入中论自释讲记 第六十课
如提婆云：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于彼欲兴难，毕竟不能申。”
就像圣天菩萨所说：“有边、无边、亦有亦无边、非有非无边这四边宗义都已经寂灭了，对于这样的宗想要兴起问难，是毕竟没有办法的。”
意思就是，如果有承许，或者说有一个宗或所立，那就等于有了一个耙子，这样就可以在它上面去施展观察，从而加以破除。然而我宗如虚空般无所承许，根本不承许诸法是谛实的有，也不承许是谛实的无，也不承许是亦有亦无或非有非无。有、无等四边都是在认许诸法谛实的基础上分出的，而一切戏论都包含在四边中，不会超出四边之外。所以在我宗里，四边都寂灭的缘故，也就离了一切边，或者说离了一切承认。也因此，你的观察无处施展。
《中论》云：“依空问难时，若人欲有答，是则不成答，俱同于所立。”
《中论》说：“中观师在依空性而作问难的时候，如果对方想以承许不空的能立来做答辩，那这种回答决定不能成立，因为他举出的所有不空的能立都等同所立而无法成立。”
由此亦当说能生因。
由观察能破和所破合与不合的正理，应当了知，也能观察能生因和所生果合与不合而作破斥。
此中有云：“《中论》此时是能生因(能生起果的因)，非能显因(能显明所立宗义的因)。合不合难，是能显因，非能生因。故我自语非似能破。”
这里清辨论师说到：“《中论》在此处推论时，说的是能生因，不是能显因。你们观察合或不合的问难，是对能显因说的，不是对能生因说的。所以我的论述不成相似能破。”
此不成答。由说有过之事，他不忍可。如能生因，则能显因，亦有过失。故彼答难不应道理。
月称论师对此评论说：这样答复不成正确的回答。因为说的是具有过失的答复，对方必定不认可。对方会反驳说：如同“承许能生因为实有”有过失那样，承许能显因为有或者是实法，也犯同样的过失。所以这样答复妨难是不合理的。
复次，此为成立《中论》所立宗故，自出能立。他举能破。答彼难时，仅答似破。此亦唯是他人所破。故唯吾之答复最为端严。
而且，清辨论师为了成立《中论》所说无自性宗的缘故，由自方承许而安立能立的因。这样对方就提出一些能破，答复对方问难的时候，只回答了似能破。因此这也只是他人的所破而已。所以凡是承许有或者是实法，那不管是能显因还是能生因，这两者都犯了合与不合二边推断的过失。如果不承许是有或者实法，就没有这些过失，所以唯一我们的答复最为端严。
复次颂曰：
若能了因是实有 及所了宗有自性
则可配此合等理 非尔故汝唐劬劳
其次颂中说：如果能了知宗义的因是实有的，以及所了知的宗义是有自性的，那可以配合前面说的能立因和所立宗相合或不合等的正理来做观察，也就是观察二者是相合而立还是不合而立。然而我们中观宗的能破和所破以及能立与所立等，都只是随同世俗的一种假说，根本不承许它有自性。也就是说，我宗只是随顺他方，你说了什么，我就按你的承许来而作遮破，并不是自方有什么承许。我们不是实事宗的缘故，你做的这番问难都只是空辛苦一场，徒劳无益。
汝将不净宗之过失，妄为净宗安立，是于我等唐设劬劳都无有益。
你们将不清净的实事宗的过失，无理由地放在清净的无自性宗上，但这样对于我宗来做，都只是白费辛苦，毫无作用。
如破眩翳人所见发等一性多性，圆形黑色等，于无翳人都无妨害。
譬如，破除眩翳人所见到的毛发等，是一的自性，还是多的自性，是圆形的自性，或者黑色的自性等，这些对于无翳人来说都毫无妨害。
意思就是，只有眩翳人由于执著毛发实有，才会在毛发上安立是一、是多、是黑、是圆等，有这种执著的缘故，可以对他进行破斥。然而无翳人并不承许有毛发，所以破毛发的那些道理对于无翳人并无妨害。同样，合与不合等二边的破斥，是针对承许诸法实有的实事宗进行的。他们承许万法有自性的缘故，所以可以观察是相合还是不合的方式，或者有这样那样的自性等，这些是否合理。然而我们是无自性宗，不承许诸法有自性，因此，以观察合或不合等方式做的这番破斥对我宗毫无妨碍。
如是观察无自性之因果，汝执二边而破亦无妨难。故汝所立，眼及磁石等喻虽不相合，而有作用，亦应破除，以彼犯过亦相等故。
像这样，观察无自性的因果时，由于我宗认为因果皆无自性，真实中了不可得，世俗中依缘起假立，如此一来，你宗虽然执著合与不合二边来破除，但对于我宗而言也没有任何妨害。然而你宗所立的眼根与色境以及磁石与铁等的譬喻，讲到二者虽不相合，但仍然有作用，这就应当破除，因为这种有自性的承许犯了相同的二边过失的缘故。
我们说，按你宗观点，如果因与果二者不相合，还能由一者生另一者的话，那就应该生自身之外的一切法。你们说，不会有生一切的过失，因为就像眼根和色境，虽然不相合，但眼根只见一定范围内的色法，而不是见一切色。磁石吸铁也是只吸引一定范围内的铁屑，不是吸一切铁屑。但是，由于你们承许诸法实有，比如磁石是实法，铁屑也是实法，二者不相合而有作用，这样就决定要被破除。因为，如果两个别别无关的他性法还会有作用，那就应该对其他一切法都有作用。
汝今弃舍无自性之正道，爱著恶分别之斜径，分别臆造，障蔽真道，汝何用此大劬劳为？
你们实事师舍弃了无自性的正道(指诸法空性的正道)，以爱著诸法实有的恶分别的斜径，如是分别、编造，障蔽了真如实相之道。你们为何要用这么大的辛苦，来维护这种不正确的宗呢？
复次颂曰：
易达诸法无自性 难使他知有自性
汝复以恶分别网 何为于此恼世间
其次中观师又说：诸法无自性容易了达，因为可以举出很多同等的譬喻，但诸法有自性，就难以使他人了知了，因为根本举不出同等的譬喻。世间人已经被烦恼恶分别网所缠缚，你为什么还要在这上面加很多恶分别丝，去恼乱世人，把他缠死在里面呢？
如以自宗极成梦幻等喻，能使通达世间诸法皆无自性。若令了知诸法有性，则非易事，以无共许喻故。以是我能破一切难，无人能答。
如果以自宗极成的梦幻等譬喻，就能使得学人通达世间诸法都无有自性。但反过来，如果要使得人们了知诸法有自性，这就不是件容易的事了，或者说根本无法做到，因为没有自他共许的譬喻的缘故。意思是说，如果要成立诸法有自性，那就必须拿出一个同类的譬喻来，或者举一个能成立的事例，但实际上根本举不出任何例子，凡是你所举出的例子，在观察下都成了无自性。由于这个缘故，我们中观宗能够破除一切妨难，而没有人能够答辩。
是谁使汝故恼世间？诸世间人如蚕作茧，已为烦恼恶分别茧之所缠缚，汝今何为，复于其上，更以恶分别丝结成坚网，周匝遍绕故恼世间。汝应弃此妄诤。
是谁让你故意这么恼乱世间的呢？那些世间众生就像蚕一样，已经被从自己口中吐出的一丝一丝的烦恼和恶分别结成的茧，紧紧地缠绕在里面了。你现在为什么还要在具缚众生的心上，再以执著实有的恶分别丝，结成非常坚固的戏论网，一圈一圈地整个缠绕在众生心上，这样来恼乱世间呢？我们知道，众生自身的俱生烦恼很多，如果再学一些实事宗的观点，那他还会起各种各样的实有戏论，这样在他的心上，就好像密密麻麻地缠绕了一张恶分别的坚固之网一样，到哪一天才能得到解脱呢？所以，无论是为自己还是他人，你都应该舍弃这种虚妄的争辩。
一切诸法如同影像，既无自相，亦无共相，岂有现量或比量耶？此中唯一现量，谓一切智智。
一切法就像影像一样，不观察时似乎有一种相，但真正观察时什么也得不到，既然没有自相，也没有共相，又哪里有现量或比量能够真正见知或推知到它呢？这里照见了万法实相的唯一现量就是佛的一切智智。
意思就是，由于诸法无有自性，离了一切戏论，所以没有任何可承认的。也因此，不必说我现见到了什么，或者在这上面以正理推出了什么。其实在真实中，我们的现量和比量都是错乱的。
复次颂曰：
了知上说余破已 重破外答合等难
云何而是破法人 由此当知余能破
其次颂中说：了知了前面说的观察因和果合与不合的能破之后；再次破除外人为了回辩而说的“能破和所破合与不合”等的问难；由于空性中一无所得，怎么能说我们是破坏他宗的破法人呢？以这三句归纳而说的道理，应当了知此外其他能破的正理。
前安立缘起，及安立假设，破除他宗所余能破，善了知已，进观因果为相合生，为不合生。外人为答此难，所说道理，则应重破。
先前我们安立了果观待因而生的缘起，以及安立了依于诸蕴而假立“我”等，这样破除了他宗后剩余的能破，也就是因和果合与不合而生的这种破二边的正理，对此善加了知后，进而以此理观察他宗所说的因果建立，也就是因和果是相合而生，还是不合而生。外人为了答复这种问难，又以同等的方式对中观宗发难说，你宗以能破破除所破，是二者相合而破，还是不合而破？同样是合与不合都不成立，所以你宗的能破也不成立。既然能破不成为真实能破，那我宗立的因果法仍然可以成立。对于他宗所说的道理，我宗应该再次予以破除。
《中论》所说，唯遣分别，吾前已说。《中论》宁有破法之过？我此中亦非破他宗，以无可破性故。故我岂是破法之人？
《中论》里说到的各种理门，目的唯一是遣除众生的虚妄分别，这一点我在前面已经说过了(即“异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，智者说灭诸分别，即是观察所得果。”)。所以，《中论》哪里会有破坏正法的过失呢？同样，我在这里也不是专门要破除他宗，因为在空性中一无所得，根本没有什么可破性的缘故。所以我哪里是破法之人呢？
所谓“破法人”，是指那些为了维护自宗，专门破坏他宗的人。他们会认为，实有一个他宗可破。但在我宗，一切法都是空性，没有任何实法，所以根本没有可破的法。或者说，如果真实中有一法可得，那么我把它破除了，可以说我破坏了真实有的法。但真实中无一法可得，又怎么能说我破坏了实有的法呢？另外，你所说的“破”，是指破了一个对象，这又要自方有一种承许，再去破除与自宗不符的他宗。而我们自方没有任何承许，只是随顺他方而破，也就是随着他方的承许，再以他方应成的正理来做破除，从而把对方从邪分别中救拔出来。
又汝所立此相，由何能成正相？有谁不立自宗唯破他宗。故此破法人相，毕竟非理。
另外，你所安立的这种破法人的法相，是以什么来成立它是正确的法相呢？有谁不安立自宗，唯一地破除他宗呢？(意思是如果有人不立自宗，唯一破除他宗，那可以安立他是破法人，但实际上并没有这样的人。对于中观师的遮破方式前面已经解释过了。)所以，破法人的法相是毕竟不合理的。
如是等余能破即由此宗而当了知。
像这样，其余的能破也应当由这个无自性宗而了知。
始从“彼非彼生岂从他”至“观察速当得解脱”明法无我。次从“慧见烦恼诸过患”直至此颂，明人无我。
从最开始的“彼从彼生岂从他”，一直到“观察速当得解脱”这期间阐明了法无我。接着从“慧见烦恼诸过患”，一直到此颂之间，阐明了人无我。
今当宣说空性差别。颂曰：
无我为度生 由人法分二
略说无我有二：谓法无我与人无我。
现在要宣说空性的差别。颂中说：诸法无我或无自性，为了度脱众生的缘故，依于众生的根性、意乐差别，在无别的空性上，由空基补特伽罗和法的差别，而分成补特伽罗无我和法无我两种。因此略说有二种无我——法无我和人无我。
我们知道，空的体性一味无别，没有两个，为什么这里说有种种空性的差别呢？其实，这种差别并非空性体性上的差别，而是就空的基或空的事上安立的。由于空的事有种种，也就是在众生的妄识前有此法彼法等各种各样的显现，所以说到此法空、彼法空，在名言上安立种种空的差别。比如此空、彼空、内空、外空、人空、法空等，经中也宣说了二空、四空、十六空、二十空等，这些都叫做空性的差别。这就好比虚空没有两个，然而可以说碗里的虚空、盆子里的虚空、房间里的虚空等等，这唯一是由假立虚空的住所而安立的。
何故演说二种无我？
曰：“为度生”。谓佛世尊为欲度脱诸众生故，说二无我。其中为度声闻独觉故，说人无我。为度菩萨证得一切种智故，说二无我。
有人问：“为什么要演说二种无我的教法呢？”
回答：“为度生故”。意思是，佛世尊为了度脱各类众生的缘故，而宣说了二种无我。其中为了度脱声闻独觉种性的众生，宣说了人无我。为了度脱菩萨种性的众生，使他证得一切种智的缘故，而演说了人法二无我。
也就是说，小乘行人主要想求得自己从生死中解脱，而解脱生死的主要障碍是烦恼障，烦恼障又来源于人我执，所以为了度脱这一类人，佛着重演说了人无我。还有一类菩萨根性的人，他们想证得一切种智，而障碍一切种智的是三轮分别的所知障，这来源于法我执，所以对于菩萨根性者，佛演说了二无我的教法。
声闻独觉虽亦能见缘起缘性，然由彼等于法无我不圆满修，唯有断除三界所行烦恼方便，可立彼等圆满修习人无我义。
虽然声闻独觉也能见到部分的缘起缘性。比如独觉见到十二缘起，知道众生在生死中流转，只是以前前为因而生起后后，也就是从无明乃至老死之间的十二有支，都是因缘所生法，只是缘起性。这就了解了一分的缘起。但由于他们在法无我上没有圆满修习，只有断除三界所摄烦恼的方便，所以只能安立他们圆满修习了人无我空义。
颂曰：
佛复依所化 分别说多种
由所化众生有种种意乐，即此二种无我，佛复分别演说多种。
由于所化众生有种种意乐，有的喜欢详细，有的喜欢简略，有的有这种耽著，有的有那种实执，所以在人法二种无我中，佛又分别演说了多种差别。
颂曰：
如是广宣说 十六空性已
复略说为四 亦许是大乘
经云：“复次善现！菩萨摩诃萨，大乘相者，谓内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、一切法空、自相空、不可得空、无性自性空。”如是广说十六空已。又云：“复次善现！有性由有性空，无性由无性空，自性由自性空，他性由他性空。”复说四空。又说此诸空性名为大乘。
佛在《般若经》中说：大乘的不共相，就是指内空等的十六空。这样在广说了十六空之后，又说到有性空、无性空、自性空、他性空这四种空。而且说这些空性就称为大乘。
若空不空，都无少法。如是诸行，唯由所化众生增上，随世俗说，如说色等。
无论空或者不空，实际都无有少许实法可得。这一切法仅仅是由于所化众生的缘故，随顺世俗他方而说，譬如说色等那样。
蕴、界、处所摄的色等法，并非在自方前承许为有，然而由于众生虚妄心识前有的缘故，佛也说有蕴、界、处。同样，并非在佛前有空与不空等的实法可得，只是由于所化众生的缘故，随顺世俗而说有种种空。
《中论》云：“若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法。空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。”
《中论》说：“如果有不空的实法，那应当有与之相对的空的实法，然而实际上并没有不空的法，这样哪里有一个独立的空法呢？所谓空，是观待不空而立的，既然不空得不到，那空也就没有。因此，不可说是空，也不可说是非空，也不可说是亦空亦不空或者非空非不空。这一切的说法只是以假名而说的。”
此中且说内空。
在十六空当中首先说内空。
颂曰：
由本性尔故 眼由眼性空
如是耳鼻舌 身及意亦尔
非常非坏故 眼等内六法
所有无自性 是名为内空
由于本性如此的缘故，眼是由眼自体而空。同样，耳、鼻、舌、身以及意等也都是如此，都是以自体而空。由于非常非断的缘故，眼等内六法这一切都无有自性，因此称为“内法空”。
经云：“云何内空？内为内法，即是眼耳鼻舌身意，当知此中眼由眼空，非常非坏。何以故？本性尔故。”
《般若经》中说：“什么是‘内空’呢？内是内法，指眼、耳、鼻、舌、身、意这六法。这里以眼为例，应当知道眼是由眼自体而空，也就是无自性，它既不是常住，也不是断坏。为什么呢？本性如此的缘故。”
此中常者谓不舍本性。此复暂住即灭，非全坏故。此谓若法有自性，则应是常，或永失坏。
颂中说的“常”，是指不舍自性，即常住不灭。这里说的内法，只是暂时安住，随后就灭尽，所以不是常；并非全然断灭的缘故，也就不是断。意思是说，如果一个法有自性，那它就应该是常住或者永远失坏。(如果它有自性，那它要么是有的自性，常住不灭，要么是无的自性，永远不存在，这样就必然落在常、断两边当中。然而以它无自性的缘故，因此非断非常。)
《中论》云：“性从因缘出，是事则不然，性从因缘出，即名为作法，性若有作者，云何有此义，性名为无作，不待异法成。”
《中论》中说：“自性或本性从因缘出生，这种事是不会成立的，如果性是从因缘所出，那它就叫因缘所作法，性如果是因缘所作的，又怎么会有本性的意思呢？性就是非造作的意思，指万法的本性就是如此，不是观待因缘而造出它的，或者说并非观待其他法而成。”
意思是说，自性与观待他完全相违。如果是观待因缘而有，就成了缘聚则有，缘散则无，也就不会是不观待他而自成的本性。
论师论中所说差别行相，如是本性，论师许有耶？
有人提问：“龙树菩萨在《中论》中说到了“自性非从因缘生”等的差别行相，对于这样子的自性，龙树菩萨承许有吗？”
曰：如薄伽梵说：“若佛出世若不出世，诸法法性恒常安住。”所说法性可许是有。
回答：“如同世尊在经中所说，无论佛出世还是不出世，诸法的法性恒时是这样安住的。因此，所说的法性可以承许为有。”
此法性为何等？
继续问：“这个法性指什么呢？”
曰：即眼等之本性。
回答：“就是这些眼等诸法的本性。”
眼等本性为何？
又问：“眼等的本性是什么呢？”
曰：谓不造作，不观待他，离无明翳慧所通达之本性。
回答：“这是指并非造作，不观待他而有，远离无明眩翳的智慧所通达的本性。”
此性有耶？
问：“这个本性真的有吗？”
曰：谁云此无？此若无者，诸菩萨众复为何义，修学波罗蜜多道？然诸菩萨实为通达此法性故，如是勤修百千难行。
回答：“谁说这个本性没有？如果它没有，那菩萨众为了什么，而修学波罗蜜多之道呢？然而诸菩萨们实际就是为了通达这个法性的缘故，而这般精勤修习百千难行的。”换句话说，菩萨们既然为了证得这个本性而精勤修行，如果它没有，那做这些勤修就成了毫无意义，但事实并非如此。
如经云：“善男子，当知胜义，不生、不灭、不住、不来、不去。非诸文字所能诠表，非诸文字所能解说，非诸戏论所能觉了。善男子，当知胜义，不可言说，唯是圣智各别内证。[1]”
如同佛在《宝雨经》中所说：“善男子，要知道胜义没有新生，也没有断灭，没有能住所住的安住，也没有从彼处到此处来，也没有从此处往彼处去。胜义不是各种文字所能诠表的，也不是依语言能够说到它，也不是戏论心所能觉知到的。善男子，要知道胜义不可言说，它超过了言说的范畴。通过言说根本得不到它，因为它并非言说的境。它唯一是圣者智慧各别内证的行境。”其他经中也说：“凡有言说，皆成戏论”。
“善男子，当知胜义，若佛出世，若不出世。为何义故，诸菩萨众，剃除须发，披著法服，知家非家，正信出家。既出家已，复为证得此法性故，勤发精进，如救头燃，安住不坏。善男子，若无胜义，则修梵行，徒劳无益。诸佛出世亦无有益。由有胜义，故诸菩萨名胜义善巧。[2]”
“善男子，要知道无论佛出世或不出世，胜义都是原本就有的实相。否则为了哪种义利，诸菩萨众剃除须发，穿着法衣，知道世俗的家不是家后，以正信而出家呢？而且出家之后，仍然为了证得法性的缘故，而发起精进，如救头燃般，安住不坏，不离于法。善男子，如果没有胜义的话，那菩萨众修持这些梵行等，完全成了徒劳无益。同样，诸佛出世说法也成了毫无利益。然而由于有胜义，所以诸菩萨众依止佛法，勤修正行，之后能够了达胜义，而称为‘胜义善巧’。”
相反，其他世俗凡夫由于没有以正信出家，没有为了证取法性而勤发精进，所以他们对于胜义不善巧。换句话说，凡夫对于胜义愚昧，圣者对于胜义了达，如果没有胜义，怎么会有圣凡的区分呢？又怎么有诸佛出世证果，之后为众生宣说真实义呢？又怎么有众生依法而勤修呢？这一切都成了无意义。但实际并非如此。
外曰：噫！既不许少法是有自性，忽许无所造作，不待他成之本性，汝诚可谓自相违者。
外人讥笑说：“噫！你前面既然不承许任何法有自性，现在忽然自己又承许无所造作、不待他法而成的本性，你实在是个自语相违、自相矛盾的人。”意思是，前面不许任何法有自性，这里却说有不待他法、无所造作、本自现成的本性，你这样不是自相矛盾吗？
答曰：是汝未了《中论》意趣。此中意趣，谓若愚夫所取眼等缘起自性，即是彼等本性者，则修梵行徒劳无益。由彼非是眼本性故，为见此性而修梵行，则成有益。
中观师回答：“这只是你不明了《中论》的意趣而已。《中论》的意趣是说，如果凡夫所取的眼等因缘所生法的自性，就是彼等法的本性，那么修持梵行就徒劳无益了。由于这些缘起显现并不是眼等诸法本性的缘故，为了见到它们的本性而修持梵行，就很有利益。”
意思是说，如果凡夫妄识所取的一切法，它们的自性就是按照显现这样存在的话，那由于每个人都能见到有柱子、有眼睛、有身体等的缘故，也就不必要修行，见到这些显现就已经证得诸法的本性了，这样修持梵行等就成了徒劳无益。但实际上，只有通过修持梵行等，精勤取证胜义，最终才能证得诸法本性，所以说修行等是有利益的。
此复我待世俗谛故，说不造作，不待他成。若性非是愚夫所见，说名本性则应道理。
其次，我是观待世俗谛的缘故，说有不是因缘造作，不观待他法而成的“本性”。意思是说，一切世俗显现都是依缘而有，依他而生，所以都是虚妄，那么相对于这些虚妄的世俗显现，就有不是因缘造作而有，不是观待他法而成的，这就叫做本性。
如果这个本性不是愚夫的妄识所见，那说它是本性就是合理的。但如果说，万法的本性是如同显现般的体性，也就是凡夫所见的各种青白赤黄、长短方圆、过现未来、东南西北、根身器界等的法，那就不合理了。因为，这些世俗缘起法依他而有的缘故，都没有自性，所以必须通过修行才能证得它的本性
唯此非胜义事，亦非无事，以此本性即寂灭故。又此本性，非唯论师许有，亦能令他受许此义，故立此本性为二极成。
仅以这些相来说，并不是胜义中的实事，但胜义中也并非如石女儿般无事，因为胜义本性就是寂灭的缘故。而且，对于这个本性，不但论师们承许为有，也能使得他人接受、承认此义，所以，把这个本性立为世间极成和道理极成。
有说热等为火等本性，如彼所说毕竟非理。由是缘起，即造作故，有所待故。以有彼故，则说无造，不待他成，不应道理。此中谓无胜执性故，于世俗中如义成立故。
有人说热等就是火等的本性，像他这样说毕竟不合理。因为热等是因缘所起的法，观待因缘造作的缘故，有所观待的缘故(所以不是独立自成，也因此绝对不是本性)。
由于热等是因缘和合而有的缘故，那么你说热等不由因缘造作、不观待他法而成，这就不合道理。意思是说，热等虽然是世俗中火的体性，但它并不是胜义的本性，因为热等也是观待而有的缘故，而本性不观待其他，是本自而有的，所以，一切观待而成的都是虚妄的相，不是本性。
这里并没有实执所著的这些境相、事物等的缘故，只是在世俗中由因缘造作、观待他而成的缘故，这仅是在世俗中如同诸法的显现般而成立，譬如火成立为热性，水成立为湿性等。
广辨已了，当说正义。此中言眼等由眼等性空者，显自性空。非说眼等由离内作者故空，亦非由二取性空，谓由此一法无彼一法，说名为空。
以上很广的辨答已经结束，现在要宣说内法空的本义。这里说的眼等由眼等性空，是显示自性空，或自体空，或当体空，简称为“自空”。这并不是说眼等由于远离了内的作者而空，也不是说眼等由于远离了分离的能所二取性而空，所谓的由这个法上没有那个法而说为空，这里并不是这样。
意思是说，这里说到的空，都是指自空。譬如眼空，就是指眼的自体是空，不是说在眼上面没有补特伽罗的作者，而眼自身不空，也不是说在眼等的依他起法上面，没有分离的二取，而称之为空，这是直接说眼自体是空。
思考题：
1、为什么二边推理等观察无法妨害到中观宗的破和立？
2、为什么说诸法无自性易达，诸法有自性难知？这说明了什么道理？既然如此，为什么世人都认为诸法有自性？
3、什么是“破法人”？为什么说实事师所安立的破法人法相不成立？为什么中观师不是破法人？
4、“无我为度生，由人法分二。佛复依所化，分别说多种。”
(1)宣说空性的差别有何必要？
(2)空性有哪些差别？
(3)既然空的体性无二，为什么还说有空性的差别呢？
5、什么是“内空”？
6、“由本性尔故，眼由眼性空”。
(1)什么是“本性”？
(2)“眼由眼性空”指什么？
(3)本性到底有还是没有？请从观待世俗谛与真实义这两方面具体解释。
[1]《佛说宝雨经》(达摩流支译)：“善男子！以胜义谛不生、不灭、不坏，无入、无出，超过言路，非文字取故，非戏论证故，不可言说，湛然寂静，为诸圣者自内所证。”
[2]《佛说宝雨经》(达摩流支译)：“善男子！以诸如来若有出现、若不出现，其胜义理常住不坏。为是义故，菩萨剃除须发，身服袈裟，心生正信，远离于家，趣于非家，是名出家。得出家已，精勤修习，如头系缯彩为火所烧，无暇救火，专求胜义。若无胜义则梵行唐捐，诸佛出世亦无义利。善男子！由有胜义故，诸菩萨于此法中能得善巧。”
