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金刚般若波罗蜜经通解 5
 
[照光法师] [点击:2132]   [手机版]
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金刚般若波罗蜜经通解(5)

释照光

辛二明行德分量分五:壬一问答定其法数;壬二问答现世多少;壬三类成心数分齐;壬四对境成行;壬五成行分量。
 

壬一问答定其法数

须菩提:于意云何,恒河中所有沙,佛说是沙不?如是,世尊!如来说是沙。

须菩提:你认为如恒河中所有沙子,佛说是沙子不是呢?尊者答道:世尊,如来说是沙。

这一段问‘是沙不’有三重含义:一、于名言中,如来是否能无误照见恒河中所有沙数?二、于胜义谛中,恒河中所有沙数是否实有呢?三、世尊以照见恒河沙数,而譬喻如来能否无误照见一切众生,及一切诸法相呢?

须菩提尊者的回答也包括了此三重含义:一、虽然于胜义实相境界中一切法无相,如来不见诸相。但于名言中而言,如来具足肉眼天眼,故能照见恒河沙数。因此回答‘如来说是沙’;二、于胜义谛境界中,一切法皆无所有,恒河沙亦复如是,唯假名无实,故回答‘是沙’;三、世尊肉眼天眼不仅能照见恒河沙数,而且还能无误照见法界中一切众生,及众生根机差别,如前文中所说‘如来悉知悉见’。由此故回答:如来说是沙。

在上一科中世尊宣说了,如来除了有照见万法空相的慧眼外,还有其它四种眼之功德,能遍见一切诸法。而从下文开始,则是宣说名言中众生种种差别之相,也即是显所见之境。

如来虽然无有遍计所执,不起实有众生可度可见之颠倒。但并非是说,连名言中之因缘假合的众生也无有见。一切众生及诸法相,虽自性空寂无实,但彼等假因缘和合而显现,如来能无碍照了一切现相,故非疑者认为之不见。

又,如来能照见诸法皆空之实相,亦是依肉眼天眼而为前导,照见缘起假法诸相,起慧眼照见诸法空理,复以法眼观诸法理,知众生根机而为说法。前文中宣说如来不见诸相,乃是由慧眼证空理,而正见清净不起迷乱分别,显示如来证得诸法清净实相。今以宣说能遍见恒河沙数,而表明如来悉知一切众生根基因缘,故能方便建立一切法门而教授之,令彼等众生舍迷乱执著,终证无相之实相。壬一问答定其法数竟。

 

壬二问答现世多少

须菩提:于意云何?如一恒河中所有沙,有如是等恒河,是诸恒河所有沙数佛世界,如是宁为多不?甚多,世尊!

须菩提:你是怎么样认为的呢?如恒河沙数一样多的恒河,又如此诸恒河中所有沙子数量,有佛世界如此沙数,你说这样数量的佛世界多不多呢?须菩提答道:非常多,世尊!

[佛世界]即是佛国之一。一佛国即是三千大千世界,也即是十亿个太阳系。

一恒河沙数的恒河已经是多得难以计算了,更何况是此诸恒河中的所有沙数呢?无量无数恒河中沙数一样多的佛世界,也是多到难以计数的。

此处,以恒河沙数的恒河中所有沙数一样多的佛世界,譬喻众生之数量。这是以举少而喻多,非众生数量就是这么多。因十方法界中有无量无数世界,亦有无量无数的众生。就法界中世界及众生数量而言,实在是连圣者阿罗汉及菩萨都没有办法完全了知。壬二问答现世多少竟。

 

壬三类成心数分齐

佛告须菩提:尔所国土中,所有众生,若干种心,如来悉知。

佛陀接着对须菩提说道:如上所说那么多的佛世界中,所有不同种类的众生的各种心念差别,如来是悉能了知,而无余照见。

[若干种心]有二种:即染心与清净心。染心者,即是欲望攀缘分别之心。清净心者,即是离欲心、菩提心等。

在前文中已经宣说如来具足五眼之功德,今此处说如来能悉知众生心念,悉见众生种类差别。如来具足佛智故悉知众生心念,如来具足佛眼故能悉见众生。

何以故?如来说诸心,皆为非心,是名为心。

为什么如来能悉知所有众生心念呢?因为如来说诸众生之心,皆非实有,当体空寂,有名无实,故只是名为心而已。

[如来说诸心]即各种妄想心。

[皆为非心]此有二义:一、心虽有心之名称,非实有,故为非心。二、诸心者即是妄想心,而妄心非真心,故为非心。

一切众生皆非实有,而众生心亦非实有,故众生心之本体即是宇宙空性本体。因无论任何世界中,任何种类众生,皆是由空性中幻化而生的。众生心念虽有种种差别,但此诸众生及心念皆不离空性而现起。又众生心无实有之生、住、灭,故非是实有。非实有者,必然当体即空。因此说一切众生及诸心念,无一不是空性。诸佛如来恒时安住于宇宙大空本性之中,所有一切众生的心念皆无碍了知。

所以者何,须菩提:过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。

既然,众生心是非实有不可得的,所以,须菩提:依此无实的心体,而现起的过去、现在、未来的三时之差别,也是皆不可得的。

有情众生之心念是以贪嗔痴等烦恼妄想,及过去现在未来三时之差别,而和合成的一种无实的概念。由三毒等滋生出的各种妄念分别,无有生之来处,中间刹那亦无有停住,灭去时亦不见其所趣之处。又此等妄心分别于起灭之时亦是当体虚幻的,一切皆如水中月影,镜中鲜花;心念于刹那刹那间生灭,而互为因果,无有停住过。过去的心已经灭去不复存在,未来的心还未有生起,现在的心于刹那间成为过去,此三时之心皆非实有。

三心本不可得,然而众生不知心念虚妄无有自体,于此虚妄中而生我之取著,不见真心佛性,为诸幻相所惑,为生死所转,故于诸相中不得自在。凡夫之人因执著自心以为有我,以我为障不见实相真我。因有我相故人相、众生相、寿者相诸相皆生,诸相纷杂而起,生迷乱颠倒心,不能悟众生同体无别智境,故不能照了众生心念差别。而诸佛如来悟诸法皆空,不著诸相,契证本真自性,故能时时刻刻安住在空性实相中,无碍照见诸法及诸有情种种差别。

修行菩萨道者,欲了悟心之本性,当从三心无实的义趣,为参悟之处下手。若能悟三心无实的义趣,而不随过去现在未来生散乱颠倒,则即能契入如来境界。如六祖慧能大师云:“了此三心皆不可得,是名为佛。”

佛本无相,而无相者乃诸法实相本体,故如来能随缘现种种相。佛本无见,此无见之般若妙智,不为诸相所障,本性智光无所不见,而照了诸相。佛本无生,然无生实相之中,随缘任运显现一切,故无所不生。由于,如来具此等不可思议之妙德,故不能以凡夫有无概念而分别之。壬三类成心数分齐竟。

 

壬四对境成行

须菩提:于意云何?若有人满三千大千世界七宝以用布施,是人以是因缘得福多不?如是,世尊!此人以是因缘,得福甚多。

须菩提:你是如何认为的?若有人以满三千大千世界的七宝而行供养布施,此人以此布施供养的因缘,所得的福德多不多呢?尊者回答:世尊啊!此人以此种布施因缘所得福德非常多。

释尊为防止众佛弟子闻有相善法不究竟后,而不行世间善法,故在此处问尊者须菩提,福德多不多。尊者了知佛陀所问义趣,故而答‘得福甚多’。

上科中如来说三心无实不可得之义趣,也表明了众生皆心住颠倒之中。当有人听闻到如是法义之时,心中生起了疑惑:既然说众生心住颠倒之中,那么他们所行的一切善法也是颠倒业了,如果是这样的话,那么到底什么是善法呢?修行者行持善法还有什么用吗?

世尊为断除此种疑惑,而示现何为真善福德:谓心若住颠倒中,虽行善法却非真福德,若以般若妙智摄持,则所行布施等一切善法,即是真善福德。

世间之人以颠倒心而行布施等善法,虽然能感得世间有为善报福德,但却不能获得真正快乐。而且今生以行布施等善法,在未来世中虽感召善报,但终其果而言,却只还是烦恼业因而已。

从究竟实相的角度而言,一切皆是空无自相而无所得的,包括福德与罪业也不例外。但从缘起显现中而言,一切因缘作业相对法中,皆有相应之果报,正所谓:“纵经百千劫,所作业不亡。因缘汇聚时,果报还自受。”

若是修行佛道的行者,于行诸善法之时,能不著自我、对境、及所行之事,如此则能获得广大难思之真功德。因于行持福善之同时具般若智,故所行善法成出世间之真善。此福资粮能令行者成就佛道,故说得福甚多。

再者,即使是不能以般若智摄持所行善法,成为究竟的福德资粮,但若行者于今生中多行善法,则因有为串习故,心亦能逐步调柔,远离恶业,恶缘减少,不障善道。因心得调柔,有为福德具足,则亦可以成为助道之增上缘;若以所成就之善业福德,以忏悔心回向消除往昔罪业,则罪业亦可得以清净,罪业消除则善缘增长;若能以大悲心将善业所得福德,回向无边众生,或者回向无上菩提,亦可转有为福德为无漏净因。

总括而言之,本科即是释尊教导我们佛弟子,如何将有漏善行之对境,转为真正的菩提正行。壬四对境成行竟。

 

壬五成行分量

须菩提:若福德有实,如来不说得福德多。以福德无故,如来说得福德多。

须菩提:如果福德有实有自体存在,则如来不会说如此而行布施等善法,得福德非常多。因此福德相无所有故,如来才说得福德多。

上科中已经表明,若能以般若智摄持而行布施等善法,则此种所行即为菩提正行,故所得福德乃是真福德。由般若智摄持之故,外相虽是有为善法,但实则是无为道业,故所得福德广大难思。因此福德乃是无相福德,故非凡夫实有分别之福德,所以其量广大。此无相福德虽能令行者成就佛道,但却体空无相,而无实有,也正因为空无自相之故,才广大无边,是真福德性。

有漏福德纵使再多,皆有边有限量。今如来说得福德多,因真福德空无自相,广大无边,所以才说‘得福德多’。

在前文中以钱财、身命等布施所得福德,比不过受持此经者,是因彼等所行不能空却诸相,所行是有为善业,不能得证无上菩提。而受持本经乃成就无上菩提之正因,所以二者比量之下,则受持本经更为殊胜。又有漏福德皆非真福德性,故有漏福德不能比拟受持本经所得福德。今世尊说‘福德无故’,乃表以般若摄持,所行福德与无相空性相应,是真福德性,故如来说得福德多。壬五成行分量。辛二明行德分量竟。

 

辛三辨行离相分三:壬一约色身辨离相;壬二约意业功德辨离相;壬三约口业说法辨离相。

 

壬一约色身辨离相

须菩提:于意云何,佛可以具足色身见不?不也,世尊!如来不应以具足色身见。

须菩提:你是如何认为的呢?若欲见真佛,是否是以见佛之具足色身相而为见呢?不是的,世尊!欲见真佛,不应当以具足色相而见。

前文中已经表明,世间有为善法,若以无为般若智摄持,则即能积累出世间之无为资粮。有疑之人听闻如是教言,前之疑惑已经消除。但又辗转生疑:若诸佛以无为法而得名,为什么诸佛皆以成就圆满报身,以及三十二相与八十种随形好,而名之为成佛呢?

[具足色身]即是指佛之圆满报身。

世尊问须菩提尊者:法身真佛可以作报身形好而见吗?

如来之报身与色身皆是依法身而现起的,报化二身乃是应机随缘而有,非真实有,故非佛之真身。因此不得以见此二身而为见真佛,所以尊者答‘如来不应以具足色身得见’。

上一科中已经宣说真福德性是以无相为体,以无分别智摄持的,那么以福德圆满而感得报化二身,及智慧圆满成就的法身,也是无相非实有的。世尊见有人生如是疑惑,故今科之中宣说报化二身非实有,而破此疑惑。也是为了令众生悟如来真身无相、报化无实,而知因地行福慧二行时,当以无相无分别智摄持,方能于果地内证法身,外现圆满报身,成就三十二相及八十种随行好之殊胜化身。

何以故?如来说具足色身,即非具足色身,是名具足色身。

为什么说‘如来不应以具足色身见’呢?如来说圆满报身非实有,因此只名具足色身。

[如来说具足色身]即圆满报身,及殊胜教主化身。

[即非具足色身]非是法性具足色身,故非实有圆满报身。

[是名具足色身]即指,报身有名无实,故只是名报化身。又虽有名无实,但却是佛陀如来福德资粮圆满所感,故名为具足色身。

佛之真身乃是法身,而法身无相。故若以得见佛报化二身即为见真佛身者,则为不见真佛。无著菩萨云:“法身犹如虚空,虽无形相而于镜中现虚幻影像。法身亦尔,虽无形相而于镜智现报化身也。”亦如《楞伽经》云:“依法身有报,从报起化身,此为根本佛,余皆化所现。不应妄分别,空及以不空,妄计于有无,言义不可得。”

菩提资粮以无相为本方能成就,福德资粮圆满,则果地现报化身相。因此之故,诸位同修道友当知,欲见真佛者,当于无相中见。若于无相中得悟实相义趣,则为见真佛。修行者若时时刻刻以般若智观照诸法,则已恒时安住如来自性法身之中。壬一约色身辨离相竟。

 

壬二约意业功德辨离相

须菩提:于意云何?如来可以具足诸相见不?不也,世尊!如来不应以具足诸相见。何以故?如来说诸相具足,即非具足,是名诸相具足。

须菩提:你认为欲见佛者,可不可以见具足三十二相的化身,即为见佛之真身呢?尊者回答道:不可以的,世尊!因为,如来说诸相具足,即非实有诸相具足可得,只是名言中称诸相具足罢了。

[具足诸相]即是指佛之具足三十二相的教主化身。

[即非具足]非实有具足相可得之意。

[是名诸相具足]因化身乃是空性法身幻化而起,无实有自性可得,非实有其相可得,只是名言中安立的名称而已。

佛陀三身之中报化二身有相好之差别,然法身空无自相,故无有如是等相好差别。

上文中已经宣说,不可以见报身而认为得见真佛,今还恐怕有人执著化身为真佛,故世尊发如是问,而尊者作如是应答。

此中所说的具足诸相,即是表佛陀教主化身具足三十二种大丈夫相,及八十种随形好。而此身相乃是由福德圆满所感,前文中宣说福德无故,而说得福德多。所谓‘福德’以空为自性,非分别实有法。由如是等非实有之福德,所感的化身亦非实有存在,再者,此诸相具足的化身,乃是应众生机缘而现,故非是实有。

又,此具足诸相之佛身,乃是由佛陀内证空性实相,于空性法身中所现之万法,心不染著,意业清净,故能随各种因缘自在显现化身诸相。然而诸佛如来获得清净具足诸相之殊胜化身,乃因离诸相证得法身,方能于空性中自在显现报化二身。壬二约意业功德辨离相

 

壬三约口业说法辨离相

须菩提:汝勿谓如来作是念,我当有所说法。

须菩提:汝等弟子切勿作如是想,认为如来实有所说之法。

世尊宣说了如来不可以具足色身及诸相见的教言。当时就有人心中生疑:若如此的话,那么为什么如来还以色身说法呢?为破此疑之故而说此科之教言。

今此一句是教诫尊者等佛弟子,不要生起此中疑惑。佛之真身法身无相无分别,故无有可说之法。诸佛如来内证无言真理,故外现之化身能说种种妙法。报化二身‘说法’者,乃是为方便度化‘众生’而设施的音声言教。佛法虽然要假借于言教传播,然而言教却不能完全揭示佛陀自证圣智之境界,如经云:“众相具足而演说法,然不能说自证圣智所行之境。”

又如来能宣说种种妙法真理,亦是因为佛陀口业清净,具足如语、实语等功德。

莫作是念!何以故?若人言如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。

莫生如是想法!为什么呢?如果有人说,如来实有法可说,此人即是在诽谤佛陀。因为有这样观点的人,不能通达佛法义趣,故而有如是邪见。

此一句是表明为何如来无法可说。此中有四种差别:一、法非实有故无说,名言中所说之佛法,其本身即非定实可得之法,乃名言假法。既然法非实有,如何如来会有实有可说之法呢?二、真佛无相故无说,即法身空无自相,无形无相,无有分别,无有世间能说法者之相,又那会有实有的法可说呢?三、报化、所说无实无说,报化二身无实有,非真佛。所说之法亦方便建立,非真法。能说及所说皆非实有,故不得说如来有法可说。真法超离一切言说戏论,凡俗言说者皆是假名。如《楞伽经》云:“大慧:化佛说法,但顺愚夫所起之见。”四、无分别故无说,如来恒时安住于实相境界中,不起诸相分别,报化身说法之时,无有能说所说之执著,非是凡夫分别之说不说之境界,如经言:“如来正知无有妄念,不待思虑然后说法。”

真佛法身具无为妙智,法身即真理之体,故佛与法一如不二。但此真佛及真理妙法,非凡夫可见可知,为利益众生之故,于无相法身中现报化身,于无言真理境界中起言说方便。如《大乘入楞伽经》云:“彼诸佛法皆离分别,已出一切分别戏论,非如色相唯智能证,为令众生得安乐,故而演说法。”然而报化二身及方便言教,皆非实有,故不得说如来实有可说之法。

须菩提:说法者无法可说,是名说法。

须菩提:说法者无实有可说之法,只是名为说法而已。

[无法可说]真理境界中无有少法可说。

[是名说法]此有二义:一、言教之法是阐述真理的方便,非究竟真理境界,故一切言说只是名为说法而已。二、诸佛如来自住圣智真理境界之中,起言说方便,无说而说,是名说法。正所谓:“说时默,默时说,大施门开无壅塞。”

我们修学佛法之人虽然要通过闻思教法,而通达诸佛甚深义趣,但不得执著文字相即为真理。须知真理由闻思而知,由实修实证而得。若行者耽著于文字之玄妙,而错将佛法当成世间文字戏论学说,如是之人终其一生不能得到真正佛法。若作为说法之法师,自己无有亲证,堕文字相中而为他人说法,此法师一切所说,皆是虚诳语,非真佛法。如《大乘入楞伽经》云:“大慧:若人说法堕文字者,是虚诳说。何以故?诸法自性离文字故。”

究竟真理虽是无言之教,但诸如来若不以报化身说法,佛陀所悟之真理即得不到传播。菩萨及佛弟子若不说法,则佛法断绝。若无佛法住世,众生不能得度,若无教法则亦不会有诸出世间圣者。如经云:“大慧:若不说者,教法则断。教法断者,则无声闻缘觉菩萨诸佛。若总无者,谁说为谁?是故,大慧!菩萨摩诃萨应不著文字随宜说法。”依文中之意而言,菩萨乘行者当说法教化众生,但应不取著文字相,随众生之机缘,而为说相应了悟实相之法。

若行者能如是说法,不取著于文字相,即是真说法者,非虚诳妄说,乃是口业净德。若说法者心不相应于实相,纵然所说义理无有错谬,但与妄心相应,故不能成就口业无为功德。因此,说法者欲令自己所说成就无为道业,则当离一切相而说法。

修行佛法者不仅不应取著如来色身业相,也不应取著报化身佛说法业相,此二者皆空无自相,亦非真佛真法,故不应生取著之相。又真佛、法离诸相,乃无相空性,故要想证得佛法究竟境界,当行离相之行,方能契证真佛境界,而圆无上真理之道。壬三约口业说法辨离相。辛三辨行离相竟。

 

辛四显行殊胜

尔时,慧命须菩提白佛言:世尊,颇有众生于未来世,闻说是法生信心不?

当佛陀说完‘说法者,无法可说,是名说法。’之时。尊者须菩提即问佛:世尊,您所说的如此甚深之法要,在未来世中有没有众生能生信心呢?

于佛陀宣讲完真佛无法可说,真法离一切戏论之后,有人不解此义,故生起疑惑:若诸佛所说是无所说法,而真理之法不离法身,无相者是法身义趣。如此甚深义趣,要什么样的人才能通达,而生信心呢?

尊者须菩提知有如是疑惑,故而问佛。释迦如来在世之时,慈悲一切众生,故平等普为众生说此法义。有能听闻而起思念,如理作意,如法修行,随法行者,必当得成佛道。然而本经非只为教化如来住世正法时期众生,主要还是为教化未来末世众生。但是末法时期的众生根性恶劣,听闻此经‘无相无说’甚深义趣,是否有人如佛世时,能生信而发起思维,如理参悟呢?

佛言:须菩提!彼非众生,非不众生。

佛陀答道:须菩提!有能生信心者。但所谓能生信心的‘众生’,依究竟义而观察之,众生自性皆空不可得,故非实有众生。众生虽非实有,但也非断灭相,故名言中随顺世俗,可安立众生之名。

此一句经文,义净三藏的译文是:“佛告妙生:有生信者,彼非众生,非非众生。”本译本和其它译本都没有‘有生信者’四个字,但若缺少了这四个字,文意就不是很连贯,从而使佛陀所答,给人一种很突兀的感觉。因此,愚僧认为应当依义净三藏译本加上这四个字。

[彼非众生]此有三种差别:(一)依胜义谛观察,众生者非实有,乃不可得之法,故彼是非实有的众生。从究竟义讲,真法无说,众生非实有,生信心者及所信之法,二俱无实,故不得说实有众生而生信心。(二)名言相中,众生假名得以安立。既然有众生假名及佛法言教,则既有信与不信者,然则众生善根非实有,故不会有永断善根及无佛性的众生,因此也就不会有永远不信佛的众生,所谓的‘不信’只是因缘没有成熟而已。(三)能闻般若法生信心的众生,非是世俗凡夫众生。

[非不众生]也有二种差别:(一)名言现象中‘众生’虽然是假名,但是于名言中无欺显现,故众生非断灭,所以说是‘非不众生’。(二)依名言而言,有缘众生得闻般若甚深法义,而生信心,发菩提心,此种众生乃是能成就佛道的众生。名言中,众生闻法生信,最后成就佛道,是真实不虚的。

胜义谛中说一切皆非实有存在,但并不是在名言也否认的,因名言概念本身即是随顺世俗而相对建立的。众生及因果缘起等差别,名言中亦有无欺的作用力。

何以故?须菩提!众生、众生者,如来说非众生,是名众生。

为什么这样说呢?因为无论是世俗凡夫众生,还是能修行佛道的众生,如来说皆非实有,只是假名众生而已。又能闻经而生信心的众生,非是断善根的恶性众生,即是能发菩提心的众生。此种众生是‘觉有情’之大道心的众生,非凡夫众生,是名众生。

此文连续说了两个‘众生’,第一个是代表世俗凡夫众生,第二个是代表生信心的众生。此二种众生,依胜义谛观之,均非实有,故名为众生。

此一科中,若引申而言,即是通过开示众生无实的道理,来说明众生能生信心之缘由。一切众生本非实有,皆无生空性之幻化,其真实面目即是诸法实相。而究竟真理即实相理体,真理者众生自性本具,虽因无明妄覆成为凡夫众生,但由因缘成熟得闻真理言教,即能生起信心,因众生实相与真理相应故。或有闻者虽未发起信心,并非是彼等不具善根佛性,只是因缘没有成熟而已。因此,众生者非实有定性之众生,故不信者亦非永远不信。

若通俗而言之,佛法乃众生自性本具,故而只要因缘成熟皆能生信。愚僧于此处之解释,相比于其他大德的注疏是比较另类不同的。因大部分的大德于此处,皆是以胜义、名言的方式抉择众生有无之义的。但愚认为,此处若单依胜义与世俗谛解释,则于本科开头所问之意有所脱节。辛四显行殊胜。庚五摄相入实。己一约行释三种般若体相竟。

 

己二约行释其余疑分二:庚一释余疑;庚二摄归实相。

庚一释余疑分二:辛一正释所疑;辛二以比较显殊胜。

 

辛一正释所疑

须菩提白佛言:世尊!佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?

须菩提接着问道:世尊!诸佛如来证得阿耨多罗三藐三菩提,于究竟实相而言,是无所得?

前文中既然已经宣说了‘实无有法发阿耨多罗三藐三菩提’,即无得菩提之因法,引申而言之,菩提之果实无所得。但有人取著释迦如来成就佛果,现种种相好,及佛果地神通功德,而为得菩提之相。故生疑惑道:菩提无所得,为何释迦如来以如是等相而得菩提呢?

尊者须菩提为消此中疑惑,故而问佛:真如理中佛于无上菩提,实无所得吧?

如是,如是。

佛陀闻问而答:是的,确实是这样的。

此中之意,即是说菩提因法非实有可得,菩提果德亦非实有可得。此二种于名言所见中,诸佛确实成就了无上菩提,但这种成就非世俗凡夫所见可得的概念。名言中所见的佛果地相好及神通功德,于实相中无有丝毫实有存在。

须菩提!我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。

须菩提:我于所证无上菩提,无有任何可得,乃至极少法也无可得。因无上正等正觉,无相空故,只是假名而已。

复次,须菩提!是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。

再者,须菩提:此真如理法众生本具,生佛无别,一如不二,无有高下之差别,故名为清净菩提自性。

[是法平等]即菩提真如理法众生各个本具,圣凡平等无别,无有增减。又三世诸佛所证菩提一如不二,无有胜劣差别。

[无有高下]真如自性无形无相,离诸取舍分别,无少分实有,故无有高下差别。有为诸法有取舍,故有高下。而无为法性无有少法可得,故无胜劣取舍,所以无有高下。又三世诸佛各类化身、寿量,无有胜劣高下,皆平等不二。

诸佛法身是同体一如,无自他之别。诸佛报化二身亦平等无别,无有凡俗胜劣差别,故无有高下取舍;又一切蜎飞蠕动,水陆空行,各种众生于显现中虽有种种差别,但所具足的真如自性,却无有任何高下优劣之差别,乃至凡圣亦无有差别。如梁朝.傅大士颂云:“水陆同真际,飞行体一如,法中何彼此,理上岂亲疏。自他分别遣,高下识情除,了斯平等性,咸共入无余。”

以无我、无人、无众生、无寿者。

一切法无有高下而平等不二,因为诸法实相中无我人众生寿者等相。

诸法于缘起显现中虽森罗万象,但究竟实相中,此诸法相皆空无所有。世尊以空无四相,而表明染净、苦乐、轮涅、烦恼菩提、无明智慧、凡圣等诸法皆空无所有,平等不二,无有实在的差别。如《维摩诘所说经》云:“无明实性即是明,明亦不可取离一切数,于其中平等无二者。”又如《大般若经》中云:“等观诸法自性寂静,不生不灭故名平等。一切烦恼虚妄分别,自性寂静不生不灭故名平等。名相分别自性寂静,不生不灭故名平等。灭诸颠倒不起攀缘,故名平等。能缘心灭无明有爱,即俱寂静痴爱灭故,不复执着我及我所,故名平等。我、我所执永灭除故名色寂静,故名平等。名色灭故,边见不生故名平等。断常灭故,身见寂静故名平等。”

修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提。

于修一切善法之时,以般若智慧正觉照了,不住著有为无为法相,如此之行能得阿耨多罗三藐三菩提。

释尊在前面已经广泛地宣说了,一切法空无自相不可得之义趣,为的是破除我等修行者之‘有’执,而今说‘修一切善法’者,是为破除我等‘空’执。

修行大乘菩萨道者,不仅应当照见诸法皆空,而远离一切相分别,还要能于空性中现起观智,正观诸法性相,而不灭妙有,故不堕于空执之中,依妙有力用,广行善法,不取著善不善、空有之相,如是即为正住中道。

又此中另外一层含义,则是表明:众生虽然具足与诸佛不二一如的天真佛性,但若欲证得此菩提自性,必须要亲近善知识,而闻思修学教法,正念思维如法修习,法随法行,令福慧善根满足,方能契证真理,而成就阿耨多罗三藐三菩提。

次一句经文在其它译本中略有差别:如义净三藏译文是:“一切善法皆正觉了,故名无上正等正觉。”玄奘三藏译文是:“一切善法无不现证,一切善法无不妙觉。”菩提流支三藏译文是:“一切善法得阿耨多罗三藐三菩提。”真谛三藏译文是:“复次,须菩提!由实善法具足圆满,得阿耨多罗三藐三菩提。”此诸译文之差别,也表明此句中有诸多含义,因所含义多,故翻译时有如是之别。

须菩提:所言善法者,如来说非善法,是名善法。

须菩提:前所言之善法者,如来说于实相中非实有故,因此名为善法。

[所言善法者]谓求菩提善法,或无漏法及顺无漏法之善法。

[如来说非善法]非是有漏生灭恶善法也。

[是名善法]有二种差别:一、善法非于菩提自性中实有存在,只是名言假立,故名为善法。二、非世间善法,乃是出世间无为善法,故名善法。

此一大科中,宣说菩提自性,毕竟空故而无所得。于一切法无所有、无所得,是真得菩提者。然此诸佛所共证之菩提自性,实则众生皆本圆满具足,此真如自性无增无减,圣凡一如不二。三世诸佛名虽有别,而所证智量及报化等身,皆无有实质差别。此菩提自性即是毕竟空,于此毕竟空中无烦恼菩提、轮涅、染净差别。此毕竟空之菩提自性中,虽无任何一法实有,但却非断灭空,因妙用恒常现起之故。所以,修行者当于明悟真心自性中,而以观智摄持心不住相,任运广行善法,如是福慧善根满足,则佛道圆成矣!辛一正释所疑竟。

 

辛二以比较显殊胜

须菩提:若三千大千世界中,所有诸须弥山王。如是等七宝聚有人持用布施。

须菩提:若有人聚集如三千大千世界中所有须弥山一样大、多的七宝,而用来布施。

三千大千世界中有十亿个小世界,每一个小世界中皆有一须弥山。而每一个须弥山从水下至水上,高十六万由旬,纵广亦是十六万由旬。

此科中乃因有小乘行者不解生疑而说:若一切善法满足得菩提者,则所说法不能得大菩提。何以故?因所说法即能诠释之教言,言教乃是文句,而文句者非善恶性,其体乃是无记。若如是者,佛所说法如何令听闻者而生善法呢?

世尊为破此疑惑,而举行布施等善法,必然能感得善果。表明如来所说能诠之言教,文字虽无善恶,但众生依言而了其义,依所知义而发相应心,起相应之行,必能感相应之果。菩萨行者依世尊所说教义,正觉诸法实相,而行一切善法,不取著于相,必然能证得无上菩提也!

又,此处举有为善法之布施,乃是欲彰显般若无为功德殊胜,故有如是标举。

若人以此《般若波罗蜜经》乃至四句偈等,受持读诵为他人说。于前福德百分不及一,百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

如果有人能受持读诵此经,及经中四句偈颂,或自受持读诵,或为他人讲解。以前面所说之有为福德与此相比,则分此功德为百千万亿分,而前者亦不能于其中一分相比。乃至以算数譬喻亦不能尽明彼此之差距。

诸佛如来所宣讲之妙法,文句虽非善恶性,然而诸行者必当依闻思修学如来所说妙法,而方能得证菩提,乃因众生离佛所说法不能得大菩提故。因世间唯有此法为成就菩提之正因,其它教法皆是非法故。

又,诸佛如来已经断尽口之恶业,口业清净,一切所说皆依所证无漏智而发起,故一切言语名句皆是真善。因此之故,若能受持读诵佛之教言,即为种下菩提广大因故。所以,能超胜于以世间有漏之无量珍宝布施的福德。

[百分不及一,百千万亿分乃至算数、譬喻所不能及。]依世亲菩萨所释,有四种差别:一数胜,二力胜,三无相似胜,四因胜。

第一数胜,有漏福德无论有多么广大,但终是有限的,而无漏福德其数无有限量,故以数量而言,受持读诵本经功德,也要超胜于七宝布施的功德。即此中所说‘算数不能及’之意。

第二力胜,有漏布施等所获世间人天善果,凡夫众生分别可知。但受持读诵本经之功德,非凡夫分别心可以揣度了知,因非是思量境界。

第三无相似胜,即世间福德果报可以譬喻而喻知,而受持般若经教之因,所得殊胜果报时无言喻可喻的。如经中说:“譬喻所不能及。”

第四因胜,世间福善之果,可以时限来明多少。但受持读诵本经所得之果是尽未来际,而无有时分限量的。

义净三藏译文是:“若复有人,于此经中,乃至一四句颂,若自受持,及为他说。以前福聚比此福聚,假令分此以为百分,彼亦不能及一分,或千分亿分算分势分数分因分,乃至譬喻亦不能及一。”玄奘译文是:“若善男子或善女人,于此般若波罗蜜多经中乃至四句伽他,受持读诵究竟通利,及广为他宣说开示如理作意。善现!前说福聚于此福聚,百分计之所不能及,如是千分,若百千分,若俱胝百千分,若俱胝那庾多百千分,若数分若计分若算分若喻分,若乌波尼杀昙分,亦不能及。”菩提流支三藏译文是:“若人以此般若波罗蜜经,乃至四句偈等,受持读诵,为他人说,于前福德,百分不及一,千分不及一,百千万分不及一,歌罗分不及一,数分不及一,优波尼沙陀分不及一,乃至算数譬喻所不能及。”真谛三藏译文是:“若人从此般若波罗蜜经,乃至四句偈等,受持读诵为他正说,所得功德,以前功德比此功德,百分不及一,千万亿分不及一,穷于算数不及其一,乃至威力品类相应譬喻所不能及。”

纵观诸译文差别,愚僧认为义净三藏与真谛三藏的译文较为通畅易懂。经文之润色虽有不同,但其内在之义理无有差别。辛二以比较显殊胜。庚一释余疑竟。

 

庚二摄归实相分四:辛一摄三相以从实;辛二校量其德;辛三显行体深;辛四显行德分量。

辛一摄三相以从实分三:壬一约度众生相摄从行理;壬二约其身相摄从行体;壬三约因成果相摄从行理。

 

壬一约度众生相摄从行理

须菩提:于意云何?汝等勿谓如来作是念,我当度众生。须菩提:莫作是念。

须菩提:你是如何认为的呢?如来是否有实有度众生的作意执著呢?须菩提:不要生如是想法!

有人听闻释迦如来宣说‘是法平等,无有高下。’之义趣,而生起一种疑惑:既然法无高下而平等,那为什么还说‘如来度众生’呢?为破除此疑,世尊以劝告众弟子的方式而破之。

佛陀报化二身随众生之机,行饶益众生之行,于名言显现中是有高下差别的,也有可度之众生,因以慈悲本愿为缘故。名言中所安立的一切名称法相,皆是相对建立,故名言中同样也有各种差别概念。而胜义谛实相境界中,唯佛无相法身乃是真佛,真佛理体寂湛无思,众生者亦是无相,故如何有可度可见的众生呢?

如来于法身中现起化身,于无分别智中起成所作智,而行度生之行,如是名为度化众生。然而诸佛分别心永断,当度众生之分别心是没有的,不过是随所化而应机示念,称之为度众生。为教诫疑者而悟此理,佛陀才说‘切勿生如来有众生可度’的想法。

何以故?实无有众生,如来度者。

为什么呢?因真实来说,无有一个实有的众生,可令如来而度者。

于胜义谛境界中,如来非实有,众生非实有,能度、所度皆空,故如来无有众生可度。

若有众生,如来度者,如来则有我人众生寿者。

若佛陀有众生实有可度的执著,则即有我人众生寿者相的执著。有如是执著者,我法二执均未有断除,实乃凡夫而非是正觉的佛陀。

须菩提:如来说有我者,则非有我。而凡夫之人以为有我。

须菩提:如来于教言中安立我之名者,则非是真实有‘我’存在。乃是随因缘和众生迷乱显现中,而说‘我’之假名。但凡夫之人不知此义,而以为实有一个我存在。

释迦世尊于教言中说有‘我’,乃是为方便教化初学之人而说我。因初学者若直接听闻无我之法,则必然生起恐惧。又初学者必然依我而行增上善行,起闻思修三慧。若为彼等无遮而开示空性法义,不仅不能令彼等初学生起信心,反而因恐惧故退失善根。但‘有我’之说是方便,非是究竟义。究竟而言之,人我虚妄无实,如经论云:“人法之中,本无有我,但凡夫不了。于无我中,计我极盛。所谓我身、我名、我衣物、我田宅、我行、我住,坐卧语言,不离于我,乃至我能布施持戒等。因此颠倒,备起一切烦恼生死行业。”

须菩提:凡夫者,如来说则非凡夫。

须菩提:所谓‘凡夫’者,如来说究竟义中亦非实有凡夫之相。

凡夫之所以有‘凡夫’之名,非是实相中真有一个实有的凡夫,乃是因为此类众生颠倒不觉诸法实相,而起贪嗔痴等倒执,故称之为凡夫。虽有此名,但无实有,故说‘则非凡夫’。

此一科中之总义,即是就如来度众生,而明示人无我之义趣,教诫菩萨行者,当以般若智摄持所行,而顺真理。壬一约度众生相摄从行理竟。

 

壬二约其身相摄从行体分二:癸一长行总显;癸二说偈颂别明。

 

癸一长行总显

须菩提:于意云何?可以三十二相观如来不?

须菩提:你是如何认为的?可不可以见如来报化身,即为见真佛呢?

有疑者云:以诸相具足不可得见如来,因报化二身非如来真体,法身是如来体。既然如此,那么报化二身是以法身为体,其外现之报化身既有相好,以此外相比知内体的话,那么法身也应该有其相好才对。就如:见人面色表情即能知其心事一样。若法身有相好,则见三十二相即是见佛法身。

释尊为破此种疑惑,举佛相好而问尊者。欲令诸众生内观真理清净法身,外在自然具其形相之好。也为彰显不可以其形相,而观法身如来,故作如是提问。

须菩提言:如是,如是!以三十二相观如来。

须菩提回答道:是的,确实如此,当以见三十二相而观如来真身。

此句有二种差别义趣:(一)为请佛自说正理故不正答:尊者明知如来报化二身之相好,非如来真身。但世俗凡夫取著于相,而执著报化即为真佛,故而尊者随顺世俗观念而答,引佛自说究竟真理;(二)以色空一如不二而答:凡夫众生取著色相,为无明摄持,故彼等虽见佛报化二身,因取著于相之故,而不见真佛。然若菩萨行者,能离诸相分别取著,不被幻相所迷,虽见佛之报化身,却即是得见真佛。因色空不二,见色即见空故。正所谓:“无明实性即佛性,幻化空身即法身。”又如志公禅师云:“有相身中无相身,无明路上无生路。”

此句中虽有上第二义趣,但前所说疑者,是执著外之相好,而认为内之法身亦具相好,故认为见相好报化二身即是见真佛。此种观点非是上段之第二义趣,故此处相应言之,应以第一义趣而为文之正义,第二义趣是文之深义。

故而,若欲见相好即见真佛者,当放下诸分别取著之心,安住空性中不起诸见分别,如此则见一切法皆是见如来真身,非独三十二相。

在其它译本中,除义净三藏和罗什的译本此处有文句外,其它译本中此处皆无相应译文。而义净与罗什的译文此处的文句及义有很大差别。如义净三藏的译文是:“妙生!于汝意云何?应以具相观如来不?不尔,世尊!不应以具相观于如来。”此译文中很明显地说明,须菩提回答的是:不应以见具相好之报化身,而认为得见如来真身。

佛言:须菩提,若以三十二相观如来者,转轮圣王则是如来。

佛陀说道:须菩提!如果照你所说的意思来观待,转轮圣王也具足三十二相,那么,是否可以说见到转轮圣王,即是见到如来真身呢?

这是佛陀见须菩提不正面回答前面的问题,而随顺凡夫执著回答,佛陀马上就驳斥他的观点:如果见到三十二相就是见到如来,那么转轮圣王也就成为如来了,因为彼圣王也具足三十二相之故。

须菩提白佛言:世尊,如我解佛所说义,不应以三十二相观如来。

尊者闻佛驳斥后,马上就对佛说:世尊,如我正解佛之义趣,不应以见三十二相,认为是见如来真身。

以此句而对照尊者前之所答,很容易知道,尊者前面所答非是正答,以顺世间之颠倒观点答佛所问,一方面是为了引佛自说正义,另一方面是从现空双运角度说明,法报化三身无有差别,是一体不二的。

欲见如来真身,当于诸相非相中见,如义净三藏之译文:“是故,不应以具相观于如来,应以诸相非相观于如来。”癸一长行总显竟。

 

癸二说偈颂别明

尔时,世尊而说偈言:

   若以色见我  以音声求我

是人行邪道  不能见如来 

在须菩提尊者正答‘不可以三十二相观如来’后,当时,世尊就以偈颂的方式总括前言:若以执著见色相即是见我,以音声求我,此人所行已邪了,非是菩提道正行,如此则不能见如来真身。

这四句偈颂是总结上文而说,上文中已经宣讲了,不可以得见佛之色身而执著为见佛真身。今再次直接宣说,不仅不得以见报化色相为见如来本面,而且也明示了不得以言说戏论而求见于佛。若起如是执著,则已非正知正住,故名行邪道。此人纵然经历无量阿僧祇劫修行佛法,也不能得见真佛。

此中所说之[以音声求我],即是指执著闻佛报化二身言语音声,以为是见佛。小乘之声闻乘的人,即是闻佛声音而悟道。世尊恐声闻乘人执著听到佛言语音声,即为认为是见真佛,故在此处直截了当地说明,若以为见色闻声,即为见佛者,已偏离了正道;又此中还有另外一层含义,即修行者不得黏着音声文字。若认为以分别心通达文字义理,即已得见佛之理体法身者,已入邪解邪见之中。再者,若欲以闻教而悟入佛之法性身者,必当于通达义理后发起真实之行,离一切相而现量证悟法身,如此是为见佛。但若耽著文字义理,而无有现量悟入,以狂慧而生增上慢心,此人即已经入邪道了。无著菩萨云:“何因缘故不可见?以彼法真如相故,非言说而知,唯自证故。”

无论以执著色相,还是音声文字而见佛,皆是颠倒分别计度之心,故不能得见如来真身。唯有于现量中远离诸相分别取著,方能无碍而契入实相。

在其它译本中都是两个偈颂,只有罗什的译本缺少后面的偈颂。如义净三藏译文是:“应观佛法性,即导师法身,法性非所识,故彼不能了。”玄奘三藏的译文是:“由法应见佛,调御法为身,此法非识境,法如深难见。”菩提流支的译文是:“彼如来妙体,即法身诸佛,法体不可见,彼识不能知。”真谛三藏译文是:“由法应见佛,调御法为身,此法非识境,法如深难见。”

后面的偈颂是说明分别识心不能得见真佛,因法身真佛是离一切相的无相实相,而识心则是攀缘有相而起的,二者不相应,故识心不能见佛。癸二说偈颂别明。壬二约其身相摄从行体竟。

 

壬三约因成果相摄从行理

须菩提:汝若作是念,如来(不)以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提?

须菩提:你认为如来是以具足相故,而得无上正等觉菩提的吗?

有人在听闻佛陀宣讲不依福德相而得菩提后,生起了疑惑:无论多么大的有相福德,都不及受持《金刚经》及四句偈颂,有相福德不能得大菩提果。如果真是这样的话,福德空则其果报也空,福德成断灭之法,那么佛陀果地之相好身相也应该没有,只有空性法身才对?

为破‘福德空是断灭相’的误解,佛陀故而如是问尊者,你是否认为,法身如来是以具足相为因而得无上菩提呢?

此译文中之‘如来不以具足相故’应当去掉‘不’字,若不去除‘不’字,则整体文意就不通畅了。如其它译本中,义净三藏的译本中缺少此段。而玄奘三藏译文是:“佛告善现!于汝意云何?如来应正等觉,以诸相具足现证无上正等觉耶?”菩提流支三藏译文是:“须菩提!于意云何?如来可以相成就得阿耨多罗三藐三菩提?”真谛三藏的译文是:“须菩提!于意云何?如来可以相成就得阿耨多罗三藐三菩提?”从这几个译本来看,罗什译文中的‘不’字是不应该有的。

须菩提:莫作是念,如来(不)以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。

须菩提:你不要生这样的想法,因如来法身不是以色相具足为因,而得无上菩提的。

[莫作是念]即是劝不要生前所说之想法,认为因具足相故而得法身。

具足相乃是色性有相,非法身正因,有相与无相不相应,故说‘不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。’欲得菩提法身,则唯以无分别智为因,非以相具足可得。然无相者非断灭之空相,如福德相虚幻空寂,但并非断灭之虚无。菩萨但应以般若智照了诸法实相,从而不黏著于虚幻色相即可,不得以断灭诸相而取著法身,因断灭相者已堕顽空,非中道实相。

其它译本中,义净三藏的译文没有这段经文,而剩余的则文句有差别。如玄奘译文是:“善现!汝今勿当作如是观。何以故?善现!如来应正等觉,不以诸相具足,现证无上正等菩提。”菩提流支三藏译文是:“须菩提!莫作是念:如来以相成就,得阿耨多罗三藐三菩提。”真谛三藏的译文是:“须菩提!汝今不应作如是见:如来以具足相,得阿耨多罗三藐三菩提。”

须菩提:若作是念!发阿耨多罗三藐三菩提者,说诸法断灭相。莫作是念!何以故?发阿耨多罗三藐三菩提心者,于法不说断灭相。

须菩提:菩提法身虽是以离相而为正因,但非是断灭诸相。你若认为以断灭诸相而为正因者,则发菩提心之菩萨乘行者,即取著诸法断灭之相了。因此切莫生如是颠倒之想。因为,正发菩提心的菩萨是不会取著于断灭空相的。

[于法不说断灭相]谓发心菩萨知因而说果,离断常颠倒,故不说断灭。即菩萨虽得涅槃还住生死,无实有生死可断。若断灭生死者,即如同二乘住著涅槃之相,非究竟正住菩提,以此故名不说断灭相也。

当佛陀对尊者宣说了,法身菩提之果不是以色相具足而为正因的,有人闻后即生起一种断灭误解:以为断灭诸相,即是获得法身菩提之因。或者说认为,法身无相即是断灭之相。

释迦世尊为破除此种断灭邪见,故而告诫尊者道:不要生这样的断灭见,因断灭之空非法身空性。法身菩提离空有诸边,非空非有,非断非常。故若取著色相即为真佛者,是落入常见之中,若取著断灭之空者,即落入断见。正发菩提心的菩萨乘行者,因依般若智照见诸法实相,非空有、断常,故而发菩提心时,离空有断常的分别取著,于法不说有相及断灭相,以此而为发心之正因,故能于果地上得证法身菩提。

本经中所言之‘离相’是指离心之颠倒,不取著于法相之意。并不是说离有相有空可取,照见诸法实相而不起颠倒取著,即是离相。

又,福德及一切诸法虽于究竟义上而言,空无所有,但并非是于缘起显现中也不存在。菩萨舍离诸相执著,并不是于名言缘起中取著空相,而灭缘起幻相。因幻相本来虚幻,何必头上安头而造作一个‘舍’及‘灭’的执著呢?例如:有眼病者,见眼前虚空中狂花乱舞,此空花非空而有,乃因眼病而幻化,故若欲空花灭者,当除眼病,不得取著空花而生断舍。若眼病消除,则空花自灭,故亦不得取著灭花之空。菩萨由般若智照了诸法空相,了知轮回涅槃本来空寂,故无轮回可舍,涅槃可证之执著。

今引诸译本之文而作对照:义净三藏的译文是:“汝莫作是见。妙生!诸有发趣菩萨乘者,其所有法是断灭不?何以故?趣菩萨乘者,其法不失。”玄奘三藏的译文是:“善现!汝今勿当作如是观。复次,善现!如是发趣菩萨乘者,颇施设少法若坏若断耶?诸有发趣菩萨乘者,终不施设少法若坏若断。”菩提流支三藏译文是:“须菩提!汝若作是念:菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心者,说诸法断灭相。须菩提!莫作是念。何以故?菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心者,不说诸法断灭相。”真谛三藏译文是:“须菩提!若汝作是念:如来有是说:行菩萨乘人,有法可灭。须菩提!汝莫作此见。何以故?如来不说行菩萨乘人有法可灭,及以永断。”壬三约因成果相摄从行理。辛一摄三相以从实竟。

 

辛二校量其德

须菩提:若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施。若复有人知一切法无我,得成于忍,此菩萨胜前菩萨所得功德。

须菩提:若有菩萨以满恒河沙数世界的七宝,用来布施,功德虽然很广大,但是却不如有人以了知一切法无我,而成就忍辱波罗蜜的功德多。

[得成于忍]即是成就忍辱波罗蜜,也即是证无生法忍。《大智度论》中说,究竟通达诸法本来无生之义趣,而能成就生忍、法忍。又此中所言之‘忍’有多重含义:确认、确知、无颠倒分别、忍诸苦乐而如如不动等义。如:义净三藏把‘得成于忍’翻译成‘得忍解者’,此中就有确认、确知的含义。

此中第一句所表,即能正发菩提心的菩萨,彻底了知轮涅本空不二之义趣,入如来正智之中,故不住著涅槃,能于轮回中行布施等六度,而饶益一切有情众生。

第二句是说明,若菩萨虽能以般若智摄持而行广大布施,其功德虽然不可思议,但却不如菩萨由了知一切法空、无我、无生,而成就无生法忍的功德大。因布施乃助菩提道之法,而无生法忍乃是正得菩提之法,二者有主辅差别,故后者功德大于前者。

此段中所说的‘得成于忍’有唯识与中观各三种之说。

唯识观点而言的三种:一、本性无生忍,即以般若正智观人法二相,乃是依遍计所执所起,本自无体,故而不起分别执取。二、自然无生忍,以般若智观因缘诸法乃依他起性,非无因自然而生,由是故不取著自然性。三、惑苦无生忍,以般若正智观知,于真如实相中,一切惑业、苦乐本无有生,故不起取著。依三性义趣生起证观,于诸法不取不著,得成于忍。

中观所说的‘忍’之三种:一、生忍,谓众生虽加种种恶,心不嗔恚;又给与种种供养,心亦不欢喜;且观众生无初、中、后,不堕常、断二边,不生邪见。二、法忍,谓对于诸经所说微妙幽深之法义能不惊怖,且能勤学读诵,而安住于教法之真理中,于甚深法中心亦无有挂碍。三、无生法忍,照知诸法无生,皆毕竟空,故心无所取著。如《大般若经》云:“如是不退转菩萨摩诃萨,以自相空,观一切法,已入菩萨正性离生,乃至不见少法可得。不可得故,无所造作。无所造作故,毕竟不生。毕竟不生故,名无生法忍。”

何以故?须菩提:以诸菩萨不受福德故。

为什么成就究竟忍辱的功德,要超胜于布什功德呢?须菩提,因为诸菩萨不执著福德有自体,及不以福德为菩提正因故。

[不受福德]有二种差别:一、福德无实有自体可得,故不生受福德的执著。二、菩萨一切行持,皆为成就出世间无为法故,因此不受著福德。

须菩提白佛言:世尊,云何菩萨不受福德?

须菩提问佛道:世尊啊!为什么菩萨不受福德呢?

此中还有一层含义,既然菩萨不受福德,那么菩萨如何能做到不贪受福德,而能真正地积累福德呢?

须菩提:菩萨所作福德,不应贪着,是故说不受福德。

佛陀回答道:须菩提,菩萨所作福德无有自体,不应贪著,故说不受福德。

菩萨乘行者以智慧照了福德性空,为饶益众生故而行善法,不取著于善法所感福德之相,故称为不受福德。如是不贪著福德而行积累福德之行,是为正取福德,非贪著福德。若以贪著心而行之,则为越取,非真积累福德者。

此一句中是表明,菩萨应积累福德,但不应贪著福德。如义净三藏之译文:“佛告妙生:是应正取,不应越取,是故说取。”此中即有菩萨当正取福德之意。又如玄奘三藏的译文:“佛言善现:所应摄受,不应摄受,是故说名所应摄受。”即是说明,菩萨应以般若智摄持,而行诸得福德之事,但不应取著福德之相。菩提流支、真谛三藏的译文更是较明显地表达这种意思,译文如下:“佛言:须菩提!菩萨受福德,不取福德,是故菩萨取福德。”真谛三藏的译文是:“佛言:须菩提!此福德聚,可得摄持,不可执取。是故说此福德之聚,应可摄持。”

这一大科中,总而言之,是宣说成就无生法忍的功德要超胜于布施的功德。因为真正的无相功德,只有以无生法忍摄持才能成就。若受著于福德相,而行成就福德之事,则非菩萨正行。故布施等虽功德广大,但却不能与成就菩提之根本的无生法忍相比。辛二校量其德竟。

 

辛三显行体深

须菩提:若有人言,如来若来、若去,若坐、若卧,是人不解我所说义。何以故?如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。

须菩提,若有人说:如来实有来(生)去(灭),坐(广转*轮)卧(入灭)等相,此人绝对没有了解我所说的如来义趣。为什么呢?因为如来即法界空性,无形无相,周遍一切处,如如不动,无来去生灭,故称之为如来。

世尊在上文中宣说了‘菩萨不受福德’后,有人生起疑问:如果菩萨不受福德,那么为何菩萨能以修自他转换之法,将自己的福德转与众生呢?如释迦佛舍二十年寿量福德,转留与未来的众生。若是不受福德的话,如何会有佛舍寿量之事呢?以此推断,菩萨还是受福德的。那么世尊又如何说‘不受’呢?

此段经文中表明,如来乃无相法界之体,无来去生灭,亦无有说法入灭等相。无此诸相差别,又哪会有福德可受呢?如来法身无相故无所受,然则如来报化二身乃为利益众生而现,随顺因缘则受福德,故名言中有舍寿量福德加持未来众生之事。

 [若来]即是指释迦世尊成道而来。

[若去]即是指佛入涅槃而去。

[若坐]即是指世尊成道说法利益众生之时。

[若卧]即是指佛陀于娑罗双树间,示现即将入灭,而说涅槃等事。

释迦如来示现降生、成长、出家、修行、成道、说法、涅槃等相,这皆是百千万亿化身之一所现的方便,而如来法身无相,无有此等诸事差别,故说‘无所从来亦无所去’。于名言中,诸佛如来真实地成就了真理之道,并乘真理而来示现正觉之相,广说教法度化众生。依所证究竟真理,确实获得了不生不灭的涅槃境界,也即是乘真理之道而入究竟寂灭。众生确实被无明覆敝真心,流浪生死轮回之中。众生得度因缘成熟了,如来于轮回中示现八相[1]。此就名言中观待报化二身所说,但若从究竟胜义谛而言,如来法身无形无相,湛然常住,无所从来亦无所去。

如来报化二身所现一切事相,皆如镜花水月,报化二身本来即是幻化,更何况彼之生灭现象呢?如:水中月影,乃由天上明月假借于水而得显现。若水清则能显现,若水浊则即不现。无论水月现与不现,而空中之月本无来去,皆由水之清浊显现水月生灭来去之事。如来法身及报化二身,也是这个道理。法身本来湛然空寂,由众生心之因缘而现报化二身,也由此而现来去生灭之相,实非是如来法身而有来去。

法身如如不动无来去生灭(如空中月),若众生心希求得佛摄受,而成就解脱道(如水清净),则必能见报化身成就佛道等事(如水月出现),这即是于无来中而来;但若众生心不希求佛陀摄受,反而希求于五欲等事(如水污浊),则与佛因缘已尽,故报化身佛现入灭涅槃之事(如水月不现),这即是无去之去。

报化二身有示现威仪神通等事,即如本经开头时,佛陀于将要用餐之时,示现著衣、持钵、乞食、用餐、洗足、敷座等事,这皆是报化身所现的事相,并非是如来法身中实有此等诸事。

如来所现报化身之种种行相,其体性深幽,非凡夫分别识心可知,故不得以凡夫计量分别之心而揣度之。辛三显行体深竟。

 

辛四显行德分量

须菩提:若善男子、善女人,以三千大千世界碎为微尘,于意云何,是微尘众宁为多不?

甚多,世尊!何以故?若是微尘众实有者,佛则不说是微尘众。所以者何?佛说微尘众,则非微尘众,是名微尘众。

须菩提:如果有人碎三千大千世界而为微尘,你认为如是之微尘多不多呢?

须菩提尊者回答:非常多,世尊!为什么呢?因为微尘非实有,若是实有者,佛陀不会说彼是‘微尘众’了。所以,佛陀说微尘众,究竟观之则非实有微尘众,只是名为微尘众而已。

[非微尘众]非如外道等人所认为实有微尘,因微尘亦非是独立存在故。

此中以世界碎而成为微尘,表明世界是由微尘聚合而成。既然是由其它元素聚合而成,也说明世界非是独立实有的存在,因是微尘和合而‘生’之故。又宇宙间任何有形有相的事物,无论大小都是由众多元素组合而成,地球乃至于银河系,以及整个宇宙万有诸法都不例外。而一个大的事物更是由无量无数个微尘组成的,因此一个事物本身就不是独立存在的。现象界的事物存在只是一种相对的存在,非绝对实有存在。就连组成世界的微尘,若详细观察思维,则也没有丝毫实有存在,如本经前面所说‘诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。’若微尘是实有存在,就不会有微尘合成世界的事情,因绝对存在的事物是永恒不变的,独立的事物不可能相合,所以就不会有组合成世界的概念。

此段中还有一层含义:即以微尘与世界,而表空有诸法,及法报化三身不一不异之义趣。如:世界是诸微尘聚合成的总相,因此世界与微尘从本质而言是一不是二。但从世界与微尘的别相而言,二种在显现上各自不同,所以非一。宇宙间万有诸法,皆非实有,自性本空,有由空幻化而生。而所谓的‘有’是幻有,故不碍于空。从究竟而言,空有不二而非异体。但从名言世俗而言,显现上二者是有差别的,故非是一体;如来法身与报化二身,从本而言,三者无别。经文中‘世界’譬喻法身,‘微尘’譬喻报化身。一世界有无量无数微尘,一法身中可以显现无量无数报化身。

世尊!如来所说三千大千世界,则非世界,是名世界。何以故?若世界实有者,则是一合相。如来说一合相,则非一合相,是名一合相。

须菩提对佛陀接着说道:如来所说的三千大千世界,也并非是如凡夫所认为的实有,只是假名而已。为什么世界也非实有呢?因为若世界是实有存在的,则亦等于说一合相实有存在了。但如来说一合相,也非实有,只是名言假立的概念而已。

[一合相]指由众缘和合而成之一件事物的总相。如本经中所言之‘世界’即是由微尘和合而成的总相。世间凡夫认为诸多因缘和合而成的事物是实有的,比如说:人我、世界等。而一合相实有的这种谬执,若对自身人我而言即是我执。凡夫认为一合相是实有,因此本经中说‘若世界实有者,则是一合相。’

[则非一合相]即是指如来所说的‘一合相’,非是实有的。因一合相的显现乃是由诸多因缘而形成的,既然是多缘聚合,则必定无有独立自体。又如世界之总相乃是微尘聚合而成,而聚合成世界的微尘都是虚幻无实的,更何况世界呢?世界这种总相无实有,那么依之而命名的一合相也是一样无实的。众因缘和合而成的事物,在显现的刹那都没有实有生起过,乃至在显现中持续不断地现起,也并非是真实有住,因是无常而刹那刹那间变化之故。

[是名一合相]即一合相非实有,乃假名而已。我们佛教的教法说一切法乃因缘和合而生,并非是承认因缘和合而生的法是实有,而是说明凡是因缘所生的事物皆是无实的。所以不仅是一合相非实有,乃至于一合相的名称文句也是无实的。

须菩提:一合相者,则是不可说,但凡夫之人贪著其事。

佛陀听须菩提如是所说,而说道:须菩提,所谓的‘一合相’有名无实,于实相中无‘一合相’之戏论言说,但是凡夫因不悟诸法实相,故生一合相实有的执著。

上科中因有人将如来报化身执著为真身,而起如来有‘来去生灭’等相的邪见。世尊以‘如来无所从来亦无所去’等义,破除了此种邪见。今以微尘与世界而譬喻法报化三身不一不异,故不得以凡夫分别心执取一异之相。这是表明不仅三身无实,三身之名亦非实有。此科经文后半段所说的‘世界’及‘一合相’无实,乃是总地说明因缘和合无实无生之义趣。如:梦中所见一切均非实有,但为令梦者觉醒之故,而安立彼等对境之名,实则一切所见以及境相名句皆非实有。世间诸法本非实有,而相应所立总相别相之名句也非实有,只不过是借虚名标假法而已。

佛陀建立言教,依胜义与世俗二谛表述诸法性相,虽建立了诸多名称言说,但却从来都没有说过任何一法是实有的。因此,作为一个行菩萨道的佛弟子,若欲成就菩萨道之真实行持,必须要通达般若义趣(实相般若),启发自己内在的般若妙智(观照般若),摄持自己身口意三业,令一切所行成就菩萨之德(文字般若)。辛四显行德分量。庚二摄归实相。己二约行释其余疑。戊二广答显相竟。

 

戊三结成前义

须菩提,若人言:佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提!于意云何?是人解我所说义不?

须菩提,若有人言:佛说实有我人众生寿者四见。须菩提,你认为此人有没有通达我所说义呢?他的言说正确不正确呢?

[我见]指执著有实我之妄见,亦即于非我之法,妄执为我。

[人见]即妄执人有不同的生命及人格,认为人是实有的邪见。

[众生见]即执着众生为实有之妄见

[寿者见]即指妄执寿命长短实有的邪见。

这四种乃是颠倒见,是凡夫共同具足的邪见。在佛陀讲述了‘一合相,则是不可说’后,有小乘行者认为,既然如来说众生有此四种颠倒之见,那么此四见应该是实有的。若离此四颠倒见,也必然有清净见可得了。为什么呢?因既有言说必有其体,心攀缘于有故。如世亲菩萨云:“但随于音声,凡夫取颠倒,非无二得道  远离于我法。”

此段主要是佛陀见有小乘行者虽离世俗凡夫倒执,但却取著于法相而起颠倒,为破除执著法相之所知障,而宣说四颠倒见及离颠倒的清净见均非实有。

世尊!是人不解如来所说义。何以故?世尊说我见、人见、众生见、寿者见,即非我见、人见、众生见、寿者见,是名我见、人见、众生见、寿者见。

须菩提回答道:世尊!此人不解如来所说之究竟密意。为什么呢?因为,世尊说我人众生寿者四见皆非实有,只是借假名而表法,唯名字相而已。

一切万法本来无我无生无实,但众生迷惑不觉而虚妄计执实有。佛陀为破众生倒执,随其所执建立名言,而说众生有我、法二执。一切众生虽有如是颠倒邪见,但此诸迷执非是实有存在。如:梦者在梦中不觉梦境真相而生迷惑,此迷也非是实有,因梦既然非实有,而由梦所生之迷也必定非实有。同样的道理,一切法及众生皆非实有,众生虽迷诸法实相而生颠倒见,但所谓的‘颠倒见’也非是实有。虽然众生颠倒亦非实有,但因不觉而妄堕六道轮回感受诸苦,佛陀为令众生觉醒,故建立如是名称文句。名言文句之安立只是方便,并非是于实相中实有存在。

    前文中宣说四相非实有,此处宣说四见无实有,前者破相,今乃是破见。前面所宣讲四相是比较粗大的执著,而此处所讲‘四见’比较细微。若修行者虽然去除了凡夫四种颠倒见,但却认为我人众生寿者不可得是实有的,那么即生起了取法相执,落入了所知障中。若认为实有我人众生寿者见可断,实有清净见可取著,亦是取著法相。菩萨行者于舍离我人众生寿者四见执取的当下,心无有任何取舍而安住实相般若中,行见无所见,离虚实之中道。如世亲菩萨偈颂云:“见我即不见,无实虚妄见,此是微细障,见真如远离。”戊三结成前义。丁二约其行事辨三种般若。丙二广辨般若实相竟。

 

丙三结说究竟分三:丁一正结经首之问;丁二结显胜德;丁三明利他说法胜用。

 

丁一正结经首之问

须菩提:发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知,如是见,如是信解,不生法相。须菩提:所言法相者,如来说即非法相,是名法相。

须菩提:发阿耨多罗三藐三菩提的菩萨乘行者,对一切法应当如上所说一样,依般若甚深义趣了知诸法无实,发起般若观智照见实相,以无分别智所见理趣而生信解。不仅不取著非法相,亦不取著于法相。因为所说之法相,亦只是名言假立,并非于实相中实有存在。

此中所言之‘发菩提心者’,乃是指如法照见诸法空相,而发起无上菩提心者。因为若不是如法照见诸法空相之人,必然不能信解佛陀所说般若义趣。所以,能正发菩提心者,是此处所说的能修持般若中道禅观之人。

[于一切法]即是发起菩提心的行者,所面对的一切境界。这是显示修行者离相无分别,是于什么法行如是之行。此处标明‘一切法’即是指空有、法非法等一切法。

[应如是知]依上面佛陀所开示的甚深般若理趣,如理参悟而发定解。

[如是见]即除生起比量定解外,还要于现量中照见诸法实相。

[如是信解]即通过闻思二慧生起比量定解,再以现量照见而生不退定解,依此二量生起不退胜解信。

[不生法相]即不仅不取著于诸相,亦不取著于法相。这是标明不落入所知障的法执之中。

此科中主要是说明二种义趣:第一明无法之义,第二如何发起中道禅观。

第一明无法之义:本经前面大部分的经文都在讲说,一切有相之法都是虚妄的义趣,而从上科开始就宣讲到了,不仅有相诸法不可得,就连诠释诸法的佛法法相亦是虚妄。不仅有相非实有,而且所谓的‘无相’亦非实有可得。烦恼虚幻不可得,菩提清净自性亦非实有。

第二如何发起中道禅观:此处经文中所说的‘知’乃是于止息一切缘虑分别心之心时,心光不昧,无分别而自照,如水面沉静月影自现;又文中‘见’,乃是基于止的基础上,发起的胜观。如实了知诸法皆空,而心不生取著分别,妄念分别当下止息,妄心既然熄灭,则真心自然现起。于无念中不落无记而自明,于明觉之时,虽明慧不昧照了诸法,但却不取著见相,不起能住所住颠倒。于如是境界中,断绝法相取著,不修整不造作,如此即是无上禅观。

在其它译本中此处有所不同,如义净三藏的译文是:“妙生!诸有发趣菩萨乘者,于一切法,应如是知,如是见,如是解。如是解者,乃至法想亦无所住。何以故?妙生!法想、法想者,如来说为非想,故名法想、法想。”玄奘三藏的译文是:“佛告善现:诸有发趣菩萨乘者,于一切法应如是知,应如是见,应如是信解,如是不住法想。何以故?善现!法想、法想者,如来说为非想,是故如来说,名法想、法想。”菩提流支三藏译文是:“须菩提!菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知,如是见,如是信,如是不住法相。何以故?须菩提!所言法相、法相者,如来说即非法相,是名法相。”真谛三藏的译文是:“须菩提!若人行菩萨乘,如是应知、应见、应信,一切诸法;如是应修,为令法想不得生起。何以故?须菩提!是法想、法想者,如来说即非想,故说法想。”

从一个译本对照来看,很容易看得出此段中具足两重含义,即‘无法’与‘般若禅观’。而般若(中道)禅观,必然是依了知诸法无实,以及法相无实无得的基础上才能成就的。这也是世尊在本经中宣说空理的主要目的。一切众生因不悟实相而生颠倒,故有轮回生死。欲令众生出离生死轮回,必当破除众生对幻相的实执。空理虽然可以破除众生的迷惘颠倒,但是无明习气却是要依自性禅定方能断尽的。所以,凡修行佛法者,不仅要开发无上智慧,而且还要依本性智慧发起禅修,令自性不动境界圆满显发,如是则即身中必能成佛。

又,于本经开头须菩提以四事而问佛,即:云何发心、云何住、云何修行、云何降伏其心。此中[应如是知]即如是知诸法实相后,而发菩提心;[如是见]即无别照见实相而住中道正智,此即总结回答第二问;[如是信解]即发心行者安住在所生信解之中,令心不退不昧,即是菩提正修;[不生法相]即心不取著有相、非相、法及非法相,平直而住,即是降伏其心的方便。丁一正结经首之问

 

丁二结显胜德

须菩提:若有人以满无量阿僧祇世界七宝,持用布施。若有善男子、善女人发菩萨心者,持于此经乃至四句偈等,受持读诵为人演说其福胜彼。

佛陀对须菩提说:若有人以遍满无量无数世界的七宝来行供养布施,所得功德必然广大无量。但若有发起菩提心的善男子及善女人,能读诵受持以及为他人讲说此经,以及经中四句偈颂等,而此人所得福德要远超前者。

能读诵受持本经者,虽是凡夫但由于般若之力加持故,令读诵受持者如佛及塔庙一样,如经中所言:“若是经典所在之处,则为有佛。”故能净信受持《金刚经》者如佛之化身。又能发起菩提心誓愿成佛者,本已入如来家,何况能代佛说法而利益众生,故此等之人所获福德要超胜于前者。

[为人演说]即是自己通达本经法义后,以大慈悲心为究竟利益众生故,宣说本经甚深义趣。此乃是无上的法布施,但必须是基于自己无误通达的基础上。若自己并没彻底通达,就去为他人似是而非地讲法,这只会造下恶业,不会有真正功德。但若具足了通达之智而说法,则功德不可思议。不仅讲法者有如是功德,听法者亦能获得无边功德。如《思益梵天所问经》卷二云:“佛说二人得福无量,一者专精说法,二者一心听受,是故汝今应说,我当听受。”

《金刚经》中的这一段,是总结读诵受持本经的功德,要超胜于世间一切有相福德。丁二结显胜德竟。

 

丁三明利他说法胜用

云何为人演说?不取于相,如如不动!

如何是如理正说《金刚般若波罗蜜经》呢?说法者无能说所说之执著,心安住于空性中如如不动,如是即为正说。

此一科中是说明,唯有心离诸相取著,安住般若空性中,不起能说所说之颠倒执著,而宣说《金刚经》甚深义趣,才是真正如理如法的。

这也说明如来不仅于自证境界无有少许执著,而且虽现起大悲化身,幻化于无量世界中,常坐道场而为众生广说法要,但却不取著于相,这是无说而说。若心取著于相而说法,又于说法时有能所颠倒执著,则此人说法不随顺实相,如此纵然经无量劫宣说无数经教,所行只是有相善法,所得功德也只是有为功德。如此必不会有像本经所说那么大的功德。若欲以讲说经法获得无为功德,则必须要如此处所说一样,不取著于相,如如不动安住空性中,无误地宣说法义,如此则必然获得无上不可思议的功德。

[如如不动]即指宣说法要之时,不取著于有为之相,如真如自性一样,清净湛然不动。

菩萨乘行者,若正了知本经具足如是广大难思之功德利益,应当遍观如母有情为诸苦所迫,而发大悲心为众生说法。于说法时,务当契合真智不生颠倒。虽宣说法要,但不以名言而说教法实有,以无说而说为真究竟。若能如是说法则为正说,若非如是说法者,必是心有染着,非是正说。

在其它译本中,此处的文句有所不同。如义净三藏的译文是:“云何正说?无法可说,是名正说。”而玄奘三藏的译文是:“云何为他宣说开示?如不为他宣说开示故。名为他宣说开示。”菩提流支三藏的译文为:“云何为人演说?而不名说,是名为说。”真谛三藏的译文是:“云何显说此经?如无所显说,故言显说。如如不动,恒有正说。”诸译本中,愚认为义净、真谛、罗什等三人的译文较好,而玄奘、菩提流支三藏的译文,不是能很明显看出来,如何说法为正说的义趣。

何以故?

一切有为法,如梦幻泡影,

   如露亦如电,应作如是观。 

为什么说法者,要离一切相而说法呢?因为,凡一切有为法相,都是虚幻不实的。皆如梦境、幻相、水泡、影像一样无实,又如晨露与闪电一样无常。事物本身实相就是这样的,虚幻无实无常乃是一切有为法的真相。所以,修学佛道乃至于宣说佛法者,皆当随顺实相而起现观。

此一偈颂,乃是以九喻的方式,宣说诸法虚幻无实无常的义趣。虽然偈颂中只有梦、幻、泡、影、露、电六种,这是翻译者为文体通畅之故,将九喻减少为六种。如义净三藏的译文即是:“尔时,世尊说伽他曰:一切有为法,如星翳灯幻,露泡梦电云,应作如是观。”玄奘三藏的译文中也是九喻,译文如下:“诸和合所为,如星翳灯幻,露泡梦电云,应作如是观。”菩提流支三藏的也是九喻,如文:“一切有为法,如星翳灯幻,露泡梦电云,应作如是观。”真谛三藏的译文是三句:“应观有为法,如暗翳灯幻,露泡梦电云。”

以下依次解释九喻的含义:

(一)星喻,即指星宿于夜间即显明朗,而昼时为日光所照,皆隐而不现;以此譬喻众生昏迷,执著诸见而自以为明了,若以正智之心照之,则众偏见皆灭。

修行者当知,当我们面对诸法而心生分别执著之时,当知由分别心所起的一切心念皆是颠倒,故务必令自心安住在般若观智之中,而不随分别心起颠倒想。

(二)翳喻,谓人目有障翳,则见空幻之花等幻相;以譬喻众生为无明覆障,则见一切有为虚妄之境界。

因此,修行者当观诸相如翳,于对一切所缘外境之时,依定解而照了皆是虚妄显现,如空花等,本非实有。如此而心不取相,见相离相。

(三)灯喻,即指灯因油、电等而焰烧无穷;以此譬喻众生之妄识,依贪爱诸种境界而生生不绝。

修行者当观识如灯,依止贪爱而起,虽然照现诸相,但亦虚幻无主。当于诸相现前之时,心不生取著而自明,虽明然觉照却不住任何一边,如此即是心性自明自现的窍诀。

(四)幻喻,谓诸种幻化之事,无而忽有,体本不实,此皆因幻师咒术之力而假作种种形相;以‘幻’譬喻世间之山河大地,皆是虚妄幻化,此因众生惑业之力,故而妄有种种境界。

因此,修行者当观器界如幻,世间种种,从妄缘生,幻力变起,无一体实。如是正确了知后,而舍弃对器世间的执著,生坚定不移的出离心。

(五)露喻,谓晨露沾于草木而不久留,为风所吹须臾即落;以此譬喻众生之幻身,虽于世间短暂留住,然而为无常风所吹之时,则倏忽变灭。

修行者当观身命如露,只是暂时住留,死已经是确定的结果,但死亡到来却不定时,若无常一到,纵使权力地位财富再多,亦不能转变,故当念念不忘而观无常,珍惜暇满人身,精进修行佛法及种种善业。

(六)泡喻,泡,水泡。谓水泡因渧(水点)、水、风三者和合而成;以譬喻众生因根、境、识三法和合,而有苦乐受用之境。

修行者当观一切苦乐诸受,如泡一样虚妄无实,只是由虚妄心识取著外境而生的颠倒觉受,非真实实有。因根境识三者本非实有,由此所生之觉受亦是虚幻,故心不应生执取。

(七)梦喻,谓一切有情白天时,心攀缘于诸尘境界,而夜晚时,心有所想则有梦生,或因乱想牵动惑业而感梦境,二者惟因想而生,本无实体。

佛经中以‘梦’譬喻众生缘念过去而造作诸事,境虽已灭,然缘想即现,一切有为之法,亦皆因妄想而成,犹如梦境。故修行者当观过去之事如梦,心不念过去而生执取。

(八)电喻,即所谓之雷电之光,其性质是刹那不住;以此譬喻一切现在诸法,犹如电光,倏忽变灭,无有片刻停住。

修行者当观现在一切对境诸相皆如闪电,生时即灭,刹那不住,虽暂时有,倏忽便亡。

(九)云喻,云彩聚集能降雨泽,然又代表能变现无常;故往往以‘云’譬喻众生之阿赖耶识含藏诸法,能持未来种种境界而变现不定。

此喻中所说义趣,即是教诫诸修行佛法的行者,当依九喻而起般若智观,以此正观契入诸法实相,方能断除邪执颠倒,而圆满无分别智之证悟。也唯有依了悟诸法如实之道,所发起的不动般若本智,才能超离生死,到达涅槃彼岸。如《佛说海龙王经》云:“诸法如幻,兴诳诈相。诸法如梦,所见无实。诸法如野马,起颠倒想见不谛故。诸法如影,所作因缘无以为乐。诸法如水月,捉不可得,其相离行。诸法如响,本末悉空。诸法如电,晃现随灭。诸法如画,离淫怒痴。诸法本净,不为客垢之所沾污。诸法如虚空,适起寻灭无有处所。”

修行佛法者,若能依教所说而如是观照诸法,不迷实相,于一切日用中心无所住,如是即是最无上的修行。那么在今生之中必然能成就无上菩提,毋庸置疑!丁三明利他说法胜用。丙三结说究竟。乙二正宗分竟。

 

乙三释流通分分二:丙一明闻者受益行相;丙二说密咒准持经义。

 

丙一明闻者受益行相

佛说是经已,长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,一切世间天、人、阿修罗,闻佛所说皆大欢喜,信受奉行金刚般若波罗蜜经。

佛陀宣说完《金刚经》后,当时,长老须菩提以及大会中的四众弟子,还有一切世间天、人、阿修罗等大众,闻佛教言后,都皆大欢喜,并且发起了信受奉行此经之心。

这一段是流通分,是表述佛陀在讲说完经教之后,在场的佛弟子们以及所有大众的一种状况。

[一切世间]即是说明当时在法会中的不仅是我们这个世间的天人及阿修罗,还有他方世间的天人、阿修罗。因佛陀说法之时,有很多其它世界的菩萨、阿罗汉,及天人等众来听法。所以,此‘一切世间’即是指包括其它世间来听法人。

[皆大欢喜]这是一种闻法后生起的法喜,这种法喜是清净愉悦之乐,非是世间欲望之乐。

[信受奉行]即闻法后生起了清净正信,依坚定不移之正信发心受持教法,于日常中恭敬奉行所问之教诫。此中又有三差别义:一、说者清净,不为取著利养所染故,一切言说堪当大众生信心。二、所说清净,及以如实知法体,说理如理,说事如事,所说皆是真理,故令闻者油然而生信心。三、得果清净,见有诸闻佛法者,依解起行,而得无漏果位。以此事实所见,故令闻法者生欢喜信受之心。

这一科中,表明了在会大众听闻佛陀宣讲《金刚经》后,已经受益匪浅的行相。这是结集经典之人,为表述当时情景所加的一段文字,也有劝信之意。丙一明闻者受益行相

 

丙二说密咒准持经义

真言:那谟婆伽跋帝 钵喇坏 波罗弭多曳 唵伊利底 伊室利 输卢驮 毘舍耶 毘舍耶 莎婆诃

这是《金刚经》根本咒,前面已经广泛地宣说了经教,开显了甚深般若之义趣,而最后说出咒语是为了令当来有缘之人,依持咒而灭罪生福。

 

总结:

本经开头世尊示现平常相,是表明佛法修证不离日用之行住坐卧。而能不能于诸相中获得自在安稳,最关键的不是外在远离事相,而是要于照见诸法实相时,能于内心中彻底放下颠倒执著。因为一切诸相既然本来虚幻,故不需要于外相中造作一个离的概念。又行者若欲离无常苦之逼恼,应当了悟无常中之真常自性。

我们所有修行佛法之人,最根本的目的就是为度脱一切众生,而求无上佛道。然而欲成就佛道必当了解成佛的根本是什么?有的人说:成佛的根本是三学、三慧。其实,这样的回答是不完全正确的。因为无论三学还是三慧都只是修学佛法的纲要,但众生真正能成就佛道的还是自己所拥有的真如自性。所以,无论修学哪一个宗派,都离不开菩提道的发心、住、修行、降伏其心的四个关键。而这四个关键,只有完全与实相相应方能真正具足。

本经中宣说无‘我人众生寿者’及‘有相非有相,法相非法相’,前者是破除人我,后者是破除法我。通过这样的破析,显示出一个很重要的消息,那就是无论有情无情皆以真空为实相,故实相即是真如自性。因毕竟空乃众生本具,故能成佛不虚;又此毕竟空中一切众生本来一体,故度众生实则即是自度,所以菩萨发心不著众生等相。了知诸佛圣贤亦是真心所现,故虽然发心求证佛乘,而不起取著等相;一切诸法本空无相,凡生灭诸相皆自心颠倒所现,若心不颠倒则心自住安稳,故菩萨唯以实相无住而为所住;真如自心本来如是,无增减、生灭、断常,故真正修行不应于自性中起对治取舍,应行无对治取舍之无为行;真如自心虽有名字,但并无实有相貌,故降伏其心之方便,即是应无所住。

总而言之,佛法修行最离不开的就是‘觉悟’二字。也就是说佛法之一切法门,都是以觉悟诸法实相为根本的。所以,若修行佛道不以觉悟实相为本修因,则一切所行皆非是真正的正修!

 

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57、八相:指佛陀一代的化仪,亦即其一生之生命历程中的重大事迹。又称八相作佛、八相示现、释迦八相,略称八相。所谓八相,有小乘八相说、大乘八相说两种。前者即《四教义》卷七所说︰下天、托胎、出生、出家、降魔、成道、转*轮、入涅槃;一般皆以此说为依准。后者即《大乘起信论》所说︰从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转*轮、入于涅槃。前后说之别,在于后者有住胎无降魔。按八相说始自无著世亲时代,而后一说则可能源自我国。



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辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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