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学佛的基本认识 第五章 生活中的佛法 第二节 对治与调伏
 
[庄春江居士] [点击:2162]   [手机版]
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《学佛的基本认识》
 
第五章 生活中的佛法
  第二节 对治与调伏
 
  在六根面对六境的认识发展过程中,我们凡夫,不要说是能保持在「明触」的状况,让「触」就停留在「触」,不要继续发展出杂染,即使离「受」就止于「受」的程度,也还差得很远,多数的情况是「爱」会禁不住的从触、受中发展出来,然后一路到达忧悲恼苦。如果常常在忧悲恼苦这一头焦头烂额,一筹莫展,久了也会磨损自己对佛法的信心,不利于佛法的修学。那么,如何才可能有所转变,而朝「受就止于受」、「触就止于触」的「六触律仪」目标迈进呢?前面说,远离欲贪的修学过程是「调伏、断除、超越」,调伏是进入远离欲贪修学的起步,这对常常处在忧悲恼苦这一头的人们,特别有帮助,值得初学者重视。什么是调伏?调伏有调教、降伏的意思,也就是不断地调整偏差的行为,将之拉回到目标区来。调整偏差的行为,需要的是对治,不同的偏差行为,常常需要不同的对治,而且,对某人有效果的对治方法,对其它人不一定有用,所以,对治通常是很多样化、个别化的,常常因人因事而异,这也是特别需要个人用心开拓的修学。以下尝试提出一些可能有用的对治原则,以为各自开发调伏对治方法的参考:
一、观念的改变-- 直其见
  八正道中,以正见为首。正见的建立,是最初的基础,也是最后的目标(慧的成就)。如果目标错误,观念不正确,那么,不管有怎样的努力,方法多么犀利,其结果也还是枉然。目标模糊,一开始对焦偏差,那么,差之毫厘,终究要失之千里。
  首先,必须要认识到「贪、瞋、痴永尽,一切诸烦恼永尽」,是解脱圣者的模样[1]。如果确认解脱是我们学佛的目标(佛陀也是解脱者),那么,理当心悦诚服地接受「贪、瞋、痴永尽,一切诸烦恼永尽」这样的行为模式,并且,也当成是自己努力的目标。如此一来,当我们生气的时候,还会认为自己是气得有道理,是不得不气,都是别人惹的才会生气吗?如果还认为「有时候生气是有用的」,坚持「生气的必要性」,观念不作调整,那将永远到不了「瞋恚永尽无余」的目标。瞋恚如此,贪爱也是如此。
  再者,让我们从「无明、爱与有情」,三者有什么关系来探讨。佛陀明白地指出:无明与爱,是有情轮回生死,烦恼苦迫的原因[2]。为什么爱也是引起烦恼苦迫的原因呢?在一般的观念里,不都是歌颂爱情,赞叹有爱最幸福吗?如果真的是这样,那么,佛陀为何要说,「若爱生时,便生愁戚、啼哭、忧苦、烦惋、懊恼」,而不随一般人说「若爱生时,生喜心乐」[3]?原来,爱还是根源于无明,以无明为动力而向外展现于情感上的。无明是什么?最主要的无明,是实在「自我感」的执着,称为「我执」。自我感是一种真实自我的感觉,但这仅是一个事实上不存在的想法与错觉,一种众生深沉、坚固的错误认知,而我们却常常不知不觉地,为了满足这种感觉而执着。最强烈自我感的展现,就是主宰欲,例如,要就是要,也不管客观条件如何,如说,「我不管,我就是要这样」,就是主宰欲的典型表现。而最细微深沉的我执,是「我也不比他差」之类的慢心,称为「我慢」。我们所有的爱,包括了对自身的「我」,以及与自己相关的「我所」,而且,纵贯了过去与未来。我们所有的烦恼苦迫,没有不是从这「实在的自我感」出发的,所以说是爱的根源所在。有时,我们常常以为自己的所作所为,都是为了爱子女,爱家庭,爱众生,爱社会,爱国家,爱地球……,很像都不是为自己,有可能因此而自觉神圣与充实,而看不到是自己将子女、家庭、众生、社会、国家、地球当成是「我所有」的微妙情愫,还都不离自我的延伸,虽然微细,但还是与无明相连。所以,当我们试图解决烦恼时,如果不能追查、反省到「自我」这个层次,那么,是不能有直捣黄龙的效果的。
  佛法最独特的思惟,就是主张具有普遍性的缘起法则,并且特别注重用于人生烦恼苦迫的解决,这是佛陀时代其他宗教、哲学所没有的。今天,如果有人在解决人生问题上,也以缘起法为普遍性的主张,其实都可以看做是佛法的,因为,佛陀说:「若见缘起,便见法;若见法,便见缘起。」[4]而且,经典中也还有尊者须菩提「见缘起(空)则见佛」[5]的典故。可以说,离开了缘起法,就离开了佛法,缘起法是足以代表佛法的。缘起法的定义,就是「此有故彼有,此无故彼无」,也就是说,一切的存在,都是「此故彼」因缘条件下的存在,而没有那种独一、永恒、真实不变的东西,也没有绝对的如何如何可说,一切都只是相对的存在与展现。以缘起法作思惟,充分地尊重自、他的高度相互依存关系,这是佛法正见。以这样的观念,多作这样的思惟,会有助于降低自己贪与瞋的力道。
二、延迟满足-- 三思而后行
  延迟满足,这是近代心理学家提出来的心理训练方法,原先的实验设计,是提供一个未来较优厚的福利为诱因,以克制眼前的欲求,未来的利益是手段,重要的是克制眼前的欲望。虽然这个方法不是出于佛教圣典,但方法中有克制自己欲望的特色,可以是佛法修学调伏欲贪的参考,值得一提。这是说,当我们想要采取某些行动,来满足我们眼前的欲望时,先刻意的缓一缓,我们会在这缓一缓的克制中,感受到欲望的强度 -- 佛法称为「味」。如果克制得很辛苦,表示欲求很强,也表示粘着很强,必须更加警觉,这也是修学成果自我评量的一个很好的指标。
  古代佛教的论师们,分析我们的行为发动过程为「审虑思、决定心、动发思」,称为「三思」[6]。这是说,我们的语言行动,是从念头的反复思量,经形成决定,到蓄积发动,才表现出来的,即使是「无心」的行为,也有这样的历程,只是我们不自觉罢了。这个过程,与我们前面说到的认识发展过程,也大略相近。克制冲动,延迟满足,就是希望能在审虑、决定的阶段中,争取较充裕的时间,可以让佛法正见,佛法的思惟发挥调伏、修正的功效。
  再从现代对脑部功能的理解来看,延迟满足也确实有他的道理。前面说到,生理上负责解读来自感官器官讯息的有「杏仁核」与「大脑皮质区」,其中,主导理性思惟的大脑皮质,它的解读速度比较耗时,而有快速反应能力的杏仁核,又常常是情绪性的粗糙反应。所以,快速、直接、反射式的欲求反应,通常少有来自大脑皮质的理性思惟,只有克制冲动的延迟满足,才可能提供一个缓冲时间,让大脑皮质有机会发挥其应有的理性功能,也就是说,让我们有「如理思惟」 -- 以佛法的理则思惟的机会。
  例如,有一次佛陀提出了五种方法,来教导比丘们消除恶念。其中,第二种方法说:「观此念恶有灾患」[7],也就是说,借着推想如果依这样的念头去做,会有什么不好的后果(灾患)发生,来打消坏的念头。能够推想会有什么恶果发生,当然得要有缓冲时间,否则,欲求一起就急着反应,那能想到后果会如何呢?所以,我们应当善用延迟满足的缓冲,以佛法的价值观评估一下,行为的后果会怎样,以避免逞一时之快的冲动,造成自、他的伤害。
三、同理心的运用
  同理心,是近代西方心理学里的名词,大略的意思是要能站在对方的立场,融入对方的情境来考量,而不要只是站在自己的立场,以自己想当然尔的态度去待人处事。所以,同理心的实践,对我见、我执,以自我为中心的主宰欲,应当有一定削弱功效。二千多年前佛陀教导的「自通之法」,也与同理心的原理相近,佛陀举了一个譬喻说,如果有人要杀我,我会觉得恐惧、愤怒,我当然不想被杀。如果我自己都不喜欢、不愿意的事,别人也一定是这样的,那么,我为什么要杀他呢?能够这样想,就能不乐于杀生。除了杀生以外,还可以依此类推,而得到不乐于盗、不邪淫、不欺骗、不搬弄是非、不恶口粗言、不绮语的结论[8]。我不喜欢的,别人也一样,这和《论语》说的「己所不欲,勿施于人」相同,都可以是约束自己遵守戒律,调伏自己免于伤害别人的想法。
  与自通之法相似的,是「亲人想」。「亲人想」是将对方当成是自己所敬、所爱的亲人来对待。例如,经中说,看见年纪比自己大的,就当成自己的妈妈,年龄与自己差不多的,就当成自己的姊妹,年纪比自己小的,就当成自己的女儿,以这样的观想,来对治淫欲[9]。当然,这样的方法是不限于对治淫欲的,也可以尝试广用于其他贪欲与瞋恚的止息上。
四、身远离-- 从身远离到心远离
  「依远离,依离欲,依灭,向于舍」是经中常提到的修行次第,可以配合五根[10]、七觉支[11]、八圣道[12]、四如意足[13],以及含摄在七觉支中念觉支的不净观、随死念、四无量心、安那般那念、无常想……等[14],许多修行方法来运用。所谓修行次第,就是修学上的相关先后次序,亦即前面这个项目(法)修习熟练了,才能进入后面一个项目(次法)的修学,也就是经中所说的「法、次法向」[15]。当然,在次第与次第之间,有可能是部分交叠衔接的,但整体来说,还是可以发觉其前后之别,所以可以称为次第。在「依远离,依离欲,依灭,向于舍」中,远离虽然是排在前面的,但务实地说,一般人能做到这一项,那也不容易了,所以后面三项,就先略而不谈。远离,当然以心能远离于欲贪执着为彻底,然而,当评估在某些不如法的环境下,自己还没有能力做到心远离,不为环境所转时,懂得在适当的时候身远离,就成为心远离修学的先修方便了。经中说「有漏(烦恼)从离断」[16],就有这样的意思。除了不去接近诱惑的环境外,如果已经处在不如法的环境而引起烦恼时,当然是要尽快地换个环境。譬如:当发觉自己贪着、瞋心已起时,换个环境,转移六根触对的目标,也是一种可能的止息对治法,如经中举「闭目」或「身避去」不看为例,来说明「不念此念」[17],就是这样的意思。这些,都是从身远离中,争取到六根的一些缓冲,作为心远离的前方便修学。
  除了避开自己无法承受的不良环境外,积极主动的选择良好环境 -- 亲近善知识,听闻正法,对一位学习者来说,也同样的重要。我们不能以一切随缘,而任自己随波逐流。儒家不也有「近朱者赤,近墨者黑」的话吗?不过,有时候受限于现实因缘的福报不足,不容许自己有选择时,努力于环境的改善,也可以算是身远离的一环。譬如,对自己的家庭、工作,乃至于社会、国家,有时候能留给自己的选择并不多,这时候,将佛法的道理,或佛法的精神,传播给自己周遭的人,在朋友、亲人间,能以佛法相互规劝,共同成就一个比较好的修学环境,这也是另一层的从身远离到心远离。
五、厌离想
  厌离想,是「生厌,离欲,灭尽」[18]修学次第中的「生厌」,这是《阿含经》中所常见的主流修学方法。怎样才会激发出厌离感?是苦,深澈地感受到苦。苦是一种压迫,也是一种不圆满、不能满足。为什么不圆满、不能满足?是因为无常,更是因为贪爱!无常是缘起存在下的必然结果,不论是我们喜欢的、不喜欢的;善的、恶的都不会常存不变,所以,无常本来是相当中性的,但是,当我们有贪爱欲求时,就不一样了,对喜欢的,希望永远保持不变,对不合意的,希望它快快改变,只想以自己的意思来掌控,然而,现实上的无常变化,常常是因缘复杂而且是深澈难见的,很难完全掌握,不如预期而不如意,不如意的结果,苦就形成了。所以,当贪着生起时,如果能想到所有的存在,终将变化消失,不能永久拥有,因而能警觉到得而复失的祸患与苦楚,厌离心生起,执着的心就淡了。
  在「无明、爱与有情」的关系中,我们曾谈到无明与爱,可以说是我执与贪爱,两者间的关系,是密不可分的:贪爱的根源是我执,贪爱的彻底止息,必定要进入我执的破除才行。所以经中说,勤于无常观照的修学,能断除所有型态的贪爱、躁动、傲慢、无明,因为无常想能建立无我想,而稳定地安住在无我想的人,必定能因此而离我慢(最深澈细微的我执),而进入涅槃[19]。进入涅槃,也就是解脱,解脱也称为「灭尽」[20],这是灭尽了一切烦恼,灭尽了任何可以导致生死轮回因缘的意思,而不是指死亡(因为佛陀以及许多阿罗汉圣者,他们在解脱后都还是一样地活着)。所以,浅的来说,从无常而以厌离想对治欲贪,深澈的来说,还可以从对治欲贪中,破除我执,离深沉的我慢,顺得涅槃。
六、慈心想-- 他有他不得不的苦
  慈心想,就是四无量心之一的慈心观,也就是后来在大乘佛教中,有更进一步阐扬的慈悲心。大略来说,早期佛教经典中的慈心想,多用来对治瞋心[21],是一个有效的对治修学法门。慈心想是一种假想观,这是尽量对别人的行为,给予善意与合理的想象,而不必在乎实际的情况如何,更不需要去查证。所以,当面对别人的侵犯而起瞋心时,如果能转而往「他必有他不得不的苦」;「他也是身不由己,没有能力自制」这个方向想时,化一分不满为体谅与怜悯,对瞋心的止息,会有一定的助益。
  另一方面,经中说,真正用心学习、体会缘起智慧的人,应当可以从布施、持戒、禅定下手,使自己柔软和善,淡化烦恼的逼迫,然后才能成就真正的空[22]。空是什么?或许会有很多不同的解说,但将空等同于「假名」、「中道」而视为缘起的异名,是一个很贴切的诠释[23]。在人际关系中体会缘起(空),就是多为别人着想,多体谅别人在贪、瞋、痴下的身不由己,就可以说是慈心想了。
  瞋怒与欲贪,表面上看,很像是两种不同性质东西,其实,他们的根源都是「我执」:贪是在「顺我」的情形下;瞋是在「逆我」的情形下。所以,和上面厌离想一样,慈心想浅的来说,可以对治瞋恨心,深澈的来说,可以从慈心想对治瞋恨中,体认到缘起的相依相待,而破除我执,离深沉的我慢,顺得涅槃。这是两种不同偏重的修学风格,都可以提供我们作为选择运用参考。
七、即时觉察-- 找寻自己的「停止指标」(Stop Sign),建立自己个别的戒条
  经中说,一个走路走得很急的人,如果能自问:「干什么我要走得这么急?是不是宁可慢一些?」于是,就减下速度,慢慢地走了[24]。从走得很快,到慢下脚步来,中间经历几个重要过程:首先,是察觉自己走得很快(发现问题;苦谛),接着,质疑自己为什么要走这么快(原因;集谛),然后认为自己不必要走这么快(观念的改变,驱动力、原因的灭除;趣向灭谛),于是放松自己,放慢脚步(抉择的执行,道谛),最后终于慢下来了,乃至于停下来了(问题的解决;灭谛),这是运用四圣谛解决问题的一个例子。对治与调伏也一样,觉察出自己的问题,是基本的第一步。
  察觉,就时间上来说,当然是越早越好,因为烦恼与情绪的生起,通常是由微而显,由弱而强,当强到一定程度,或者已经形成习惯后,对治与调伏的困难度就会明显地升高。这就如同我们在公路上开车,当车速高到某一程度以后,没有办法作大角度的转弯,也没办法说停车就停车一样。君不见高速公路上的匝道出口标示,至少都在两公里前就出现的吗!而且临出匝道口前三百公尺,每隔一百公尺都还有警示,这种提早告示、多重告示的作法,应当不只是台湾的高速高路特有的,其他国家也必然相似,为的是让驾驶人有足够的时间,安全地变换车道,减速驶离。如果没有提前设立标示,对环境不熟悉的驾驶人来说,就形同虚设了,因为没有足够的时间作正确的反应,看到标示了又能如何,只能眼睁睁地错过,让错误发生。贪、瞋、痴烦恼的处理也一样,当烦恼生起时,如果觉察得太慢,看到(觉察)了又能如何?当贪、瞋、痴烦恼的爆发蓄积力量已经坐大,就像箭在满弦,不得不发时才察觉,那就为时已晚了。
  如何觉察?什么时候察觉才有效?每个人大概都各有不同,应当从个人的实际经验中去尝试观察,但总不外在自己的生理或心理变化上去发掘。从生理的变化中去觉察,这就是四念处中的身念处了,而心理变化的觉察,就是受念处、心念处与法念处。不过,心念处与法念处较为细微,需要有比较好的觉察能力为基础,而心理的变化,稍慢也都会影响到生理上来,所以,从生理上的变化去察觉,是比较普遍的。譬如,当肚子饿了,并发手脚微微发软,头微晕,微冒冷汗时,您或可从过去经验中,知道此时血糖是否已经降到某个不足的程度,是否到了自己的「停止指标」 -- 应停止眼前的事去补充糖分。如果觉察太慢,或者虽然觉察到了,但不清楚自己的「停止指标」,不知道是不是到了该采取行动的时候,结果有可能因为不能即时补充糖分,导致生理无法正常运作而晕厥。贪欲与瞋恚的情形也一样,在未能根本止息前,有赖于对治与调伏来处理与善后,但如果不能在贪与瞋升起到自己的「停止指标」之前就察觉,那么,即使有心要作对治与调伏,也还是困难的。
  如果已经知道自己的停止指标在哪里,就必须依照这指标,去订立一些自己当遵循的规则,来防止自己「越线」。譬如,当察觉到胃痛时,知道已经到了自己瞋怒的「停止指标」了,再下去很有可能自己会失控而有不理性的行动,于是,如果自己立的戒条--当遵循的规则是「逃」--身远离,那么就毫不考虑地离开,换个环境。除了离开外,当然您的戒条也可以是别的,如转移注意力、换个话题、摄心持佛号(以上也都是身远离的一环)、运用延迟满足并提起佛法正见、同理心、慈心想、厌离想、……等等,可以从自己过去类似情况中成功、或失败的经验里,去选择订立最适合自己的。
八、还有其他选择--正思惟(如理作意)
  常常,我们会不自觉地以自己最习惯的行为模式来反应。如果我们能常反问自己,我还有其他选择吗?习惯反应是最适合的吗?那么,就多了一个思考与反省的空间,尤其在粘着很强,将陷入孤注一掷时。通常,偏激的行为,是在没有能力反问自己,是否还有其它更恰当的选择时发生的。什么是「更恰当」的选择?不同的价值观,会有不同的「更恰当」。就佛法来说,所谓的更恰当,就是「如理思惟」--以佛法的价值观思惟:我这样做符合缘起法吗?符合三法印吗?向于解脱、成佛之道吗?八正道、五戒十善呢?乃至于「身苦患、心不苦患」、离欲、六触律仪、慈悲喜舍、……等等佛陀的教说呢?
  有时候,我们可能受困于某个烦恼,觉得老是挥之不去,就像我们在解一道数学题,虽然反复的检查:计算过程,没错!解题的方法,没错!解题的逻辑,也没错!但是,最后的结果就是不对(就像烦恼的挥之不去一样),此时,问题可能就出在解题之初或运算中的一些假设,是不合理或不全然是对的,也就是说,我们一直认为是对的、一直固守的某些观念,是有问题的。如果我们能以开放的胸襟,从佛法缘起、无我的正见,再作检视与思惟,看看是不是还有其他选择,这样,原本以为打得紧紧的死结,可能在重新思惟中,一分一分地慢慢松开了。
九、正语的实践-- 五法得举他罪
  说话,是人与人之间最频繁的接触,也是最容易引发是非的媒介,尤其在指责别人时。佛法讲求慈悲、温和,但也不会鼓励人们成为一个是非不明,滑溜溜的乡愿,因为如果大家都这样,那么团体就很难维持健全清净了。有一次,尊者舍利弗就问佛陀,僧团中的比丘,应当如何举发别人的错误,才能维持团体的清净和乐呢?佛陀就举了下面的五个原则:「实非不实,时不非时,义饶益非非义饶益,柔软不粗涩,慈心不瞋恚」[25]。其实,这五个原则不只限于举发别人的错误,若作为朋友、团体间的一般交谈守则,也很适宜:1.实:说话精准如实情,避免情感性添油加醋的夸张。当引用别人的话,或仅是自己的推论时,也应当如实表明,以避免误解。2.时:适当的时机,讲适当的话,否则,虽然是同样的一句好话,时机不对,恐怕也会带来极不良的结果。3.义饶益:说话要有助于自、他善法的增长,以及烦恼之消除,没有助益的话,能不说最好就不说。时常不甘寂寞,言不及义,可能会养成攀缘的习惯,并不利于佛法的修学。4.柔软不粗涩:说话时,遣词用语要柔和不带刺,要考量对方的感受,不要讥讽辱骂,针锋相对。5.慈心,不起瞋恚情绪。时常以这五个原则自我调伏,也是八正道中正语的实践。
十、假如来了一个坏消息-- 无常想、随死念
  有一次,尊者舍利弗教导比丘们说,喜欢远离人群独居的阿练若比丘,在荒郊野外,如果要检证自己是否已经离五欲,那么,就在心中刻意地生起「男女的亲爱,声色的娱心」影像,来测试自己的反应。如果发现自己会因此而起爱欲,那么,就表示自己还没有能离开五欲,不可以记说自己已经离了五欲[26]。同样地,我们也可以模仿尊者舍利弗的教导,给自己一些假设,设想如若来了一个坏消息,像是失去自己觉得最重要的人或事;失去一个重要的投资或财产;身体得了一个大病变……等等,看看自己会有什么反应。我们的重点,当然不在于检证自己的成就如何,而是希望在这样的假设中,发现自己有什么潜在的问题,并且练习如何正确地处理这些问题。我们可以在冷静从容(因为是假设状况)中,充分地以佛法的如理作意,思惟应当怎么做才是如法。这样的方法,与「无常想」、「随死念」的观想法,也很类似。无常想与随死念是可以作多方面观想运用的,不限于厌离心的培养而已。如果浅一点,我们将随死念当成:假如我现在就面临死亡,我有什么罣碍吗?我能安心、平静地走吗?如果不能,我担心的是什么?我罣碍的是什么?就世俗上的考量,应当怎么做?佛法的观点又怎么说?我应当怎么做?……问题可能会一个一个地浮现。或许,刚开始这只是「头脑作用」,但是,如果能时常做这样的观想,其实也是一种心理的建设与准备,就如同军队中的沙盘推演一样,当事情真的发生时,必定会比毫无准备的惊慌失措要强。如果能够因此而时时做正思惟,假以时日,也能从熏习中,获得正见增上。
十一、承担的勇气
  最后,就是强化自己承担的勇气,来面对不如意的事。苦,是缘起、无常与贪爱下的必然产品,除了解脱的圣者外,没有人能彻底地离苦,即使是解脱的圣者,也还有身苦。一味地恐惧,算计逃避,只会徒增我执、我爱的烦扰而已,并不利于佛法的修学,反而是勇敢地面对承担,从受苦的困境中体会佛法,肯认佛法,坚定佛法的信念。
 
注解 
[1]「舍利弗言:涅槃者,贪欲永尽,瞋恚永尽,愚痴永尽,一切诸烦恼永尽,是名涅槃。……贪欲永尽无余,瞋恚、愚痴永尽无余,是名阿罗汉者。」《杂阿含第四九0经》 
[2]「尔时,世尊告诸比丘:众生于无始生死,无明所盖,爱结所系,长夜轮回生死,不知苦际。」《杂阿含第二六七经》 
[3]「世尊告曰:如是,梵志!如是,梵志!若爱生时,便生愁戚、啼哭、忧苦、烦惋、懊恼。梵志语曰瞿昙:何言若爱生时,便生愁戚、啼哭、忧苦、烦惋、懊恼耶?瞿昙当知!若爱生时,生喜心乐。」《中阿含第二一六经》 
[4]《中阿含第三0经》 
[5]「尔时,世尊与彼比丘尼而说偈言:善业以先礼,最初无过者。空无解脱门,此是礼佛义。若欲礼佛者,当来及过去,当观空无法,此名礼佛义。」《增一阿含第三六品第五经》 
[6]「思有三种:一、审虑思。二、决定心。三、动发思。若思能动身即说为身业……」《大乘成业论》(大正三一‧七八五下) 
[7]「尔时,世尊告诸比丘:若比丘欲得增上心者,当以数数念于五相。数念五相已,生不善念即便得灭,恶念灭已,心便常住,在内止息一意得定。云何为五?比丘者,念相善相应……。复次,比丘!念相善相应若生不善念者,彼观此念恶有灾患。……」《中阿含第一0一经》 
[8]「世尊告婆罗门长者:我当为说自通之法,谛听,善思。何等自通之法?谓圣弟子作如是学:我作是念:若有欲杀我者,我不喜;我若所不喜,他亦如是,云何杀彼?作是觉已,受不杀生,不乐杀生,如上说。我若不喜人盗于我,他亦不喜,我云何盗他?是故持不盗戒,不乐于盗,如上说。我既不喜人侵我妻,他亦不喜,我今云何侵人妻妇?是故受持不他淫戒,如上说。我尚不喜为人所欺,他亦如是,云何欺他?是故受持不妄语戒,如上说。我尚不喜他人离我亲友,他亦如是,我今云何离他亲友?是故不行两舌,(如上说)。我尚不喜人加粗言,他亦如是,云何于他而起骂辱?是故于他不行恶口,如上说。我尚不喜人作绮语,他亦如是,云何于他而作绮语?是故于他不行绮饰,如上说。」《杂阿含第一0四四经》 
[9]「若见宿人,当作母想;见中年者,作姊妹想;见幼稚者,当作女想。」《杂阿含第一一六五经》 
[10]「尔时,世尊告诸比丘:有五根,何等为五?信根、精进根、念根、定根、慧根。若圣弟子成就慧根者,能修信根。依离、依无欲、依灭、向于舍,是名信根成就。信根成就,即是慧根。如信根,如是精进根、念根、定根、慧根亦如是说。」《杂阿含第六五六经》 
[11]「尔时,世尊告诸比丘:当修七觉分。何等为修七觉分?谓念觉分乃至舍觉分。若比丘修念觉分,依远离、依无欲、依灭、向于舍。如是,修择法、精进;喜、猗、定、舍觉分,依远离、依无欲、依灭、向于舍。」《杂阿含第七二九经》 
[12]「是比丘修正见,依远离、依无欲、依灭、向于舍;修正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定,依远离、依无欲、依灭、向于舍,是名修八圣道。」《杂阿含第七六四经》 
[13]「如是,圣弟子修欲定断行成就如意足,依离、依无欲、依出要、依灭、向于舍,乃至断爱。爱断已,彼欲亦息。修精进定、心定、思惟定断行成就,依离、依无欲、依出要、依灭、向于舍,乃至爱尽。爱尽已,思惟则息。」《杂阿含第五六一经》 
[14]《杂阿含第七四一经》~《杂阿含第七四七经》。 
[15]「佛告比丘:谛听,善思,当为汝说。比丘于色向厌,离欲,灭尽,是名法次法向。如是于受、想、行、识,向厌,离欲,灭尽,是名法次法向。」《杂阿含第二七经》
 「舍利弗白佛言:世尊!有四种入流分。何等为四?谓亲近善男子,听正法,内正思惟,法次法向。」《杂阿含第八四三经》 
[16]「云何有漏从离断耶?比丘!见恶象,则当远离;恶马、恶牛、……恶知识、恶朋友、恶异道、恶闾里、恶居止……尽当远离。若不离者,则生烦恼忧戚,离则不生烦恼忧戚,是谓有漏从离断也。」《中阿含第一0经》 
[17]「念相善相应时,生不善念;观念恶患时,复生不善念者,彼比丘不应念此念令生恶不善念故。彼不念此念,已生不善念即便得灭。恶念灭已,心便常住,在内止息,一意得定。犹有目人,色在光明而不用见,彼或闭目或身避去。」《中阿含第一0一经》 
[18]「佛告比丘:谛听!善思,当为汝说。比丘,于色向厌、离欲、灭尽,是名法、次法向。如是,受、想、行、识,于识向厌、离欲、灭尽,是名法、次法向。」《杂阿含第二七经》
 「佛告诸比丘:若比丘于老、病、死生厌、离欲、灭尽向,是名法、次法向。」《杂阿含第三六四经》 
[19]「无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。……无常想者,能建立无我想。圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃。」《杂阿含第二七0经》 
[20]「佛告比丘:于色(受、想、行、识)生厌,离欲,灭尽,不起诸漏,心正解脱,是名比丘见法涅槃。」《杂阿含第二八经》 
[21]「无量三昧者,谓圣弟子心与慈俱,无怨、无憎、无恚,宽弘重心,无量修习普缘,一方充满,如是,二方、三方、四方上下……」《杂阿含第五六七经》 
[22]「观真空人,先有无量布施、持戒、禅定,其心柔软,诸结使薄,然后得真空。」《大智度论》(大正二五‧一九四上) 
[23]「因缘所生法,我说即是空;亦为是假名;亦是中道义。」《中论》(大正三0‧三三中) 
[24]「犹人行道,进路急速,彼作是念:我何为速?我今宁可徐徐行耶?彼即徐行。」《中阿含第一0一经》 
[25]「若比丘令心安住五法,得举他罪。云何为五?实非不实,时不非时,义饶益非非义饶益,柔软不粗涩,慈心不瞋恚。」《杂阿含第四九七经》 
[26]「时,尊者舍利弗告诸比丘:若阿练若比丘,或于空地、林中树下,当作是学:内自观察思惟,心中自觉有欲想不?若不觉者,当于境界或于净相,若爱欲起,违于远离,……于彼净相随生爱欲,流注浚输,违于远离,当知是比丘不敢自记于五欲功德离欲解脱。」《杂阿含第四九三经》
 「或取净相(即故意想男女的亲爱,声色的娱心等)……。」《佛法概论》第二五八页,印顺法师着。
 
 


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