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《入菩萨行论》讲记(九十七)
 
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入行论讲记97[智慧品]

  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行! 

  今天接着讲《入菩萨行论》。

  己二(深入对境无我)分二:一、深入人无我;二、深入法无我。

  庚一(深入人无我)分二:一、承上启下而略说;二、广说。

  辛一、承上启下而略说:

  实我若稍存,于物则有惧,

  既无少分我,谁复生畏惧?


  “无我”分人无我和法无我,先讲“人无我”。

  很多小乘行人听到空性真理的时候,心生畏惧,甚至有吐血而亡的。

  中观说:若是有一个实实在在的“我”存在,应该对外境生恐惧。但是“我”丝毫不存在,这样谁生恐惧?谁在对境中生畏惧?

  一切畏惧、痛苦主要是因为执着“我”而产生的。若是知道“我”是假立的,实际不存在,那么,是谁对这些对境生畏惧啊?为谁生畏惧?谁生痛苦?一切的烦恼痛苦都是因为有我执,都是因为没有放下自我而产生的。

  所以先要明白这个道理:“我”是假立的,不是实有的,这叫放下自我。最终放下自我了,才没有烦恼痛苦;若是没有放下自我,没有破除我执,烦恼不会平息,痛苦不会远离的。否则,想不烦恼、不痛苦,这是不可能做到的。无论有钱还是没钱,有家还是没家,都一样离不开烦恼,摆脱不了痛苦。所以,如果想真正摆脱痛苦,平息烦恼,就要以智慧去观察,这样才能破除我执,否则很难。你真正放下了自我,才能获得解脱。

  以什么方法、观察量去观察才能产生智慧,才能破除我执呢?

  辛二(广说)分三:一、分析蕴而总破;二、别破所许之我;三、遣除无我之争论。

  壬一、分析蕴而总破:


  我执有俱生我执和遍计我执两种。

  一般来讲,众生生下时就知道有个“我”,不是老师教的,也不是父母教的,自然而然就觉得有“我”,就知道“我”的存在,这就是俱生我执。出生时,虽然不会说话,但也有“我”哭、“我”疼的感觉。会说话后,就说:“我怎么怎么……”有这样的概念,有这样的执着,这叫俱生我执。除非通过学修断除了这样的“我执”,才不会有这种执着,之前都会有。这是与生俱来的,也可以说出生时不知不觉当中就有这样的概念,就有这样的执着,这就是俱生我执。

  还有遍计我执。遍计我执主要是通过进一步地观察、寻找自我,最后而安立的对“我”的执着。

  此处先破俱生我执。首先要明白我们所认为的“我”或印象中的“我”是什么样的,然后就好理解后面遮破的道理了。

  众生都有对“我”的执着。我们印象中这个“我”是怎样的?“我”有三个特点:

  第一,“我”是恒常不变的。我们不是通过观察而定义的,而是不知不觉中就这样执着的。前世的我与今生的我都是一个“我”,是恒常的、不变的。谁也不会认为“前世的我和今世的我是两个“我”,是两个别法”,肯定都没有这种想法。一般都认为,前世的我与今生的我是同一个“我”,昨天的我与今天的我是同一个“我”,这就是恒常不变的“我”。

  我们印象中的“我”,它是恒常不变的一个法。

  第二,“我”是独一无二的。我们执着的这个“我”只有一个,不可能有很多。我们不可能想过,有两三个“我”或四五个“我”,没有这样想的,也没有这样执着过。“我”就是独一无二的,就是一个法,不是多个法。

  第三,“我”是自己主宰自己的,即“我”是独立存在的,不观待于他法。这个“我”不可能观待于他法而安立,也不是通过别法而成立的。“我”就是独存的。

  本论中,我们再观察这些法:牙齿、头发、指甲以及其他部位,都不具有这三个特点,所以都不是我们所执着的“我”。

  遮破的方法有很多。龙树菩萨在《中观宝鬘论》中对“地水火风空识”这六界和“我”之间进行观察。论中云“士夫非地水,非火风及空,非识非一切,何者是士夫”,即自我不是地大、水大,也不是火大、风大,也不是空与识,其他的一切也都不是。该论中对六界与“我”之间进行观察,用这种方式来破除人我。

  此外,在月称论师的《入中论》等论中,通过五相理论或七相理论观察五蕴和“我”之间的关系。色、受、想、行、识叫五蕴。五蕴的综合体不是“我”,个别五蕴也不是“我”,这样观察去寻找,结果找不到所谓的“我”,以这种方式遮破。

  本论中的遮破方法更为简单。如果掌握了“我”的三种特点,对下面的遮破就好理解了。

  齿发甲非我,我非骨及血,

  非涎非鼻涕,非脓非黄水,

  非脂亦非汗,非肺亦非肝,

  我非余内脏,亦非屎与尿,

  肉与皮非我,脉气热非我,

  百窍亦复然,六识皆非我。


  “齿发甲非我,我非骨及血”:牙齿不是“我”。第一,牙齿是无常的。刚开始没有牙,后来有牙,再后来又没有牙。因为它是无常法,所以不是“我”。第二,它不是一法,而是多法。牙齿有三十二颗,而“我”只有一个。如果三十二颗牙都是“我”,那就有三十二个“我”了。掉一颗牙齿就掉一个“我”,牙齿都没有了,“我”也没有了,应该就没有我执了。但这是不可能的,有些老人虽然没有牙,但是有我执,而且我执还挺强的。第三,牙齿也是观待法,观待下牙成立上牙,观待上牙假立下牙,但我们认为的“我”不是观待法。所以,牙齿不符合“我”的特点,不是“我”。

  以此类推,头发、指甲、骨骼与血液都不是“我”。

  “非涎非鼻涕,非脓非黄水”:口涎、鼻涕、脓、胆汁,这些都不是“我”。这些法都没有“我”的三种特点,所不能为“我”。

  “非脂亦非汗,非肺亦非肝”:“我”也不是身上的脂肪。有的人有脂肪,有的人没脂肪,没脂肪的人也有我执啊,所以“我”不是脂肪。另外“我”也不是汗水,也不是肺、肝。

  “我非余内脏,亦非屎与尿”:“我”也不是大肠、小肠等其他的内脏。对这些内脏进行观察,这些都不是“我”,都不具有“我”的法相。

  “肉与皮非我,脉气热非我”:肉、皮肤不是“我”,脉络、气息、热性都不是“我”。

  “百窍亦复然,六识皆非我”:全身上下的孔穴以及眼、耳、鼻、舌、身、识六识都不是“我”,因为此等均是无常法。

  当我们这样身内身外去寻找时,这些法都不是“我”。因为他们都是无常的,不是恒常的;都是多法,不是独一无二的法;都是观待法,不是不观待而成立的法,所以这些都不是“我”。

  首先要弄明白什么是“我”,“我”具有什么样的法相,即自我的定义。弄明白后再一一去对照:这个是不是“我”?不是,因为它不具备“我”的法相。那个是不是“我”?不是,因为它不具备“我”的法相。

  在抉择胜义谛的时候,这样去观察,我们所认为的这个“我”、所执着的这个“我”,根本就不存在,就是我们自己分别执着而假立的法,是自己打妄想。在世俗谛上,“我”是可以存在的,但这个“我”是个假相,是个无常法。为什么叫假相呢?因为它是无常法,实际上没有。不观察的时候有“我”,但是抉择胜义谛时,通过智慧观察,在身内身外找不到实有的“我”,找不到想象中的“我”。所以,“我”不是实有,“我”不是真实存在的。不观察的时候,在世俗谛上有“我”,但它是假相,如梦幻泡影,显而无自性。

  “我”是个假立法,就是色受想行识五蕴综合体。我们所执着、想象当中的“我”和这个假立的法一定是相违的。

  第一,它就是蕴聚,就是变化的、无常的。我们现在能觉察到、所认识到的无常,是粗大相续之无常。粗大相续之无常为什么能在世俗谛上存在?就是通过细微刹那无常产生的。相续是由刹那组成的。若是刹那当中没有变化,也不会有相续的变化;刹那有变化,相续也就有变化了。

  我们现在觉察到和所认知的只是宏观世界的一个变化,还有微观世界的变化呢。细微刹那无常就是微观世界的变化,有微观世界的变化才有宏观世界的变化。现在很多科学家也讲,一切法,尤其是这些物质,产生的同时就息灭。我们现在通过逻辑去观察、分析,也是一样的。若是没有细微之变化,不会有粗大的变化。粗大的变化是怎么来的?就是因为有细微的变化。所谓宏观和微观的变化,也可以说是粗大相续变化和细微刹那的变化。

  一切都是无常的,是在刹那刹那当中变的。生死也是如此。生死有粗大的生死,也有细微的生死。粗大的生死过程很漫长,要经过很多月、很多年,但细微的生死就在刹那当中,刹那当中生死。

  第二,这些五蕴是多法,即可以分开。五蕴可以分成五个,再如其中的色蕴又可以分成物质、身体,身体又可以分成头、脚等,头又可以再分成头盖骨等各部分,头盖骨还可以再分……什么是多法?多法是可以分的,不是不能分的。可见,很多法放在一起,然后在上面安一个名称,就是“我”,继而产生执着。实际上,它根本不存在,不是实有的。

  第三,它是观待法。上下、左右、好坏、有为法与无为法等,都是观待而安立的。有为法观待无为法而安立,无为法观待有为法而安立;上观待下而安立,下观待上而安立。“我”和“他”也是如此,“我”观待“他”而安立,“他”观待“我”而安立。一切法都是观待的,没有不是观待的。

  观待是什么意思?如同“左”和“右”,就是一个概念而已,对我来说是“左”,对你们来说是“右”,其实不存在左或右,仅仅这样安立而已。“上”和“下”也是,在地球这边是“上”,那边半球可能就是“下”了。时间、位置、空间这些也是观待的,一切法都是观待的。

  好和坏、善和恶也一样是观待的。没有绝对的好,也没有绝对的坏;没有绝对的长,也没有绝对的短。就像桌子上面这个铃和曼茶罗相比,曼茶罗长,铃短;但是铃和杵相比,铃长,杵短。好和坏是观待的,“这是一个好人,这是个坏人”。对你来说是坏人,对我来说是好人,为什么?因为他利益过我,我就认为他是好人;他伤害过你,你就认为他是坏人。美和丑也一样,你觉得美,我觉得丑;我觉得美,你就觉得丑。都不是实有的。大家就要明白这个道理。

  来去很正常。你认为“他不该来”,然后烦恼,甚至去造业。没有用,这都是错的,是你的无明导致的。其实很正常,来的因缘和合了,他必须得来。自己所喜爱的离开了,就烦恼,甚至造业,这就是你的无明导致的。去(离开)是自然的,离开你也好,离开这里也好,都是因缘和合的,想留也留不住。来去自然,来就来,去就去。聚与散也一样,该聚聚,该散散。一切法都是这样,以这种心态去面对一切境就行了。

  我们为什么要研究空性,为什么要破除“我”呢?最后你要明白这个道理,一切法都是无常的,都在刹那当中变化,很正常啊。我们不能逃避现实,但是可以很好地去面对现实。尽管我们不能改变,但是可以提前做好准备。有变化了,没有什么,很正常,你的心不受影响就行,这就是在根本上解决问题。

  我们可以改变因果,也可以超越因果,超越因果才是真正的抽薪止沸。你改变因果,在相上去改变,这是扬汤止沸,解决不了根本问题。有些在因上无法改变,在緣上改变一下也可以。比如,通过修行,使不好的因缘推迟成熟,一些好的因缘提前成熟,也有可能可以改变一下因缘。但这都不是最好的,最好是超越因果,但不昧因果。

  一切缘法也是观待的。对你来说是好人,对我来说是坏人,对李四来说是清净的,但是对张三来说是不清净的,这都是观待。当你明白的时候,你再也不可能以自己的分别念去判断事情,也不可能以自己的想法要求别人。各有各的因缘,各有各的福报,这些都是不能勉强的,这也叫一切随缘,无常的。

  我们观察时,若是有法的存在,它就是可以分的,一分就没有了。若是有,就可以分;若不能分,就是没有。其实小乘行人,无论是有部还是经部,最终安立极微尘和刹那心,这些都是他们特意安立的。为什么?若不这样安立,就无法解释外在的这些显现了。他们不会讲空性,所以必须要安立这些法作为显现的基础。其实这是不成立的。若是存在,肯定还可以分,哪还会有极微尘啊?若是它存在,就肯定有方向。若是没有方向,肯定是不存在的。只要有方向,就可以不断地往下分。

  现在科学家们通过各种仪器研究到最后,就落入空了。这个空不是我们佛法里讲的真空,还没有达到双运空的境界,他们是不可能达到这种境界的。其实,我觉得他们还没有达到单空——什么也没有了。当他们的肉眼看不见了,通过这些仪器再看,例如将针尖放大看,最后通过仪器也看不见了,就说“空”了。我觉得,这还没有达到单空的境界。为什么这样说呢?最后可分不可分,这才是真空,才是真正的真理!你一直分下去,分到最后,认为没有了,这个也是不对的。假如没有了,后来怎么产生的呢?细的再分就没有了,但是粗法在不分的时候还有。到最后,就是佛讲的空性真理,不能说无,也不能说有,这时已经超越了我们的言思范畴。

  为什么说缘起不可思议?缘起的作用不可思议,因果的作用是不可思议的。“这个怎么形成的,怎么产生的……”这都不好说,谁都很难去合理地说明。就像刚才我们讲生灭一样。若是刹那当中没有生灭,就不能生灭了。刹那当中是生还是灭?不好说。如同我们说不清鸡和蛋的关系一样。属于轮回法也好,因果也好,都是这样说不清的。父与子也是如此,先有父还是先有子啊?说先有子不对,说先有父也不对,说不清楚啊!极微尘和粗物的关系也都是这样。

  这些科学家研究到最后,能达到单空就不错了。即使再分再分……都分没有了,但这也不是真理。单空还是不究竟。若是单空,一切法都无法产生,是断灭的。之所以最终讲双运的大空性,也是这个意思。

  大家以这些智慧仔细观察,就会明白,但仅仅是明白而已,还要串习,还要修炼,最后才能对治我执,对治这些烦恼。

  这是破除人我执——俱生我执。

  壬二(别破所许之我)分二:一、破数论外道所假立之我;二、破胜论外道所假立之我。

  癸一(破数论外道所假立之我)分二:一、宣说遮破;二、破遣过之答复


  接下来破遍计我执。遍计我执是通过观察,最后得到的结论。通过观察,有些最后将某些物质视为“我”,有些则将某些心识视为“我”。有这样两种情况,一种是把精神视为“我”了,还有一种是把物质视为“我”了。

  将精神(意识)视为“我”的,主要以数论外道为代表。这里先破除数论外道的观点。

  对于一切法,数论外道讲二十五谛。他们认为总的来说有二十五种法。其中一个是常有自性的主物,是恒常实有的。主物的特点:第一是实有,第二是恒常。还有一个是“神我”,就是意识。其他二十三种法都是主物造作的,由“神我”来享受,即“神我”去取这些境,去执着这些境。轮回也好,显现也好,一切法就是这样一个状态。主物所造的这些法是假相,都是虚妄的,而主物和“神我”是唯一真实存在的法,二者是恒常的。

  数论派也讲解脱。他们认为,主物造这些法的时候,“神我”开始不知道真相,就迷了,就分别执着这些法。尔后,通过一些解脱的方法让“神我”明白,原来这些都是主物给他幻变或造作的,实际都是假的。当他知道了这一真相时,这叫证悟,这时他就不去分别执着了,他自己独立安住。这就是解脱,众生就得到解脱了。

  麦彭仁波切讲过,数论外道所讲的这些教理,在很多地方也很有道理,分析得也很细致。但他们主要错在哪儿?现在要遮破的是什么?就是把主物和“神我”都视为常有,视为实有了。这是不行的。这个世界上没有恒常的法,没有实有的法,都是无常的、虚假的,这是事实。否则,他们那样说也行,关于世界是怎么形成的,众生是怎么解脱的,他们讲得也是很有理由的,也能说得通。但是,他们把主物和“神我”看作是实有法、恒常法,这是错误的。

  他们以“神我”(意识)为“我”,认为“神我”是恒常的。现在我们就要遮破这一点,这是我们要弄明白的地方。

  若“神我”(意识)是恒常的,就不能取境了。比如,听闻声音的识若是恒常的,则一切时当中都能听到声音,不能有听不到声音的时候。这个过失太大了。

  子一、宣说遮破:

  声识若是常,一切时应闻,

  若无所知声,何理谓识声?

  无识若能知,则树亦应知,

  是故定应解:无境则无知。


  “声识若是常,一切时应闻”:如果执着声音的这个识是“神我”,是恒常的,那么,一切时候都有执着声音的识。因为它是恒常的,所以即使是没有声音的时候,也应该有执着声音的识。若是这样,在没有声音的时候,也应该能听到声音。我们不用敲鼓,就应该能听到鼓声。若是没有鼓声也能听到鼓声,那么,一切都能听到鼓声了,这是不可能的

  “若无所知声,何理谓识声”:有声音,才有听闻声音的识;若没有声音,怎么能有听到声音的识呢?能取和所取是观待而成立的。若有听闻声音的识,就肯定有声音。若没有听到声音,不观待外境这个声音,就不可能有听闻声音的这个识。

  “无识若能知,则树亦应知”:若没有外境这个声音,却有内心听闻声音的这个识,这是不成立的。应该是听到声音了,才有听闻声音这个识。若不观待,那这些树、石头等应该都能成为听闻声音的这个识了。若不观待也可以随便成立,那一切法都可以这样成立。

  “是故定应解:无境则无知”:因此可以肯定地说:若所知对境不存在,执着它的识也不存在。事实真相是这样的。

  尽管他们也不是这样承许的,但就有这样的过患。这个过患是怎么来的呢?他们说意识是“神我”,“神我”是恒常的。若是恒常的,就不能有变化。如果不能有变化,那么听闻声音的识就要恒时存在,无处不在。这是一个过患,是不应理的。

  子二(破遣过之答复)分二:一、作答;二、破彼。

  丑一、作答:

  若谓彼知色。


  如果对方说:没有声音的时候,尽管没有声识,但是这个意识仍然存在,它没有取声音这个境,而是去取其它的境了,比如色相。

  对方认为,那个意识仍然存在,没有变。刚才听闻声音的识,在没有声音的时候去看色相了,去取那个境了。

  其实,它已经变了。声识和色识二者是不一样的,是性质不同的两个能取,两个量,怎么能是一个法呢?刚才听到声音了,现在看到色相了,这是变化的。我们也说“一个人”或“一个心”,但这都是在相续上才能安立的。刚才取声境的这个识没有了,但它的相续有。它本身已经灭了,但他的相续还没有断,所以可以说“一个人刚才听声音,现在在看色相”,可以这样安立。但他们不能这样讲,如果承许这些法是恒常的、不变的,那就有这样的过失。

  丑二(破彼)分三:一、以前一太过存在之推理而破;二、以行相相违之推理而破;三、以相互不缘之推理而破。

  寅一、以前一太过存在之推理而破:

  彼时何不闻?若谓声不近,

  则知识亦无。


  问对方:如果是这样的话,那么知色的时候,为什么听不到声音?

  对方说:因为这时声音离他远了,他在寂静处没有声音,这时他听不到声音。

  对此反驳:若声音不在近前,因而听不到,那么,执着声音的识也必然成立无有。若没有声音,就不应该有听到声音的这个识。

  寅二(以行相相违之推理而破)分二:一、安立推理;二、比喻不成立。

  卯一、安立推理:

  闻声自性者,云何成眼识?


  本是取声的自性,又如何能成为取色的眼识呢?因为二者行相相违之故。

  二者是性质不同的两个识:一个是耳识,一个是眼识;一个是取声的,一个是取色的。它们不能是一个,因为行相相违。

  卯二、比喻不成立:

  一人成父子,假名非真实。

  忧喜暗三德,非子亦非父。


  “一人成父子,假名非真实”:对方通过比喻说明。他们说:即使是相违的行相,若观待前后两个对境,也可以是一体。比如,一个人观待父亲可以是儿子,观待儿子可以是父亲。一个人可以成为两个行相相违的法,既是儿子,又是父亲。同样,一个意识既可以取声境,又可以取色境。

  他们这种比喻也是不成立的。父亲与儿子都是假立的,不是真实的。观待父亲可以成立儿子,观待儿子就可以成立父亲。一个法如果是实实在在存在的,要么是父亲,要么是儿子,不可能既是父亲又是儿子。若观待,则可以这样安立。再如因和果,通过因可以安立果,通过果可以安立因。而实际上,因和果也不是实有的。同样,父和子也不是实际存在的。

  不观察时,可以这样安立,但这都是假立的。它不是事实,若是事实,就不可能这样。比如,一个人不可能既是好人,又是坏人。若是好人,肯定不会是坏人;若是坏人,肯定就不是好人。但是观待可以这样安立,同一个人既可以是好人,也可以是坏人。因为他利益过你,对你来说(观待你),他就可以是好人;他伤害过我,观待我,他可以是坏人。这是观待法,不是实有的。

  “忧喜暗三德,非子亦非父”:“忧”是忧愁,“喜”是喜乐,“暗”是中等的感受、感觉。对方承许这三德平衡的状态就是主物。但这个主物既不是父亲,又不是儿子,这是什么意思?若它是实有法,就不能观待,所以它不可能是“既是父亲又是儿子”这种法。为什么有这个过失?因为对方承许它是实有的,所以就不是观待的,就不可能有这样的情况,也不会既是长又是短等。只有观待,才可以这样安立。

  寅三(以相互不缘之推理而破)分二:一、安立推理;二、遣除不成立。

  卯一、安立推理:

  彼无闻声性,不见彼性故。


  取色的眼识上面不具备听声的自性。若是听闻声音者,就不是取色的眼识;若是取色者,就不是听闻声音的耳识。一个是眼识,一个是耳识,眼识上面没有耳识的自性,耳识上面也没有眼识的自性。不同的两个所取境,产生了两个不同的能取心,二者不可能统一成一个。

  卯二(遣除不成立)分二:一、真实遣除;二、遣除不定之理。

  辰一、真实遣除:

  如妓异状见。是识即非常。


  对方说:不会有这个过失。比如,一个演员上午演仙女,下午演魔鬼。尽管就是一个人,但是她可以演两种形象。同样,一个意识,它可以听闻声音,又可以看见这些色法。

  对此反驳:这样就有变化了。这个识显然成了无常的,就不是实成法了。

  辰二、(遣除不定之理)分二:一、辩诤;二、破彼等之理。

  巳一、辩诤:

  谓异样一体。


  如果对方说:虽然变成了不同形相,但前面的那一自性仍然是恒常的。虽然二者行相不同,但是还是一个本体,一个自性。

  巳二、(破彼等之理)分二:一、形象相违故自性一体不应理;二、别相虚妄故总相真实不应理。

  午一、形象相违故自性一体不应理:

  彼一未曾有,异样若非真,

  自性复为何?若谓即是识,

  众生将成一。


  若按你们的承许,前一个也是心识,后面一个也是心识,都是心识,所以都是一体的。

  那么,一切法都成为一体了,因为都是成实法。

  心无心亦一,同为常有故。

  “心”指神我,“无心”指主物。同样,神我和主物也成为一体了,因为都是恒常法,都是实成法。

  午二、别相虚妄故总相真实不应理:

  差殊成妄时,何为共同依?


  若取声和取色等识的别相都是颠倒不实的,那么当时真实的共同唯识这个所依总相究竟是什么呢?

  总之,若对方承许意识是“我”,而且是恒常的,就会有上述这些过失。所以,这个意识不是我,也不是常有法。

  今天讲到这。

  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情!

  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!

  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!



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