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学佛的基本认识 第七章 大乘菩萨行 第一节 菩萨行与大乘佛教的开展
 
[庄春江居士] [点击:2469]   [手机版]
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《学佛的基本认识》
 
第七章 大乘菩萨行
   第一节 菩萨行与大乘佛教的开展
 
佛与阿罗汉的差异
  释迦牟尼佛是解脱者,但从佛教早期流传下来的经典记载来看,在佛、辟支佛、阿罗汉三类解脱者中,就只有佛陀被称为得「阿耨多罗三藐三菩提」(义译为「无上正等正觉」,或简称为「等正觉」、「遍正觉」),虽然,佛陀偶而也说「如来、应、等正觉者得三菩提」[1],但绝大多数的场合,都是说得「阿耨多罗三藐三菩提」。然而,佛陀在教导佛弟子时,却都只教导他们成就「三菩提」[2](义译为「正觉」),而佛弟子们也没自称得「无上正等正觉」或「缘觉」(辟支佛)的。佛弟子修学佛法的目标与最后的成就,都是说成就「三菩提」与阿罗汉果,从来没有哪位解脱的佛弟子,被称为得「无上正等正觉」,也就是成就「佛果」的,即使是神通第一的目揵连,智慧第一的舍利弗也一样。这一点,在早期经典中,有着非常明确的区隔,不曾混淆。为什么释迦牟尼佛陀只教导弟子成阿罗汉,而不是和他一样的成佛?这或可从解脱的角度,解读为佛与阿罗汉是一样的,也可以解读为当时的时代风潮是「正觉解脱」,佛陀只能随顺(受限)于这样的主流风潮来弘扬佛法。
  不论怎么解读,得「阿耨多罗三藐三菩提」的释迦牟尼佛,与得「三菩提」的佛圣弟子阿罗汉,是有那么一些不同的。别的不说,就从方便具足,能应机逗教利益众生,对众生的摄受力来说,个别的佛弟子阿罗汉间,就存在着很大的差异,例如,尊者周梨盘陀不会说法摄众[3],而尊者目揵连与舍利弗却常代佛转*轮,深得僧团成员的尊重与爱戴,但是,他们两位尊者在这方面,终究不能与佛陀的能力与成就等同并论。佛陀与阿罗汉的不同,在佛陀未入灭以前,可能是因为佛弟子可以实际而又亲切的见佛、闻法,所以似乎没有引起太多的关注与探索。佛陀入灭以后,人们对佛陀的崇敬,一天天的增强,这可以从佛弟子对佛陀的遗物、舍利(遗骨)、游化遗迹、佛陀传记,包括佛陀前世事迹的日渐重视而有丰富的内容一直流传出来,而得到印证。在崇敬景仰中,早期所传人间佛陀的模样,渐渐地在人们的记忆中褪色,代之而起的是佛陀无所不能、无所不在的完美理想模样。于是,阿罗汉佛弟子与佛陀的差异,在佛弟子对佛陀的崇敬景仰中放大了,人们愈来愈觉得阿罗汉是远不及佛陀的。
菩萨行的开展
  为什么悉达多太子能成就「阿耨多罗三藐三菩提」而称为佛,但是佛弟子只能成就「三菩提」而称为阿罗汉?这样的疑问,在佛入灭以后,逐渐地受到佛弟子的关注与重视,并且在佛陀过去生修学的传说事迹中,得到合理的解答。原来,佛陀是在久远的过去生时,就曾经深切而坚定的发愿成佛,从此,在每一生中精进修学利益众生的布施、慈悲、忍辱、持戒,以及坚固止息烦恼慧力的禅定、般若等,累积了圆满的功德与深厚的慧力,终于能在因缘成熟时,于没有佛法流传的时代,从过去累积的深厚慧力出发而无师自悟,直观逆、顺十二缘起而证入解脱;由累世功德的圆满而得以广摄众生,将佛法深植人间,而利益无数无量的众生。于是,效法佛陀在过去生中的修学模式,以成佛而不只是传统上的解脱涅槃为修学目标,以利益众生的慈悲更胜于自利的修学模式,被开发出来,并且逐渐地发展成熟了,终于在西元前五十年前后,跃居为印度佛教界的主流思潮,而自称为「菩萨」、「大乘」,以别于传统的佛教。
  「菩萨」为「菩提萨埵」的简称,义译为「觉有情」,或者说是「勇猛勤求无上菩提的有情」[4],所以,凡是以成佛为志向的修学者,都可以称为菩萨。而菩萨的所修所学,就是菩萨行了。菩萨行的内容又是怎样发展出来的呢?主要是从释迦牟尼佛过去生未成佛时的传说事迹中,整理归纳出来的,因为释迦牟尼佛过去生发愿成佛以来的修学,就是菩萨模样的最佳典范。「大乘」,音译为「摩诃衍那」或「摩诃衍」,原意是指大而可以容纳众多乘客的交通工具,引申为成佛以广度众生的修学,亦即为求成佛道的法门[5]。「大乘」与「菩萨」思想是密不可分的,可以说,菩萨行的思想,推动了大乘佛教的形成。
重慈悲的六波罗蜜
  从释迦牟尼佛过去生的传说事迹中,整理归纳出来的菩萨行,是多方面的,其中,以重慈悲的「六波罗蜜」,重信仰的「念佛、回向、忏悔」,重深观智慧的「般若」,对后来大乘佛教修学的发展,有显著影响。「波罗蜜」的义译为「度」,意思是「到彼岸」。「到彼岸」本来是指生死解脱的意思,但在这里更有强调「圆满地」到彼岸 -- 成佛的含意。「波罗蜜」的内容,是从释迦牟尼佛「本生」(过去生)的种种传说事迹中,整理归纳出来的,起初各部派间的流传并不一致,后来以「布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若」等六项,获得多数佛弟子的认同,而取得主流地位,称为「六波罗蜜」。这六项内容,以利益众生的慈悲精神贯穿,形成一个相互关连的整体性修学。
  这六项内容,大约可以分成两类:布施、持戒、忍辱是直接有利于众生(利他)的福德类,禅定、般若是止息自己烦恼,以为利益众生基础的自利类,而精进的性质则通于二类。除了布施以外,其他五项与传统八正道的戒、定、慧修学内容相近,主要的差别,只在于「六波罗蜜」特别讲求每一项都要以利益众生为优先考量。而布施的内容,可以包括「财施、无畏施、法施」三大类。「财施」是以物质(衣食、钱财等)、体力、心力,乃至于奉献身体,牺牲性命,不求回报地帮助他人。「无畏施」是以柔软心待人,从消极地不伤害众生,到积极不求回报地为人消除恐惧都是。「法施」则是不求回报地引领他人了解佛法、接受佛法、实践佛法,使他人能够获得烦恼的止息。虽然有这三大类,但一般所说的「布施」,大约都有偏重于「财施」的倾向[6]。在佛陀时代,「布施」常见于佛陀对在家人的教导[7],这是被定位为「端正法」的内容之一,是修学缘起、四圣谛、八正道等「正法要」的前方便[8]。为什么多对在家居士教导布施而不是出家佛弟子?因为传统的出家修学型态,是以舍财物、乞食为生,所以不太可能有「财施」,而「无畏施」与「法施」,都已经含在出家的守戒、忍辱与说法上了。传说中的佛陀过去生修行事迹,是不限于出家身分的,所以布施(财施),也成为菩萨行所重视的重要德行。
重信仰的念佛、回向与忏悔
  念佛、回向与忏悔,是适应重信仰的「信行人」开展出来的大乘法门。这类法门,与「现在十方同时都有佛」的思想,有密切关连。现在十方同时都有佛的思想,与传统上的过去有六佛[9],现在有释迦牟尼佛,未来有弥勒佛[10]的传说,即「世无二佛」[11]的思想不同,这可以说是人们在释迦牟尼佛入灭以后,对佛陀崇敬与仰仗需求日增下的新开展。念佛,在早期所传的经典教说中,是「六念」(念佛、法、僧、施、戒、天)的内容之一,主要的教说对象,是在家居士,这是藉由念佛陀十号,忆念观想佛陀(释迦牟尼佛)的圆满功德,而达到从仰慕而效法[12],从仰仗而安定内心[13],远离恐惧的效果。「现在十方同时都有佛」的思想开展出来以后,念佛法门有了进一步的发展,所念的佛,是十方诸佛,所念的内容,除了念佛功德的「实相念佛」以外,还有结合了佛像出现的「观相念佛」,以及往生净土,一心不乱的「称名念佛」,将念佛法门一直领向通俗、易行(非易达)[14]的方向发展,成为接引人们进入佛法修学的通俗方便法门[15]。
  回向,就是将自己所行的功德,转而布施[16]给别人或众生,使众生同享其果。所以,基本上这仍是慈悲与布施精神的实践。忏悔,原来是指做错事(主要是犯戒)后的悔过,以恢复内心的清净,避免悔恨不安,导致干扰修学的方法。出家众对重大犯戒的忏悔,传统上是在僧团每半月的「布萨」(说戒、忏悔、议事的聚会),以及每年结夏安居结束的「自恣日」[17],在公开集会的大众中进行的[18],但也有犯戒情节轻微者,可以向一位清净比丘,私下进行忏悔的,而情节更轻微者,则可以在自己内心忏悔。在家众的忏悔,目的上与出家众的忏悔是一样的,都是在恢复内心的清净,避免成为修学的障碍,但是,由于在家众没有团体组织,忏悔的方式可能是直接向受伤害的当事者忏悔,或者,也可能是向佛陀、比丘、受教师忏悔,当然情节轻微者也可以只在自己心中忏悔。释迦牟尼佛入灭以后,在「现在十方同时都有佛」思想的影响下,忏悔的方式,便逐渐地转而为以在佛前忏悔为主[19],忏悔的内容,也从明确的犯戒事实,转而为以抽象的过去生业障为主,这是早期佛教所没有的新适应与新开展[20]。
  过去生的业障,能不能经由在佛前的忏悔而消除?如果依据早期经典的教说,故意的行为后所形成的业,日后「必受其报」[21],但是,如果在受报之前,有足够的因缘「修身、修戒、修心、修慧」,那么所受的恶报,是可以减轻的,就像一两盐以整条恒河的水来稀释一样[22]。所以,业障是可以经由「修身、修戒、修心、修慧」的成就来改变的,但不会因此而完全解除(消失)。例如,佛陀时代的摩竭陀国阿阇世王,为了夺取王位,而犯了杀父的五逆重罪,虽然他能衷心地忏悔,也有机会闻法、见法,但是,这样的业障还是让他无法成就果位,仍然不能免除往生地狱的恶报,只不过在闻法、见法的善业稀释下,「重罪轻受」,不会在地狱受苦太久罢了[23]。
重深观的般若
  在大乘菩萨行的开展中,另有一类从阿兰若行比丘发展出来的,是重深观与体悟的般若法门。般若法门以「空义」的阐扬为其主要特色,否定部派以来,日渐流行的「自性」思想,主张一切皆无自性,不住于一切,离一切妄执。这样的思想,与早期经教中的缘起、三法印思想,是完全一致的,只是在宣扬空义的同时,也重视菩萨的悲愿,将布施、持戒等其他六波罗蜜的内容,融入般若波罗蜜,以般若来统一[24]。
大乘菩萨行的特色
  重慈悲的六波罗蜜法门,重信愿的念佛、回向、忏悔法门,以及重缘起空慧的般若深观,是大乘菩萨行起源与开展的三个大方向,连同发愿成佛,构成了修菩萨行的三个主要特色与条件:发菩提愿,行大悲行,成就性空慧,这就是经中所说的「一切智智相应作意,大悲为首用,无所得而为方便」[25]。「一切智智」指的是佛的成就,而「相应作意」就是让自己的意向,随时与佛陀的成就相呼应,即是向佛陀学习,引申为发愿成佛,也就是发「菩提愿」。「大悲为首用」就是选择慈悲为行为的最高指导原则,慈悲是「与乐」、「拔苦」,对象是他人,所以大悲就是以利他为先,从利他中,体证缘起性空,以缘起性空都无自性可得的智慧(方便),去除我见,以及实有、常有、自有的自性见,消除烦恼,净化自我,成就性空慧而完成生死解脱、圆成佛道的自利。
大乘三系的思想
  主张一切皆空的空义思想,在西元三世纪以后,受到龙树菩萨的阐扬,往后形成一个学系,中国古德称为「破相宗」[26],近代太虚法师称为「法性空慧宗」[27],印顺法师称为「性空唯名系」[28]。西元四世纪以后,有无著菩萨,在大乘的思想基础上,受「说一切有部」、「经部譬喻师」、「正量部」等一些思想的影响[29],不同意「一切无自性空」的主张,认为空所显性的「真实的离言自性」,是不可以说是没有的[30],以杂染的「阿赖耶识」为所依,阐扬「三界唯心」、「万法唯识」的思想,形成另一个学系,古德称之为「法相宗」,近代太虚法师称为「法相唯识宗」,印顺法师称为「虚妄唯识系」。与这个思想发展略为同时,适应西元三世纪以来,印度梵文学蓬勃复兴的如来藏思想兴起,主张众生本具清净如来佛德的佛性(佛自性),以经典的形式流传,在印度,虽然没有明确弘传者的记载,但无疑地,有广大的流传与深远的影响,是大乘思想的第三个体系,古德称之为「法性宗」,近代太虚法师称为「法界圆觉宗」,印顺法师称为「真常唯心系」。这一系思想,起先是主张依于清净真实的如来藏,与主张以杂染的阿赖耶为所依的唯识思想,本来是对立的,但在相夺相容中,有了折衷与贯通,原来具有杂染特性的阿赖耶识,就成了清净的佛性,而如来藏也成了「如来藏心」的唯心说了[31]。
  这三类思想,在印度佛教界都有长远的发展与影响,尤其是第三类的佛性本具思想,主导着中国唐代以后(不包括唐代)的中国佛教,以及西藏佛教(虽然当代主流之西藏佛教常自称是「中观应成派」思想,实际上是两者杂陈,且以佛性本具思想为主),成为这两地佛教的思想主流。如果从缘起的普遍性,以及缘起「此有故彼有,此无故彼无」的内容来看,一切的存在,都是缘起的存在,既是缘起的存在,就不能含有任何「自有、常有、独有」性质的自性存在[32],也难以成立众生「本来就具足」的「清净真实」佛性,连「三界唯心」、「万法唯识」的唯心思想,都与「此有故彼有」的缘起思想不相顺,因为心、意、识,是不能不依于色、受、想、行等其他四蕴,才能生长、增广[33]、作用,只能说,心、意、识在身心作用中,具有主导[34]而不是主宰的地位。虽然如此,佛性本具的思想,有着通俗易懂,可以建立学佛信心的优点,是引领人们生起善心的「生善悉檀」一类,深受人们的欢迎,至今仍然是佛教界中思想的大流。从鼓励人们趣向佛道来说,自有其阶段性的正向功能。但从佛法的整体与精髓来看,则应当在阶段性功能达成后,能再继续往缘起无我的「第一义悉檀」迈进才是。
 
注解 
[1]「如来、应、等正觉者,先未闻法,能自觉知,现法身知,得三菩提,于未来世能说正法,觉诸声闻……」《杂阿含第六八四经》 
[2]「比丘!是名须陀洹果,不堕恶道,必定正趣三菩提……」《杂阿含第六一经》等。 
[3]『佛经说:周利盘陀伽根性暗钝,教他读经,他记得前一句,即忘掉后一句。但佛陀是慈悲的,始终慢慢教他,诱发他学习,他在佛陀的慈悲教授策励下,终于证得了阿罗汉果。虽证圣果,但不会说法,请他开示,他祗会说:「人生无常,是苦」,此外只有现神通了。他的话错吗?当然不错,但他缺乏知识,故证悟了也不会说法。佛弟子中的舍利弗就不同了,他未出家前,即通达吠陀经典;出家证悟真理后,他为众说法,在一个义理上,能滔滔不绝地讲七天七夜,还没有讲完。』《佛在人间》第二八五至二八六页,印顺法师着。 
[4]「菩(提)萨(埵)的意义,『初期大乘佛教之研究』,引述Har Dayal所著书所说── 菩萨的七种意义;及西藏所传,菩萨为勇于求菩提的人。今依佛教所传来说:萨埵sattva 是佛教的熟悉用语,译义为「有情」──有情识或有情爱的生命。菩萨是求(无上)菩提的有情,这是多数学者所同意的。」《初期大乘佛教之起源与开展》第一三0页,印顺法师着。 
[5]摘引自《中华佛教百科全书》第六六五页、《佛光大辞典》第八0八页。 
[6]「佛告摩诃男:优婆塞舍具足者,为悭垢所缠者,心离悭垢,住于非家,修解脱施、勤施、常施,乐舍财物,平等布施。」《杂阿含第九二七经》 
[7]「佛告婆罗门:在家之人有四法,能令后世安、后世乐。何等为四?谓信具足、戒具足、施具足、慧具足。……云何施具足?谓:善男子离悭垢心,在于居家行解脱施,常自手与,乐修行舍,等心行施,是名善男子施具足。……」《杂阿含第九一经》 
[8]「于是,世尊为优婆离居士说法……如诸佛法,先说端正法,闻者欢悦,谓:说施、说戒、说生天法,毁咨欲为灾患,生死为秽,称叹无欲为妙,道品白净。世尊为彼说如是法已,佛知彼有欢喜心、具足心、柔软心、堪耐心、升上心、一向心、无疑心、无盖心,有能有力堪受正法,谓:如诸佛所说正要,世尊便为彼说苦、习、灭、道。」《中阿含第一三三经》,另《中阿含第六二经》、《中阿含第三八经》、《中阿含第二八经》亦同。 
[9]「尔时,世尊告诸比丘:昔者毗婆尸佛未成正觉时,……如毗娑尸佛,如是,尸弃佛、毗湿波浮佛、迦罗迦孙提佛、迦那迦牟尼佛、迦叶佛亦如是说。」《杂阿含第三六九经》 
[10]「佛告诸比丘:未来久远,人寿八万岁时,当有佛名弥勒如来、无所着、等正觉、明行成,为善逝、世间解、无上士、道法御、天人师,号佛、众佑。……」《中阿含第六六经》 
[11]「世尊答曰:……阿难!若世中有二如来者,终无是处;若世中有一如来者,必有是处。」《中阿含第一八一经》 
[12]「佛告摩诃男:若比丘在于学地,求所未得,上升进道,安隐涅槃,彼于尔时当修六念,乃至进得涅槃。……何等六念?谓:圣弟子念如来事,如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊,圣弟子如是念时,不起贪欲缠,不起瞋恚、愚痴心,其心正直,得如来义,得如来正法,于如来正法、于如来所得随喜心;随喜心已欢悦;欢悦已身猗息;身猗息已觉受乐;觉受乐已其心定;心定已彼圣弟子于凶崄众生中,无诸罣阂,入法流水,乃至涅槃。」《杂阿含第九三一经》 
[13]「世尊!我今四体支解,四方易韵,先所受法今悉迷忘,我闻世尊人间游行,我何时当复更见世尊及诸知识比丘?佛告释氏难提:若见如来、若不见;若见知识比丘、若不见,汝当随时修于六念。」《杂阿含第八五八经》。另,《杂阿含第八五九经》、《杂阿含第八六0经》也类似。 
[14]「难行即苦行,易行即乐行,论意极为分明;与成佛的迟速无关。」《净土与禅》第六九页,印顺法师着。 
[15]「大乘新起的异方便,据经上说:即是修塔庙、供庄严具、礼佛、念佛、赞佛等。」《佛在人间》第六九页,印顺法师着。
 「说到易行道,就是『念十方诸佛,称其名号』,『更有阿弥陀等诸佛,亦应恭敬礼拜称其名号』。『忆念礼拜,以偈称赞』。」《净土与禅》第六九页,印顺法师着。 
[16]『「布施」就是「持好心施与」,为回向(parin!a^ma) 的古译。』《初期大乘佛教之起源与开展》第五七五页,印顺法师着。 
[17]「印度僧团生活中之一固定仪式。指每年雨期夏安居末日,大众就见、闻、疑三事,相互指谪罪过,忏悔修福。」《中华佛教百科全书》第二一六八四页下
 「自恣是自己请求别人,尽量举发自己的过失,这才能依法忏悔,得到清净。」《初期大乘佛教之起源与开展》第一九二页,印顺法师着。 
[18]「自原始佛教以来,即甚为重视修行者之忏悔。除随时忏悔外,另有定期举行忏悔之仪式,此即每半月所举行之布萨,以及一年一次安居之后所举行的自恣。」《中华佛教百科全书》第五九0四页下 
[19]「出家众的忏悔,一向在僧伽中推行。在家弟子应怎样忏悔呢?在家弟子受八关斋戒的,依『增壹阿含经』,是在四部众中,由教授师教他忏悔。……在一般「四部众」中举行,对某些人是不能满足的(特别是不满僧制的)。在业力极重,可以忏悔而需要忏悔的要求下,十方诸佛现在的信仰,使忏悔开展出新的方式。」《初期大乘佛教之起源与开展》第五七三页,印顺法师着。
 「受八关斋的,或男或女,在四众或比丘前说罪,怕也是不适宜的。『四辈经』说:「朝暮烧香然灯,稽首三尊,悔过十方,恭敬四辈」。个人向佛(塔、佛像)忏悔,可能是从在家受戒者的忏悔而发展起来的。」《初期大乘佛教之起源与开展》第二二二页,印顺法师着。 
[20]「……所以忏悔无始以来的业障(后来演变为忏悔无始以来的「三障」──烦恼障、业障、报障)法门,是原始佛法所没有的。而大乘的忏悔法,却是忏悔无始以来的一切恶业。」《初期大乘佛教之起源与开展》第五七三页,印顺法师着。 
[21]「尔时,世尊告诸比丘:若有故作业,我说彼必受其报,或现世受,或后世受。若不故作业,我说此不必受报。」《中阿含第一五经》 
[22]「尔时,世尊告诸比丘:随人所作业,则受其报。……云何有人作不善业,必受苦果地狱之报?谓:有一人不修身、不修戒、不修心、不修慧,寿命甚短,……云何有人作不善业,必受苦果现法之报?谓:有一人修身、修戒、修心、修慧,寿命极长,……」《中阿含第一一经》 
[23]『依「佛法」说:忏悔,不是将业消灭了,而是削弱业的作用,使恶业不致于障碍道的进修。如五逆称为「业障」,那是怎么样修行,也决定不能证果的。『沙门果经』说:「若阿阇世王不杀父者,(听了佛的说法),即当于此坐上得法眼净(证得初果),而阿阇世王今自悔过,(只能)罪咎损减,已拔重咎」。『增壹阿含经』及『律藏』,都说阿阇世王得「无根信」,或「不坏信」。逆罪因忏悔而减轻了,但还是不能证果。『阿阇世王经』说:阿阇世王听法以后,得「信忍」,或作「顺忍」,与「无根信」、「不坏信」相当。阇王虽有所悟入,还是要堕宾头地狱,不过不受苦,能很快的生天。『阿阇世王经』所说,罪性本空而因果不失,悔悟也只能轻(重罪轻受)些,与原始佛法,还没有太多的差别。『阿阇世王经』又说:有杀母的罪人,因文殊的诱导,见佛闻法而证得阿罗汉果。这是与「佛法」相违,与阿阇世王悔罪说相违,可能是迟一些而附入的部分。』《初期大乘佛教之起源与开展》第九七七页,印顺法师着。 
[24]『般若──慧能摄持一切功德,是佛法的根本立场,所以「原始般若」的专提般若波罗蜜,不是说菩萨不需要修学布施等,而只是以般若波罗蜜为先要。这样,「下品般若」提到了布施等六波罗蜜,末了说:「行般若波罗蜜时,则具足诸波罗蜜」。到「中品般若」,更到处说六波罗蜜,说六波罗蜜的互相具足了。』《初期大乘佛教之起源与开展》第六五三页,印顺法师着。 
[25]「佛告善现:诸菩萨摩诃萨亦复如是,以一切智智相应作意,大悲为首用,无所得而为方便,安立无量、无数、无边诸有情类,令住布施乃至无上正等菩提。如是,菩萨虽有所为而无其实,何以故?诸法性相皆如幻故。」《大般若波罗蜜多经》(大正七‧七○中) 
[26]「然大乘教总有三宗,谓:法相、破相,二皆渐教之始,即戒贤、智光二论师,各依一经立三时教,互相破斥。而传习者,皆认法性之经,成立自宗之义,法性通于顿渐。」《圆觉经略疏》(唐朝宗密着,大正三九‧五二五下) 
[27]「大乘宗者,略说三类:一、法空观慧宗,……此宗重破小乘法执,故以法空观慧为宗也。二、法相唯识宗,……此宗所明者,谓诸识所缘,唯识所现;所缘即一切法相,此诸法相是识变故,故法相唯识也。三、真如净德宗,……此宗所明者,乃法空观慧所生所显,法相唯识所明所证之体也。摄有为无为一切无漏清净法,或称之为如来藏、法界藏等,此宗特彰果德,即华严、真言诸宗是也。」《太虚大师全书》〈第六编 法相唯识学〉第四六三至四六四页
 「然大乘法广,应分摄三宗以除偏执,这在民十二年我作佛法总抉择谈已经说到。不过当时所说的名词,稍有出入,今再作确定的说明于后:一、法性空慧宗……二、法相唯识宗……三、法界圆觉宗……。」《太虚大师全书》〈第一编 我怎样判摄一切佛法〉第五二三至五二五页。 
[28]「大乘三系,即性空唯名论,虚妄唯识论,真常唯心论,创说于民国三十年。」《无诤之辩》第一二六页,印顺法师着。 
[29]参考《中观论颂讲记》〈观业品〉,印顺法师着。 
[30]参考《印度佛教思想史》第二五二至二五三页,印顺法师着。 
[31]『兴起于南印度的,真实常住的如来藏为依说;起于北方的,虚妄无常的阿赖耶识为依说:二者是恰好对立的。传入中印度(北方人称之为「东方」),因接触而有了折衷与贯通。如来藏,本来不一定说是「心」的,后来也就名为「如来藏心」。……这是如来藏系的瑜伽行者,融摄阿赖耶识系的法义,成立自宗──真常为依止的唯心论。……总之,『楞伽』与『密严经』,是在如来藏我的基石上,融摄了瑜伽学──阿赖耶识为依止的唯识学,充实了内容,成为「真常(为依止的)唯心论」。』《印度佛教思想史》第二九四至三0八页,印顺法师着。 
[32]「本颂明白指出自性的定义,是自有、常有、独有。我们的一切认识中,无不有此自性见。存在者是自有的;此存在者表现于时空的关系中,是常有、独有的。凡是缘起的存在者,不离这存在、时间、空间的性质;颠倒的自性见,也必然在这三点上起执。所以佛说缘起,摧邪显正,一了百了。」《中观论颂讲记》第二五三页,印顺法师着。 
[33]「于色中识住,攀缘色,喜贪、润泽、生长、增广;于受、想、行中识住,攀缘受、想、行,贪喜、润泽、生长、增广。」《杂阿含第三九经》 
[34]『精神与物质,不但有互相依存的关系,而且是以精神为主导的。一般都说佛法是唯心论,「三界唯心」,「万法唯识」成为大家的口头禅了。如依佛法的义学说,无论大乘或小乘,不一定说唯心或唯识的。如约一切法依心的转变而转变,无论是直接的,间接的,显著的,隐微的,这种由心论,却是大小学派所公认的。』《学佛三要》第四七至四八页,印顺法师着。
 
 


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