食。


  “故应修空性,对治实有执”:在这里,执着受——快乐的感受、痛苦的感受,完全是一种迷乱,因此应当修持这种迷乱的对治法。对治法是什么?即分析诸法无有自性的智慧。通过此法,才可以对治迷乱。

  我们执着快乐的感受,执着痛苦的感受,为了获得快乐或摆脱痛苦而不择手段,因此造业而导致轮回,令自己感受无穷无尽的痛苦。那怎么对治啊?怎样才能不执着、不颠倒啊?学修智慧!学修分析诸法无自性之智慧。

  “观慧良田中,能长瑜伽食”:智慧观察的良田中所生的果实禅定,是能长养证悟瑜伽实相身体的食物。

  现在有很多人说:“我要修禅,我要坐禅……”你坐禅,有没有“分析诸法无有自性”这一智慧啊?若是没有这个智慧,你坐禅没有用。即使真的有功夫了,也就是可以入定了,那也不是禅宗,也不能解脱。

  现在有很多人,包括一些学大圆满法的人也说:“我直接修正行就可以了吧,直接静坐就可以了吧?”你明白了吗?见性了吗?如果你见性了、真的明白了,就可以,这时尽量安住就行了。此处所讲的禅定,即智慧观察的良田中所生的果实禅定,这是最有力量的,是最好的对治法。但是,恐怕你没有啊!“给我传窍诀了,我现在已经可以……”有的人到处求窍诀,得到窍诀后,就认为自己可以修正行了,可以直接安住了。哪有这么容易啊,像到县城取邮包一样。有那么容易吗?若这么容易,众生应该差不多都解脱了,轮回也快要空了,尤其是地狱里的那些狱卒们也即将要下岗了。没有那么容易,别欺骗自己!

  我们是寂止和胜观双修的,是慧中修定。若是有寂止和胜观双运,有这样的禅定的食物,这个修行人、瑜伽士就会成长得特别快啊,很快就会成熟、圆满的。

  壬二(受之因触)分三:一、破根境相遇;二、破与识相遇;三、摄义。

  癸一(破根境相遇)分二:一、总破相遇;二、破微尘相遇。

  子一、总破相遇:

  根境若间隔,彼二怎会遇?

  无隔皆成一,谁复遇于谁?


  受是怎么产生的?通过触产生受。我们现在就分析触。

  首先分析根和境(尘)接触。根,指耳根、眼根、鼻根等六根;尘(境),指色、声、香等六尘(境)。它们之间的接触有两种情况,一种是根和境有间隔,一种是根和境无间隔。

  二者若有间隔,就不能说相遇。此处讲的间隔不是时间间隔,而是空间有间隔、有空隙。若有间隔,就像东山和西山一样,不能说它们二者相遇,所以没有接触。

  二者若无间隔,就是“二成一”。这是什么意思?根和尘若没有间隔,就要全面相遇(接触)。一部分相遇(接触)就不能说这两个法接触(相遇)。此处讲的相遇指的是接触,有相遇就可以说接触。

  前面已经分析过。不观察的时候,可以说“部分接触了”“张三和李四接触了”,但这是很粗大的“接触”。在名言谛上,可以说他们接触了。但若仔细观察,二者根本就没有接触。法的部分不是法,就如前面所讲的,手不是身体。手是手。若手是身体,那手没有的时候,身体也应该没有了,这是不合理的。某法的部分不能是某法,所以部分法接触了不能说是法接触了。

  若不观察,笼统地可以这样说,可以这样认识。若细致进行观察,就不能这样说了。因为身体的部分不是身体,部分接触了不能说这个法接触。比如,即使前面接触了,还有后面呢。若是前面接触了就说接触了,那么后面没接触就可以说没接触,一个道理嘛。

  若不仔细观察,在名言上我们是可以这样沟通的,可以这样说,诸如“张三和李三接触了”“他的手碰他的手,接触了”等。但若仔细观察就不是了,这种说法就不合理了。

  大家就要明白这个道理:若根和尘无间隔而接触,就要前后、上下、里外等全面接触。这样的话,二者就成为一个了,即“二成一”,根和尘就成为一个法了。就要这样观察,就要这样分析,这样才能明白。

  若是二者成为一体了,只有一个法,谁跟谁相遇啊?谁跟谁相接触啊?不能说自己跟自己接触,不能说自己跟自己相遇。

  所以,二者有间隔不能接触,没有间隔也不能接触。有间隔肯定不行,那就没有接触了。若没有间隔,二者就成为一体了,也不能说是相遇。所以,二者没有相遇。若仔细观察,都不合理;若不观察,名言上都是这样安立的,世俗上都是这样成立的。

  子二、破微尘相遇:

  尘尘不相入,无间等大故。

  不入则无合,无合则不遇。


  “尘尘不相入”:属于根的微尘和属于境的微尘之间接触的时候,不能相入。

  有部和经部认为,极微尘是实有的,很多极微尘聚到一起组合而成柱子、宝瓶等这些粗物。其实这是不合理的。这些微尘和微尘之间不能相遇。与前面所说的道理相同。若是这些微尘之间要接触,就要全面接触。若全面相遇,就要融为一体。但二者不可能融为一体。

  “无间等大故”:两个微尘体积一样大。其中一个已经占了它自己的全部的位置。若另一个微尘跟它相融,那一个微尘的这个位置上不能融入另外一个微尘。若一个微尘的位置或它所占的体积上融入另外一个微尘,那这两个微尘就变成一个微尘了。这样,第三个微尘融入其中,第四个微尘又融入其中……最后,须弥山都融入到一个微尘里,或者说一个微尘的重量和须弥山等同。这是多大的一个过失啊!

  一个微尘的空间已经被自己占满了,另外的法不能融入到这个位置。如果能融入,那么第二个、第三个、第四个微尘都能入……最后整个须弥山的微尘都融入到一个微尘里。须弥山就变成一个微尘了,须弥山的大小和一个微尘的大小等同,须弥山的重量和一个微尘的重量等同。

  “不入则无合,无合则不遇”:所以微尘和微尘不相入。若是承许二者相入,就会有这么大的过失。不相入则有间隔,就不能说有相遇。

  无分而能遇,云何此有理?

  若见请示我,无分相遇尘。


  《入行论释•善说海》中讲:承认无分微尘一方能相遇的说法怎么会合理呢?倘若如此,显然就成了相遇与未遇的两部分。假设见到存在相遇并无有方分的情况,请显示给我看看,根本无法显示。

  若是无分微尘,就肯定无相遇,有相遇就肯定不是无分。

  癸二、破与识相遇:

  意识无色身,遇境不应理。

  聚亦无实故,如前应观察。


  “意识无色身,遇境不应理”:意识不具色相,所以不可能存在跟对境相遇的情况。若是它有色相,也许可以说跟别的法相遇。

  “聚亦无实故,如前应观察”:对方认为,根尘识三者聚合时就有触,然后就产生受。尘、根、识三者聚合,然后产生这些乐受、苦受等意念。但是在胜义谛上,这个聚是假立的,若进行观察,都是不存在的。前面已经观察过,已经讲过。

  聚不是实有。前面讲,“手复指聚故,理当成何物?能聚由聚成,聚者犹可分。分复析为尘,尘析为方分,方分离部分,如空无微尘。”这是对聚进行分析。这样进行观察,聚也是不成立的。

  所以,意识直接跟外境相遇、接触,这种说法是不合理的。

  癸三、摄义:

  若触非真有,则受从何生?

  何故逐尘劳,何苦伤何人?


  “若触非真有,则受从何生”:刚才已经进行了分析,相触不合理。若没有相触,哪来的受啊?有触才有受。没有受,就没有快乐或痛苦的感受。

  “何故逐尘劳,何苦伤何人”:快乐的感受不是实有,它是虚妄的。为什么要为了获得乐受而辛苦劳累呢?完全是徒劳无益的。这样令自己筋疲力尽,何必呢?放下吧!放下就是快乐,放下就有真正的快乐。

  痛苦的感受也是虚妄的,苦受不存在,犹如空中的鲜花。若无痛苦,痛苦不存在,“痛苦”又如何能伤害人?又能伤害何人?为了摆脱痛苦而不辞辛劳,也是没有意义的。

  我们执着痛苦,想摆脱痛苦,这个执着本身就是痛苦。你执着痛苦,甚至想去逃避痛苦,这个时候不可能没有痛苦,痛苦会和你形影不离。一旦你不执着痛苦,不去逃避痛苦的时候,痛苦就烟消云散了,就解脱痛苦了。这叫放下,放下就不痛苦了。归根结底就是这个意思。

  我们执着快乐,追求快乐,就不会有快乐。这种心本身就是一种苦——求不得苦。患得患失本身就是一种苦。人为什么苦?就是这个原因。有一天我们不执着快乐,不去追求快乐的时候,放下了,这个时候快乐自然显现,当下就是快乐。

  所以,大家别太在意这些感受。若在意这些快乐的感受并想获得,在意这些痛苦的感受并想摆脱,有这样的分别取舍,内心就不会平静,不会快乐。

  前面进行分析观察,无论是乐受还是苦受,都是无自性的,都是刹那变化的。观待痛苦的这个快乐是不会永恒的,很快就会变。暂时感到痛苦了,遇到一些不太愉快的事情了,也不要太执着。它是观待快乐的,也是无常法,很快就会变。人要做到在一切境当中稳重、淡定。所谓的快乐也不会永久,所谓的痛苦也不会永久,都是暂时的,都会过去的。内心平静下来,没有这些分别了,大乐就显现了,那才是永恒的、真正的快乐。

  放下,不会有事的。都是如梦如幻的,主要不会影响你自己的内心就行了。即使暂时不太顺利,内心也应当保持愉悦;当比较顺利如意的时候,也不能得意忘形。一切都是暂时的。所以,人要稳重,要淡定,不能总是飘忽不定。像被风刮的吉祥草一样,往东面刮就往东面摇,往西面刮就往西面摇。人要有自己的人生目标,有自己的做人标准,谁说也没有用。飘忽不定的心态是成就最大的障碍,是一切祸害的根。所以在任何境界当中,大家要学会放下,学会淡定。

  生老病死是正常的。有生就有老、病、死,正常啊!一个肉体,能没有病吗?再先进的机器时间久了,都有出现故障的时候,有坏的时候。我们就是太执着了!你看看,这个身体里里外外哪有一处是坚固的呢?老又有什么,正常啊!有的人不愿意老,因为老了而苦恼,还保密年龄,有意义吗?谁也没法控制啊!现在流行整容,整来整去,最后整成什么样了?自然多好啊!能够做到自然,才是最庄严、最美丽的。保持这种自然、原本的状态,那才顺眼、顺心。有些修行人看似挺脏,穿的挺破,可能一辈子都没有洗过澡,没有换过衣服。但是接触他们的时候,那是发自内心的喜欢,给人的感觉真的不一样。

  所以,大家别装!自己是什么样的人就是什么样的人。有时候你们装得太假了。包括说话也是,心里想说什么直接说就OK了么!你内心是什么样的,一看就能看出来,一听就能听出来,没有必要还说一些好听的话掩饰自己。自己敢说实话,就有力量。虽然当时可能有些人接受不了,但是之后他一定会理解,甚至会接受的。

  我就有一个毛病,不会装。现在很多人认为这是一种毛病,但是我不觉得。很多人认为我不会说好话,觉得这样不好。但是我装不出来,说话文绉绉的,做起事来柔柔软软的,我真的不会这样。

  只要心里清净,没有恶念,就可以了。什么叫真诚?什么叫恭敬?不是在表面上去做,而是在内心里对他没有不好的一些念头,没有害心,这就行了。要自然,尽量保持原本的状态,就好了。

  若见无受者,亦无实领受,

  见此实性已,云何爱不灭?


  《入行论释•善说海》中讲:一旦彻见到了既无有任何受者的我,也不存在感受本身这一阶段,当时已远离了苦乐,贪爱怎么会不灭除呢?一定会灭除。

  前面已经观察了,没有受者,也没有受。若有快乐的感受,想获得,这就是贪爱;有痛苦的感受,想摆脱,这也是一种贪爱。有受才有贪爱,没有受就没有贪爱了。没有贪爱,就不轮回、不痛苦了。

  壬三、受之对境:

  所见或所触,性皆如梦幻。


  无论是所见还是所触,一切这些外境法不存在了,不是实有。既然外境不存在了,内心的感受也就不存在了。没有所取境,能取心也就没有了,乐受、苦受等这些受也不存在了。

  这是通过分析对境不存在,说明能受的心也就不存在。

  壬四、执著不成立:

  与心俱生故,受非心能见。

  后念唯能忆,非能受前心,

  不能自领纳,亦非它能受。


  这里主要是从内心的角度进行分析的。

  若见受的这个心与受二者同时产生,这是不可能的。所见受和能见心二者,先有所见受才有能见。若二者在同一时间产生,就没有因果关系,也不能说是跟它同一产生的这个心见到这个受或了知这个受了。

  若在受之前或之后产生的心来了知或见到这个受,这也是不合理的。后产生的心只能忆念它,前产生的心只能希求它,并不能亲自体验,因为没有在同一时间里。

  受之前的那个心,产生受的时候已经灭了,没有了;受之后的那个心,受存在的时候,那个心还没产生。所以两个心都可以说是无为法,这样也不能安立因果关系,也不能说它能见到。

  若是受存在,心应该能了知。但跟它同时的现在心不能了知它,在它前面的、后面的心也不能了知,所以没有能见的心。

  毕竟无受者,故受非真有,

  谁言此幻受,能害无我聚?


  前面已经进行观察了,受者众生没有,苦受和乐受这些感觉也没有,都不是实有,都不存在。如此一来,还怎么能以乐受利益,以苦受加害这个无我的蕴聚呢?因为能利与能害均不成立。

  乐受和苦受都不成立。乐受不能利益,苦受也不能伤害,受者“我”也不存在。进行观察的时候,没有“我”的蕴聚,怎能受到利益或伤害呢?都不成立。

  这是受念住。

  前面讲的是身念住,今天讲的是受之念住,明天开始讲心之念住。好,今天就讲到这里。

  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情!

  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!

  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!



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