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瑜伽师地论讲记 卷第六 (2)
 
[瑜伽师地论讲记·妙境长老] [点击:2255]   [手机版]
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辰二、有性果性难(分二科) 巳一、总征

复应问彼,为有性是障缘?为果性耶?

「复应问彼,为有性是障缘?为果性耶?若有性是障缘者,是即有性常不显了,不应道理」。这是「非如理作意」,这一大科里面一共有十六段,第一段是「因中有果论」,这一科讲完了。第二科是「从缘显了论」,这一科第一个是「标计」,第二个是「叙破」。「叙破」之中,先举出来「因中有果论」。「因中有果论」又分三科,第一科是「叙因」,第二科是「理破」,第三科是「显正」。

现在读的文是「理破」,「理破」里面又分二科,第一科「推逐征诘」,这一科里面分三科,第一科「无障缘有障缘难」,这一科也讲完了,现在是第二科「有性果性难」。这一科「有性和果性」这是二个难,在这一科里面先「总征」,先是合在一起提出来这个问题。

「复应问彼」,还应该难问那个从缘显了论的人,是怎么样问法呢?「为有性是障缘?为果性耶?」提出这二个问题。这个「有性」这句话,也就是「因中有果论、因中有果性」。这是分二个阶段,第一个阶段是「因」,第二个阶段是「果」。在第一个阶段,是因的时候,就已经有果了。但是没有果的行相,有果的生起的可能性,有它的生起的可能性,但是没有相,没有相可得,这叫做「有性」。

这个「果性」呢,就是果的相貌出来了,果的体相出现了,那个时候叫做「果性」。现在这个「从缘显了论」,也就是「因中有果论」。因中有果论这个人是说,在因的时候就有果,那么为什么看不见?「从缘显了」,要有其他助缘的帮助,这果的体相才显现出来。

现在佛法的学者就提出这个问题,「为有性是障缘?」在因的时候就有果性,这是没有相貌的,它是障缘所障碍的,是障缘的所障碍。「为果性耶?」是果的相貌在因地的时候,就有了果的性相、果的相貌,但是为障缘所障呢?这是提出这么两个问题。

 

巳二、别显(分二科) 午一、有性障缘难

若有性是障缘者,是即有性,常不显了,不应道理。因亦是有,何不为障?

「若有性是障缘者,是即有性,常不显了,不应道理」。前面是合起来提出这个问难,现在是分别的难问他,分二科,第一科「有性障缘难」。

「若有性」,在因中是有果的性而没有果的相,没有果的相貌但是为障缘所障。若是这样讲的话,「是即有性,常不显了」,就是在因中的时候这个「性」,因为它没有相永久也不会显现明了,就是没有障缘也是不行,没有障缘障碍它也是不显了,因为它没有相,没有相就是常不显了。有障碍,它不显了,没有障碍时也不能显了,因为它没有相,你没办法知道。「是即有性常不显了」,若常不显了,这话不合道理,那你怎么知道它因中有果呢?那还用从缘显了干什么,就不须要显了。所以这你显了,它也不显了,所以这件事是不合道理,你这样讲,讲不过去。这个理由的确是说过去了。

「因亦是有,何不为障?」这和前面意思一样,因为因中有果,这果是有;而这因中有果,这因也是有。那么因中有果,这果为缘所障,所以不显了;那么因也是有,为什么不为缘所障呢?前面举过譬喻,瓶子里面有水,为黑暗所障的时候,看不见水,也看不见瓶子。这瓶中水,水是譬喻「果」,瓶就譬喻「因」,瓶里面有水就譬喻「因中有果」。这个因和果;瓶和水都为黑暗所障,这黑暗不只是障碍水,同时也把瓶子障碍,就是因和果都被障碍了。所以若障碍了果,同时也是障碍因。你现在的意思只是障碍果,那么因是有而不障,那是什么道理?你说给我听听!这是一个问难。

 

午二、果性障缘难

若言果性是障缘者,是则一法,亦因亦果,如芽是种子果,是茎等因,是即一法亦显不显,不应道理。

「若言果性是障缘者,是则一法,亦因亦果」。这底下第二个难问,「果性障缘难」。若是说,因中有果这个果,本来就是有体性的、有体相的,有体性也有体相。有体相、有相貌为什么看不见?为障缘所障了。若是这样说的话,「若果性是障缘者」,这里面还有困难,是什么呢?

「是则一法亦因亦果」,一件事可以说它是因,也可以说它是果。比如说是芽是种子的果,种子是因,芽是果;由种而有芽,所以芽是种子的果。而这芽是茎等因,因为由芽而生茎,所以说茎就是果,芽又变成因了。所以,这芽同时它是种子的果,同时它又是茎的因。这芽是种子的果,同时又是茎的因。芽这一法,又是因又是果。这样讲,「是即一法亦显不显」。

若说它是因的时候,只是有性;若说是果的时候,它就是有相;若是破出障缘的时候,它就显,有相就能显出来。但是,它又是无相的因,所以又不能显。说因就不显,说果就是显。或者说果的时候,被障的时候不显,破除障的时候就显。现在的意思,还是在因二方面说,不在果上说。所以若是因的时候就是不显,若是果的时候就是显,但是一法又是因又是果、又显又不显,是那样子吗?事实上,不是!所以你说因中有果,还是不合道理。

提出二个问题,来难问这个从缘显了论。这是第二科「有性果性难」,解释完了。

 

辰三、显异不异难(分二科) 巳一、总征

又今问汝,随汝意答,本法与显,为异不异?

这是第三科「显异不异难」,难问他。这也是二个问题,「异」是个难,「不异」又是个难。先「总征」。

「又今问汝,随汝意」回答我,「本法与显为异不异?」本有的果法,是因中有果。这因中有果这个果是本有的,不是后来有的,原先就是有的。但是后来破除障缘,果才显现、才显了,显现出来。那么过去时候的果和后来显现出来的果,「为异不异?」他们是有差别是无差别呢?

这是「总征」,底下「别诘」,第一科「显不异难」。

 

巳二、别诘(分二科) 午一、显不异难

若不异者,法应常显,显已复显,不应道理。

「若不异者」,这个本法和显是没有差别相的,没有差别相,「法应常显」,没有差别嘛,显现出来的果和原来的本法,应该都是常是显现的。本来的果法,那个时候就应该是显现的。这样说「显已后显」,你又说从缘显果,就是后来还要加上一些缘,把果法显现出来。那么就是有二个显,这是不合道理,「不应道理」。因为无差别,那就应该本来就是显现的。本来就是显现的,那就应该是常是显现的。常是显现就不须要再显现了,为什么还说从缘显了呢?所以这自相矛盾,不合道理。

 

午二、显异难(分二科) 未一、更征

若言异者,彼显为无因耶?为有因耶?

「若言异者」,如果说这本法与显现的果法,本来的果法,因中本来的果法和显现的果法是有差别的,「言异者」。

「彼显为无因耶?为有因耶?」这还是问。问「彼显为无因耶?」彼那个显现的果,果在显现的时候是无因而显现呢?还是有因有显现呢?这样问。

 

未二、双破(分二科) 申一、无因难

若言无因,无因而显,不应道理。

这是第二科「双破」,先破这个「无因难」,先是「无因难」。

「若言无因」,就是不须要有什么条件,这个果就显现出来了,「无因而显」,无因而显这个是不合道理。不须要有什么因缘就显,那么本来就是应该显现,那么何必是从缘显了呢?和前面意思一样。

 

申二、有因难

若有因者,果性可显,非是因性,以不显因,能显于果,不应道理。

第二科「有因难」。「若是有因」,要有一个条件,这个果性的相貌才可以显现出来,是须要有条件才可以显现出来,若是条件不够,它就是不显的。这样说的话,「非是因性」,是有条件果性可显,而不是因性可显,不是那个因性。因为因是无相的,因无相没办法显。

那么「以不显因,能显于果,不应道理」,你这个显和前面意思应该是一样,就是这个障有障缘,障碍这个因果,障果也应该障因,现在显的时候要有条件,它也应该显因而后显果,因为都是被障碍了。现在你说只是显果而不显因,这是不合道理。

他为什么说不显因呢?因为因是显现的,所以不须要再显现,这是…这个事实上是这样。但是若说是被障缘所障,那就应该都障碍,障碍果也应该障碍因的,那么这样说,显果也应该显因。你说不显因而显果,那么就还是不合道理。这是把他这个问题这样破了。

 

卯二、结显二门

如是无障缘故,有障缘故,有相故,果相故,显不异故,显异故,不应道理。

这是第二科「结显二门」。前面是卯一「推逐征结」,现在第二科「结显二门」。这个「推逐征结」里面分三科,一个「无障缘有障缘难」,第二个「有性果性难」,第三个「显异不异难」,这三科都讲过了。「推逐征结」这一科过去了,现在第二科「结显二门」,就是把前面这三科都结束一下。

「如是无障缘故」,前面说的这些无障缘故、有障缘故,都不合道理,这是二门;是有相故、果相故,又是二门;显不异故、显异故,又是二门,这是三个二门。

但是前文是「有性、果性」,这里说是「有相、果相」,这字有点不一样,不一样,但是在佛法这一方面说,难问他的时候,相和性是不一样的。但是,在从缘显了论者来说,它还是无差别,性就是相,相就是性。这是结束前面这一段。

 

寅三、显正(分二科) 卯一、斥他计

是故汝言:若法性无,是即无相;若法性有,是即有相。性若是无,不可显了;性若是有,方可显了者,不应道理。

「是故汝言:若法性无,是即无相;若法性有,是即有相」。这可以看出来相,这个外道性和相是无差别。这一段文是「显正」,第三科是「显正」。「举因中有果论者」分三科,第一科「叙因」,第二科「理破」,说完了。现在「显正」,显示正义。显正义中,第一科是「斥他计」,诃斥这个从缘显了论者。

「是故汝言」,若法性是没有的,那他就是没有相,这个话还是有问题。若法性有,就是有相。但是在佛法里不是这么说,佛法中,有性还是无相,佛法不承认他这个道理。

「性若是无,不可显了」,这个从缘显了论者他说:性若是没有,就是不可以显了,没有就不能显了。性若是有,才可能够是显了的。那么说是若法性无,就是无相;那么性若是无,不可显了,这个在佛法上说,不是!若是法性实在是有的,在佛法上说,一切法都有一种功能性,每一法它在没生起之前,有生起的功能,就是所谓种子,种子是一切法生起的功能,但是没有相。他说:「法性无,即是无相;法性有,即是有相。性若是无,就不能显了;性若是有,才能显了。」这和佛法是不合,因为佛法中,性和相是不一样,它现在无相,但是有一种生起的功能性,它将来还是能生起的,它还是可以有相,所以性和相不同。而外道的意思,性就是相,相就是性;有性就是有相,无性就是无相。这和佛法不同的,佛法不承认他这种说法。所以,「不应道理」,不合道理。

他这一段文,我个人意思,应该可以合成一起、合在一起来解释。法性无,是即是无相;法性有,是即是有相。所以,「性若是无」这句话,也就是「相若是无」。那么性若是有,也就是相若是有。在外道来说,性和相无差别;在佛法中,性相有差别,所以不同意他的说法。说是相是没有,但是可以有性,有性将来就可以显了,他说是性若是无不可显了,这话是不合道理,所以佛法不同意这个说法。

 

卯二、明自说(分二科) 辰一、标

我今当说:虽复是有,不可取相。

「我今当说:虽复是有不可取相。谓或有远故,虽有而不可取」。这底下,第二科「明自说」,明佛法中的正见,佛法中的正意是怎么样意思呢?第一个是「标」,先标出来。

「我今当说」,我现在应该告诉你,一切法在没生起的时候,它是有因相、有因性的、有功能性,但是这个时候,有是有啊!但是「不可取相」,不可以去取它的相貌,你不可以去看见它的相貌,因为它没有出现,还没有生起啊!

那么这是「标」,底下「列」出来。列出来有多少种,是这种情形。

 

辰二、列

谓或有远故,虽有而不可取。又由四种障因障故,而不可取。复由极微细故,而不可取。或由心散乱故,而不可取。或由根损坏故,而不可取。或由未得彼相应智故,而不可取。

「或有远故,虽有而不可取」,是有这件事,这件事太遥远了。是有,但是你不能看见它的相,因为太远了。因为我们的这个眼耳鼻舌身意这个功能不够,太远了就是取不到它的相貌。那不应该说,取不到相就说没有,这是不合道理。

「又由四种障因障故,而不可取」。又有一种不同的情形,就是有这件事是有体相的,但是有四种的障碍的原因障碍住了,所以你不能够取到它的相貌。这个意思前面也是讲过的。

四种障就是一个是覆蔽障。譬如说黑暗、无明暗、不澄清色,不澄清的色,它的色是不澄清,那么你就看不清楚,这是覆蔽障。

第二种是隐障。隐藏,能有隐藏的力量。譬如说药草的力量,有隐藏的力量;或者咒术、念咒也能够隐藏,虽然有但是不现出来;或者是用神通的力量,虽然是有但是不见,这就是隐藏。

第三个是映障。映夺的力量。譬如少小的东西被很多的东西所障碍了,那么这你也是看不清楚。所以,像这个饮食中的药,有些药放在饮食里面,你不知道有药。或者就像太阳的光明,把月光或者是星晨的光,都映夺掉了。白天你看不见星晨的光,其实星晨它的光被月光夺去了,所以是映障。

第四个是幻惑障。幻惑障是幻化所作的事情,是拿这个稻草变成一个大象,你就看见这个象而不看见草了,这就是幻惑障。所以是「又由四种障因障故,而不可取」,这不应该取不到相就不承认它是有。

「复由极微细故,而不可取」,特别的微细,那你也是取不到它的相。譬如说这个极微,极微是特别微细的,或者风的颜色,或者是中有、中有身。这中有的颜色,我们肉眼也是不得见,这是特别微细而不可取。

「或由心散乱故,而不可取」。要有定,你才能够取到定的相貌,你一心散乱就是没有定,没有定你也取不到定的相貌。定是有的,但是心散乱就不能取到了相貌。这是第四。第五个呢?

「或由根损坏故,而不可取」。或者是依青、黄、赤、白的颜色是有,但是眼睛盲了也就不能取,这是「根损坏故,而不可取」。

「或由未得彼相应智故,而不可取」。譬如说是第一义谛,第一义谛要无分别智现前,才可以取着、可以相应。你没有得到无分别相应智,那就是第一义谛相应你也不能见。所以你不应该说法性无,就是无相;若法性有,是有相;性若是无,不可显了;性若是有,方可显了。这个话说的不合道理。

 

丑二、例声相论者(分三科) 寅一、例同

如因果显了论,不应道理。当知声相论者,亦不应理。

这是第二科「例声相论者」,是丑二「例声相论者」,丑一是「举因中有果论者」,因中有果论者这一段解释完了。现在是第二科是「例声相论者」,这个声相论者,依因中有果为例,因中有果这不能成立,那么声相论者的说法也是不能成立的。这里面分三科,第一个「例同」。

「如因果显了论」,这种说法是不能成立,因为它不合道理。「当知声相论者」的说法,也是一样的,也不合道理。

 

寅二、显别

此中差别者,外声论师,起如是见、立如是论:声相常住,无生无灭;然由宣吐,方得显了。

「此中差别者」,这之中还是和前面有一点差别,和那因中有果论还是有一点差别,是什么呢?先是第二科「显别」。

「此中差别」的地方是什么呢?「外声论师」,外道的这个声论师,「他起如是见,立如是论」。「起如是见」,是在心里面说;「立如是论」,是发表出来言论。一个心,一个口。「声相常住,无生无灭」,他的理论认为声的相貌,声的体相,声音的体相是永久存在的,不须要生。「无生」,也不须要生,当然也没有灭。那么为什么我听不见呢?「然由宣吐,方得显了」,是钟的声音是永久、是常住的,但是要去敲它这声音才出来,才显现出来。所以人说话的声音也是常住的,但是要宣吐的时候,这声音才显了。外道还有这种说法哦!这是「宣吐,方得显了」。

 

寅三、结非

是故此论,如显了论,非应理说。

这是第三科「结非」。这个因中有果论者就是普遍的这样说,普遍的说这一切法是这样子。这个声论师是单说声音这一种,它声音就是果,在发声音的那个因缘就是因,发声音的那些因缘里面就有声音,就是有声音。但是要从缘显了,也就是因中有果论。

「是故此论,如显了论」,和这个从缘显了论、因中有果论是一样的,都是不合道理的说法,「非应理说」。那么这一段从缘显了论,这一段讲完了。

 

癸三、去来实有论(分三科) 子一、标计

去来实有论者:谓如有一若沙门、若婆罗门,若在此法者,由不正思惟故,起如是见、立如是论:有过去,有未来,其相成就,犹如现在,实有非假。

「去来实有论者:谓如有一若沙门、若婆罗门」,这是第三科「去来实有论」,一共是十六科。现在第三科「去来实有论」。这一科里面又分三科,第一科是「标计」。

这个「去来」,就是过去和未来。这现在啊,我们是眼见、耳闻,认为是有,过去、未来看不见,但是这位学者、这位哲学家,他认为过去的事情也是有,未来的事情也是有,和现在一样。「谓如有一」,就是他说有一个、有一位,或者是沙门,或者是婆罗门,这是指外道。「若在此法者」,就是佛教徒,若在此佛法中的人,就是佛教徒也有这种主张,「去来实有论」。这外道和佛法的这两种人合起来,「由不正思惟故,起如是见,立如是论」,立什么「见」?什么「论」呢?「有过去,有未来,其相成就,犹如现在,实有非假」。他的看法,过去了,事情是有的,也有未来的事情,未来是有。这个过去和未来,虽然你看不见,你也听不见,也摸不到,但是它的相是成就的,它的体相是成就,就像现在一样,是「实有非假」,是真实是有那件事,而不是假有。不能说现在是实有,过去、未来是假有,不是,都是真实有的。这是他的理论,他的执着。「标计」,子一「标计」,第二科是「叙因」。

 

子二、叙因(分二科) 丑一、问

问:何因缘故,彼起如是见,立如是论?

这个「叙因」,这一科先问,是什么原因?他有这种思想「起如是见」,他成立这样的论说,也去为别人讲说,劝别人也相信他的说法,相信他的思想。

这是问。底下回答。回答先是「总标」。

 

丑二、答(分二科) 寅一、总标

答:由教及理故。

就是他有这样的言论,还有道理,他也讲出个道理来。这是「总标」。第二科是「别释」,别释先解释。第一科是「由教」,由教中先说外道。

 

寅二、别释(分二科) 卯一、由教(分二科) 辰一、外道摄

教如前说。

像前面说了,说出这种道理。

 

辰二、内法摄(分二科) 巳一、标因

又在此法者,于如来经不如理分别故。

「又在此法者」,这是第二科,这是佛法中的人,佛教徒,佛教徒里面,分两科,先「标因」。

「又在此法者」,在此佛法中的学者,他也有这种立如是见,立如是论。「于如来经不如理分别故」,因为他对佛说的圣教,他不能合理的去思惟,所以也会有这种不正确的想法。

这是「标因」,就是「不如理分别故」。第二科是「举教」,举出来他的根据,他有三个根据,第一个是「十二处有教」,先引、引出来这个说法。

 

巳二、举教(分三科) 午一、十二处有教(分二科)  未一、引说

谓如经言:一切有者,即十二处。

「谓如经言」,你不能说我是不如理分别,我说我的这种思想,这是有根据的。像这个经上说:「一切有者,即十二处」。你看!佛这么说的嘛,过去有十二处,未来也有十二处,和现在有十二处。你看佛这么说嘛,这不是一切有。

 

未二、叙执

此十二处,实相是有。

前面是引出来这根据,这底下他的执着。说这个眼耳鼻舌身意、色声香味触法,这十二处,它的真实相是有的,所以佛说它是有。所以你不能说、呵斥我是不如理分别,这不对的。

这是十二处教。这第一科。第二科「有过去业教」。

 

午二、有过去业教

又薄伽梵说有过去业。

佛也说过,过去造的业一直是有的,佛有这种话。那么你不是过去有,未来也是有,那么加上现在有,这不是三世有吗?

 

午三、有过去色等教

又说有过去色,有未来色,广说乃至识亦如是。

这是第三个「有过去色等教」,就是色受想行识这五蕴。佛又说「有过去的色」受想行识,「有未来的色」受想行识,那么这不是又是三世有嘛,这是我是有根据的呀!不能说我不对。

这是教。第二段是「由理」。

 

卯二、由理(分三科) 辰一、出彼人

理者:谓如有一为性寻思,为性观察,广说如前。

这个「理」这一科分三科,第一科是「出彼人」,说出那个人。

「谓如有一」个人,他的心性常于寻思、善于观察。这个「广说」,像前面因中有果论一开始那个地方有这一段,不多说了。

 

辰二、显彼思

彼如是思:若法自相安住,此法真实是有。此若未来无者,尔时应未受相;此若过去无者,尔时应失自相。若如是者,诸法自相应不成就。由此道理,亦非真实,故不应理。

「彼如是思:若法自相安住,此法真实是有」。第二科「显彼思」,显示他内心的思惟。

「彼如是思」,那个人他心里面这样想,「若法自相安住,此法真实是有」,若是某一法,它本身的相貌是安住的、是不变的。「安住」有个不变的意思,一直地是那样子,那就表示这一法是真实是有。这是他的内心的思惟出来这个道理。

「此若未来无者,尔时应未受相;此若过去无者,尔时应失自相。若如是者,诸法自相应不成就。由此道理,亦非真实,故不应理」。这是他内心的思惟。

「此若未来无者」,这个「若法自相安住,此法真实是有」,这是他的一个道理。若是「此若未来无者」,说是这个自相安住真实有法,说在未来的时候是没有的,没有这个自相安住真实法,没有!若是没有的话,若没有呢,「尔时应未受相」,那么在未来的那个时候,就是他没有成就这个自相安住的相,那就是没有。如果未来是没有的话,为什么到现在就有了呢?他到现在有,就知道他未来也是有。

比如说是,若是原来没有,现在能有,这是龟毛兔角,龟是没有毛的,说是这个兔子是没有角的。没有角可以有角,没有毛可以有毛吗?这不能的。没有就是没有办法有了。若未来是没有的,现在还是没有。若是未来没有现在能有,那么龟应该有毛了;兔子应该有角了。兔子不能有角,就表示没有,未来没有现在也不能有。所以现在有,就表示未来也是有,因为是由未来到现在嘛,所以他这一句话就是成立「未来是有」。

「此若过去无者,尔时应失自相」。如果说是现在的法是有,到了过去就没有了,那就是在过去的时候失掉了它的相貌了,他的相貌不存在了,那这样子也不合道理。比如说是这个业果,我现在造了什么什么的功德的业力、或者是罪过的业力,一剎那就过去了,过去了以后,那么要失掉了自相的话,那就不能得果报了。那可见会得果报,你佛法里承认是会得果报的,那就是「过去也是有」,我过去造了业,以后还是要受报的,所以是由这件事可以证明过去也是有。

这个连起来念:「此若未来无者,尔时应未受相;此若过去无者,尔时应失自相。若如是者」,若是这样说的话,未来也是没有,过去也是没有,「诸法自相应不成就」,那么就是现在的一切法相也不应该成就。未来也是没有,现在也是没有,过去也是没有,就是「诸法自相亦不成就」了。

「由此道理,亦非真实」,若这样讲,这是不合道理,因为是有嘛!因为你现在是有,因为现在是有,就可以知道未来是有,又可以知道过去也是有,你说没有那是不真实的。「故不应理」,你不承认过去是有,不承认未来是有,这是不合道理。

这是他「显彼思」,他这样子思惟,他这样的思惟,真是你想破他,可能也不容易。

 

辰三、结彼立

由是思惟,起如是见、立如是论:过去、未来,性相实有。

这是第三科「结彼立」,把他所成立的道理做一个结束。

由于那个人有这样的思惟,所以他生起这样的思想,他建立这样的理论向人家宣说。宣说什么呢?宣说:过去也是有,未来也是有,过去、未来、现在一切法的性相都是真实有的,不能说没有。你若说没有,业果的相续就不能成立了。这是他的解释。

这个佛法中,我们学习唯识的时候,成立业果要成立阿赖耶识,由阿赖耶识来成立因果的道理,唯识是这样。而中观学者,就是因缘有,就是这么一句话因缘有,不说是…,也不成立阿赖耶识,也不成立这些事情。但是这唯识…。中观论的学者是,不说三世都是真实有,是说如幻有;过去如幻有,未来是如幻有,现在也如幻有,这么讲。现在这个三世有的论者是三世实有,这是有点差别。这是把他们的执着宣说出来了。

这底下第三科是「理破」,破除他前面这种执着。第一科是「标计」,第二科是「叙因」,现在这第三科是「理破」。「理破」分成两科,第一科是「破实有体」,第二科「破实有相」。现在是「破实有体性」,分三科,第一科是「显彼过」,显示他的过失,分两科。第一科是「别征诘」,别征诘,一样一样的来难问他,分三科。第一科是「自相」,从自相这一方面来说,自相就是别相,每一法都有他自身的别相,叫做「自相」。分两科,第一科是「总征」。

 

子三、理破(分二科) 丑一、破实有体(分三科)  寅一、显彼过(分二科)

卯一、别征诘(分三科)辰一、自相故(分二科)   巳一、总征

应审问彼,汝何所欲?去来二相,与现在相,为一为异?

「应审问彼」,这个三世实有论者说出来他的理论,又引佛说的为根据,这个是看上去是很稳固的样子,这底下说「应审问彼」,应该切实的深刻的问一问他。

「汝何所欲」,你究竟想怎么的呢?「去来二相,与现在相,为一为异?」这个…看这个《中观论》,我们读《中观论》上,龙树菩萨也是,破这个三世实有论也是就是用这个「一异」来破,这里这个弥勒菩萨也是用「一异」来破他。

是「去来二相,与现在相」,过去、未来的实有相,和现在的可以见闻觉知的相,这两个相,是一、是异?是一体的呢?不是一体呢?

这样问,这是「总征」。底下「别诘」,别诘分两科,第一科是「相一难」。

 

巳二、别诘(分二科) 午一、相一难

若言相一,立三世相,不应道理。

若是说,这个去来的相和现在的相,不是差别的,他们是一体,就是一而已。未来是这样子,到现在还是这样子,过去还是这样子,无差别,是一。

若是一的话,「立三世相,不应道理」,那你安立过去、未来、现在,那就不合道理。因为说过去、说未来、说现在,这表示是有变化的、表示有变化。你若都说是一,就是没有变化了,没有变化就不能安立过去、未来、现在的。所以,你立三世相,就不合道理了。一直是存在的,就是一直是现在了,那有过去、未来呢?没有差别了。

比如说是这件事、这个声音,这个声音正在存在的时候我们听见,但它灭掉了就变成过去了。那就不是现在了,这可见在活动的时候这个相貌,未来的时候不看见有相貌,现在才看见,然后就不见了,就没有了,是有变化的。那么你说一直的存在,这个声音一直是有,一直都有就是现在了,没有未来和过去的不同,这一切的有为法都是有这个变化相的,那么你说是一,这是与事实不符合,所以「不应道理」。

 

午二、相异难

若相异者,性相实有,不应道理。

若是去来相和现在相是有差别的,不是一。那样子说,你说过去、未来、现在「性相实有」就不对。因为有变化,一变化,这个「异」就是变化了,变化就不真实了,那你说是真实有就不对了,不合道理。那么这倒是很简单的,用这个一异倒是破了。是破他的实有相,是破了。

 

辰二、共相故(分二科) 巳一、总征

又汝应说自意所欲?堕三世法,为是常相?为无常相?

前面是约「自相」说,这底下约「共相」说,就是共有的相貌,不是各别的相貌,共有的相貌。什么叫做共有的相貌?这底下说了。这个「共相」中分两科,第一科先是问。

「又汝应说自意所欲」,当然这样我起如是见,立如是论,这就是我所欲。现在是你何所欲?那是你所欲吗?不承认的意思。「堕三世法,为是常相?为无常相?」这个「堕」就是属于;堕者,落也。落在过去相,落在未来相,落在现在相。「堕三世法,为是常相?为无常相?」你说一说,堕三世法它那个相,是常住的?是不常住的?你说一说!这是「总征」。底下「别诘」。「别诘」分两科,第一科是「常相难」。

 

巳二、别诘(分二科) 午一、常相难

若常相者,堕在三世,不应道理。

「若常相者」,这个堕三世法,而你认为是常住不变的,是这样的,就像无为法那样子,「堕在三世,不应道理」。那它又属于未来,属于现在,属于过去,那就是不合道理了。因为有未来、现在、过去就是无常的意思,而你执着常,那怎么能合道理呢?这是不合道理。这个堕在三世就是有生灭变化的,有生灭变化就不是常住了,你怎么可以说是常呢?

 

午二、无常相难

若无常相,于三世中,恒是实有,不应道理。

「若无常相」,这是第二科。若是属于「无常相」的话,「于三世中,恒是实有,不应道理」。那么若是无常的,你承认是无常的话,那在未来、现在、过去完全都是真实有的,就是不合道理,那一变化就不真实了,不真实你说是实有,这就是不合道理。这样子用一、异,用常、无常,的确是破,的确是他这个三世实有是不容易安立,是有这个困难的。

 

辰三、来故等(分二科) 巳一、举未来向现在(分二科) 午一、总征

又今问汝,随汝意答。为计未来法,来至现在世耶?为彼死已,于此生耶?为即住未来为缘,生现在耶?为本无业,今有业耶?为本相不圆满,今相圆满耶?为本异相,今异相耶?为于未来有现在分耶?

「又今问汝,随汝意答」。这是第三科「来故等」。第一个是约「自相」说,第二个是约「共相」说,现在约「来故等」,这个来故这句话,「来故等」这三个字算一句话,这一句话里面分两个意思,一个「来故」,一个「等」。这个「来」就是什么意思,从未来到现在就是「来」。「等」一共有七条,下面有七条,其他的那六项就是属于「等」,用这个「等」字包括了那六项,念下文就懂了。

「又今问汝,随汝意」回答,这底下又分两科,第一科「举未来向现在」,由未来向现在。这第一科「总征」。

「为计未来法,来至现在世耶?」这是「来故」。「为彼死已,于此生耶?」这底下一共还有六种,就是「等」。「为计未来法」,你的想法,你的内心的思想是不是这样的,就是认为这个未来的事情,它是有实有体性的,由未来来到现在,是这样子,就是这么意思。这个没有出现的事情,忽然间出现了,在我们的意识上的感觉就是从未来来现在。已经出现的事情就好像是从过去到现在,我们想一想,这个时间就是这个样子很难捉摸。比如说这个太阳、月亮、或者高山。有一首诗,我们不要说这一首诗。此月…曾照古人,秦时明月汉时关…」,是什么那一首诗,可以有这个意味、味道。【注:出塞.王昌龄:秦时明月汉时关,万里长征人未还,但使龙城飞将在,不教胡马度阴山。】比如说我们看这个高山,好像是在汉武帝时就有,一直到现在,就好像从过去到现在,看到月亮是从过去到现在,不是从未来到现在。已经有的事情,我们的感觉是从过去到现在;若是没有的事情忽然间出现,我们的感觉是从未来到现在,是相反的,是一种相反的感觉。那么现在这里面说为什么他这样问:「为计未来法来至现在?」而不说过去,而不是那样问。这就是表示从这个时间上,时间的相貌有这两个相貌。现在从这个相貌来讲,「为计未来法来至现在耶?」你的想法、你的思想认为未来的事情有真实的体性的,它体性没变化,跑到现在来,是不是这样意思呢?这是第一个问。

「为彼死已,于此生耶?」第二个问。说是那个未来的法,没有来到现在,它死了,它在未来的时候它死了,死了以后又有因缘在现在出现了,是这样子?那么前面是「为计未来法来至现在世」,那就是没有死,到现在;第二个问,是死掉了,那么又有因缘生了,在现在出现了,是这样子。

这底下一共有七个问题。若是我们不学习的话,这个三世实有,很难破,不容易破,但是看下文这是道理很充足,就把这三世实有是破掉了。



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