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摄大乘论讲记 第二卷
 
[净界法师] [点击:3997]   [手机版]
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第二卷
 
四类:
 
┌凡夫─破败车乘 │ │ ┌人天车乘 │ │ └佛子┼声闻车乘 │ └究竟车乘
 
第二卷
 
好,请大家打开《讲义》第三页。我们这一科是讲到「解释论题」,解释这个「大乘」。解释「大乘」,我们分成二段:第一段是以一个直接的方式来解释大乘,第二段我们是用一种比较的方式来解释大乘。蕅益大师在《大乘起信论》的注解当中,把有情众生分成四类。身为一个有情,我们内心当中有一个共同的本性,就是希望离苦得乐,我们希望在生命当中,离开痛苦而追求安乐。问题是有这样的希望,但是这样的希望是由知见来主导。就是说到底什么是痛苦?什么是安乐?你必须有判断能力。在生死凡夫当中,一个最大的问题,就是依止邪见。就是我们根本不知道什么是功德相、什么是过失相,这是一个很严重的问题。我们往往在造错事的时候,我们认为这个是功德相,以杂染法当做清净法;相反的,当我们在受用果报的时候,我们往往以痛苦为乐,以染为净、以苦为乐。这就是我们凡夫一个严重的颠倒,这就是为什么我们无量劫的流转当中,我们一直不能产生修正跟增上,就是我们的邪见幷没有真实的破除。这是第一种所谓的破败车乘。这个车乘,它是破旧的,乃至于败坏的,直接是堕落到三涂的。后面三种是就着佛弟子来说,我们先看第一个:
 
深信因果,修行十善,成人天乐果─人天车乘。
 
佛弟子,当然他是产生觉悟了,他知道生命的运转,是遵循一定的轨则,就是:当我们今天造了善业,这个善业会招感安乐的果报;当我们造作了罪业,这个罪业会招感痛苦的果报。所以快乐跟痛苦的果报,是由我们自己的业力来主导的。依止这样的宗见,他开始强迫自己断除身口意的恶法,也强迫自己修习身口意的善法,因为我们想离苦得乐。这样子未来的希望,是在人天当中成就安乐的果报,说是「名誉及利养,死得生天上」,成就「人天」荣华的「乐果」,这是「人天车乘」。他的一个宗见,以业果为宗见。第二种修行者:
 
观察我空,求出轮回,成偏空涅槃─声闻车乘。
 
这是小乘的学者。小乘的学者,他「观察」生命是依止无常。这个无常就是观察:生命是生灭变异,生命是有变化的。昨天的你,不管色身、不管内心,跟今天不一样;小时候的你,跟你也不一样;明天的你,跟你也不一样。从这样的变化当中,「无常故苦」。所以我们能够得到一个启示:生命的本质是痛苦的,因为你没有安稳性。所谓的安乐,它一定要建立在一种稳定性,才有所谓安乐。你不知道明天会发生什么事,你今天拥有的东西,明天失掉了,明天又一个新的东西;在这样的生灭变化当中,你就感到生命是痛苦的。而这样的痛苦,「苦即无我」,所以你知道你自己对生命没有主宰性。所以从这样子,就成就了「我空」的真理。从我空当中,他就修远离行。内心安住在少事、少业、少方便住当中,一心一意的放弃有为法,而趋向于「偏空」的「涅槃」。这样的种姓是「声闻车乘」。当然他今天会作出这样的行为,这跟他的宗见有关系。第三个:
 
悲智双运,上求下化,成万德庄严─究竟大乘。
 
身为一个菩萨,我们会广泛的学习大乘的经论。这个时候我们明白了「空、假、中」这个中道的实相道理,开始「上求下化」的修习。一方面我们修习空观,来调伏对三界的爱取;一方面我们修假观,来带动我们的大悲心,广度众生;最后的结果,是成就依正二报的「万德庄严」,这是「究竟大乘」。
 
「须要」是助动词,通常放在动词前面,不单用,如「必须努力学习」。 「需要」是动词或名词,如「我们需要(动词)新科技。」「这是巿民的需要(名词)」。
 
从这样的对比当中,我们会得到一个心得,就是:我们很多很多佛弟子来修学佛法,这当中,你所建立的宗见,会影响你的修行。我们可以这样讲:人天种姓他的宗见,他是一个乐观主义者。他从业果的思惟:他总是觉得只要布施、持戒,就能够把来生规划得很好,他相信来生会更好,对人生充满了期待;他不知道无常败坏,很多事情是作不了主的。「饶汝千般快乐,无常终是到来」,无常总有一天会破坏你眼前所有的安乐。所以人天种姓的人,是一个乐观主义者。那小乘的种姓者呢?他对生命的观察,是比较悲观的,所以是悲观主义者。他认为生命是没有价值的、没有任何价值的,你没有须要去追求什么,你就是放弃一切,对一切生死的杂染法放弃、诸佛菩萨的功德也放弃,反正我全部都不要,我要的就是一个清清白白空性的涅槃就够了。所以小乘的学者,我们感觉到他对生命是比较悲观的,一味的远离。大乘的种姓,他是以一个中道的态度,来面对生命。大乘的学者认为:生命是无自性的,它不决定是痛苦,也不决定是安乐的,就是看你怎么去开创。当然你今天起颠倒,你创造出来的是一个痛苦的生命,但是生命本身没有错,是我们的颠倒。我们今天依止佛法正见引导的修行,也可以创造诸佛的功德庄严。所以我们不应该说生命绝对是痛苦、或者绝对是安乐;应该以一个比较中道、平和的态度来观察生命──它是无自性的。这样就看得出大乘学者,他宗见的「不共」。他今天有这样不共的宗见,他就有不同的修行,最后有不同的结果。这就是我们用一种比较的方式来探讨:今天这么多人修行,为什么会有不同的行为,不同的结果?它的理由在于知见的差别。我们看「甲三」的解「释论」:
 
甲三、释「论」
 
前面的「摄大乘」,是一个别题,是本论特有的一个各别题目;以下的「论」,是一个通题。我们看什么叫做「论」?
 
「论」─问辩征析,剖断开示,令得决定。

──释壹、「解释论题」竟──
 
这个「论」有二个特色:第一个、它在义理上,它详细的以问答的方式来作分析,然后加以辩论,不断的从问当中,去找寻这个内涵。从事相上,它是「剖断开示」,它欢喜用不同的角度,来作这种差别的说明;使令我们对于中道实相,产生坚定不移的信解,这个就是「论」。
 
我们讲佛法的教法有经、律、论三藏,律典是偏重在身、口二业的修行,经、论是偏重在止观的正念。如果我们要把经跟论作详细的对比,我们可以这样子讲:「经」是佛说的,「论」是菩萨造的。就是我们读经,会感觉到佛陀在说法的态度,是比较含蓄跟圆融的。你看你读经,「佛以一音演说法,众生随类各得解。」你看同样一部经,玄奘大师的注解跟智者大师的注解,肯定不同。就是每一个人对经的解读,会有所不同的;因为佛陀讲话,本来就含蓄的、圆融的。但是你看菩萨造论的时候,你看智者大师讲话,跟这些论在讲话,那话是讲得很清楚,你不可能有第二种解读的,他它不管是义理的分析,修行的道次第,都详细的说明。我们看中国文化也是这样子的,你看《论语》跟《孟子》。你看孔夫子讲话,他是非常含蓄的,(哈──)孔夫子讲话,他也点到为止;但是你看孟子讲话,他把孔夫子的微言大义,详细的发挥出来。当然这二个东西,各有各的特色。不过从一个末法众生来说,我们善根浅薄、遮障深重,有时候经过菩萨的诠释,把话讲得清楚一点啊(呵──),对我们会更有好处,对末法众生也可能更加的贴切。这就是「论」它的一个特色,就是它会详细的加以说明,使人产生坚定的理解。好,我们看第二大段,「修学纲要」。
 
贰、修学纲要
 
┌一、所知依 ┌一、○境─甚深见┤ │ └二、所知相 │
 
在进入本论之前,我们简单的介绍本论的整个修学纲
 
要。我们可以把本论分成三个主题。第一个是「境」,就是我们一定要明白我们修行的所观境;第二个是「修行」,在所观境当中,我们的心跟境界接触的时候,所观境有的是杂染的、有的是清净的,我们面对这样的所观境,应该怎么去修行?如何来取舍?什么是该断?什么是该追求?这个是「广大」的修「行」。第三个「果」,透过这样的修行,有什么样的结果?
 
这个「境」当中的所观境,等于是建立我们的「甚深见」,就是建立你的宗见。在本论当中,建立这个正见有二大科:第一个是「所知依」,第二个是「所知相」。先解释「所知依」。「所知」这二个字是什么意思?天亲菩萨解释这个「所知」,就是「所应了知」。就是你在修学佛法之前,你就应该要了知这些差别的道理。这个所应了知,就是讲到这些因缘所生法,包括杂染的缘起、包括清净的缘起,都是你要了知的。什么是杂染的缘起?什么是清净的缘起?这个就是「所知」。这个「依」就是依止处,这二个缘起,它们有一个共同的依止处,就是阿赖耶识。在本论当中,刚开始是从阿赖耶识来探讨生命的缘起,这当中讲到阿赖耶识的因相跟果相。这个因相跟果相,在《八识规矩颂》,玄奘大师简单的说出一个偈颂,说是:「受熏持种根身器,去后来先作主公。」这个偈颂可以作一个总持──就是说阿赖耶识在因地的时候「受熏持种」。「受熏」就是说:随着你身口意的造作,你就会去熏习,或者说是去影响阿赖耶识;影响以后,产生一种善恶的功能──「持种」。比如说你去拜佛,南无普光佛、南无普光佛、南无普光佛。这个时候你身体的礼拜、口业的称
叹、意业的归依,这当中你每一个造作,在阿赖耶识当中熏习一个善的功能;这个功能,未来会带动你的生命产生尊贵、安乐的果报。就是你每一个行为,都会在阿赖耶识当中,产生一种功能,产生一种储存。等到这个功能成熟,累积到一个能量以后,它就怎么样呢?「根身器」,它就变现一个身心世界,可能是尊贵、可能是卑贱。它变现以后,它又把这个果报加以执受,「去后来先作主公」,它把这一期的果报加以执受,使令它不失不亡,这个就是阿赖耶识,它所带动的生命缘起。
 
现在的这些科学家们,他也知道一个人的行为,是由心来主导的,他慢慢知道这个道理。世间的心理学家,把心理分成三个层次。第一个是表层意识,就是我们平常的眼耳鼻舌身,这样的一个见闻觉知。第二个是潜在意识。潜在意识就是说:你今生所做的某些事情,你忘掉了,但是它的时间还不是很长,可能只是今生的因缘,可以透过催眠,把它调出来,叫潜在意识。第三个叫深层意识。心理学家认为这个深层意识,是我们生命邪恶功能主要的枢纽点。谁能够掌握这个深层意识,你就能够改造一个人的生命。但是不幸的是,在世间的心理学对深层意识是一无所知,只知道有这个名词存在,知道我们内心深处的深处有一东西,它储存了善恶的功能;如果把这个善恶的功能密码找到,你就能够改造这个人的思想。但这是一个什么东西?心理学讲不出来。所以你看最近美国发生一件事,就是二个小学生、兄弟,他们在玩游戏的时候发生争执。他哥哥也是小学生,十几岁,去抽屉拿枪,把弟弟打死,用枪打死。这件事震惊整个美国社会。这个时候,美国犯罪心理学家开始探讨:这个小孩子他以前没有拿过枪,他怎么会有这个拿枪的动作呢?这一直没办法解开。所以,当我们观察生命的时候,你仅止于在今生的观察,你很多的事情看不出来。这个人他怎么?你看他刚出家,就能够把这个戒持这么好,他持戒如鱼得水,他觉得很自然;有些人他禅定就修得很好;有些人他对智慧就游心法海。就是说我们应该要把生命,从阿赖耶识这样的一个受熏持种,累积性的、相续性的功能,才能够看到整个生命的真相。在本段当中,无著菩萨的智慧会带我们进入到阿赖耶识的领域,来深入的探讨我们生命到底是怎么回事?这就是「所知依」。
 
第二个「所知相」。前面是讲到能变现的心识,一切法是从这个根源发动出来。从能变现叫做「所知依」,所变现的万法叫「所知相」。当这个生命已经被表现出来以后,我们如何来观察这个生命?这当中,本论讲到三性:依他起性、圆成实性跟遍计所执性。简单的讲就是:由业力所变现的万法,这是不带分别心,叫做依他起性,这当中有杂染的依他起,也有清净的依他起。依他起性,是约着一切缘起法表相的一种作用。这些差别的染净作用当中,它的本性是我空、法空的真如理,这个我空、法空的理体叫做圆成实性,它是一个圆满真实存在的东西。当我们的心跟依他起性接触的时候,心中产生分别──虚妄分别,又创造一个新的影像,这个影像就是遍计所执性,是你自己的妄想捏造出来的。这三性的安立,就是告诉你一个主题:你在修行的时候,你要知道什么是你该断的,什么是应该要保存的。我们举个例子,比如说诸位持戒,比如说有个人喜欢偷盗,你要不明白三性:诶!我为什么偷盗?因为我这个手有问题,把这个手砍断!其实这个手,它是依他起性,它没有错。就是说:这个手,它是由业力所变现的一个果报体;你今天会偷盗,是你内心有遍计执。所以你要断的是这个遍计执,你要保存的是依他起,你所要追求的是圆成实。所以你这个三性了解以后,面对这个所观境,你才知道在修行当中,到底你是错在哪里?哪些东西是无辜的;哪些东西是有过失的,应该断的?你一定要先明白,你才有资格开始修行。这二科当中,从「所知依」跟「所知相」,我们开始了解到:在广大的无量生命当中,我们在这样一个广大的生命当中,我们应该如何的取舍。
 
│ │ ┌三、入所知相 │ │ │ ├四、彼入因果 │ │ │ ├五、彼因果修差别 ├二、○行─广大行┤ │ ├六、增上戒 │ │ │ ├七、增上心 │ │ │ └八、增上慧
 
第二个是「行」。当我们明白生命的缘起正见,开始有资格修行了。在本论当中,讲到修行,有六大科。六大科的前半段是一个别相,三、四、五是个别相;六、七、八是总相。我们先讲别相。别相当中,第一个「入所知相」,这个「入」就是悟入诸法的真实相。这个「入所知相」,就是修唯识观。修唯识观,简单的讲就是修空、假、中三观。在本论当中,它修行的次第是先修空观。当然你
 
也可以用无常观,从「生灭变异,虚伪无主」而趋向于空观;你也可以观察缘起无自性:「因缘所生法,我说即是空」,而趋向空观。总之空观所破的是遍计执,所证的是圆成实性。刚开始依止空观,来调伏心中的爱取,来自我净化,这是第一个阶段。假观,就是从空出假以后,就开始观察缘起,观察依他起性。你从空观出来以后,你会以一个心平气和,比较平等的心来面对生命。哪些是你应该放弃的?哪些是你应该追求的?产生一个「善知取舍」,你开始去规划你的菩萨道:「我应该先到净土去;到净土以后,亲近十方诸佛,再广度众生。」这个假观就是让你去布局:你这个菩萨道该怎么走?这些都是观依他起性。那么在中观当中,把空、假调和。所以这个「入所知相」,是菩萨自利的修行。你刚开始要以空、假、中,来抉择你整个身心世界。你整个生命的流转,你现在走到这个地方,你应该何去何从?你会知道你过去是什么因缘?现在是什么因缘?未来是什么因缘?这都是你应该去观察的──「入所知相」。
 
「入所知相」的唯识观,是偏重在自身的修习,以空观来调伏爱取,以假观来善知取舍;「彼入因果」是讲到修习利他的妙行,这地方讲到六波罗蜜的修学法门,包括修善,也包括度众生。本论当中「彼入因果」的六度,它是从资粮位的六度,讲到加行位的六度,讲到通达位的六度。从一个有漏凡夫的六度,讲到菩萨无漏的六度。本论的殊胜,比如你去读《华严经》,《华严经》也讲六度,你内心当中只有随喜赞叹,因为你做不到。但是本论的六度,它是引导一个初心的菩萨,如何踏出第一步。就是假设你是一个有漏,就是你心中有所得,有所得就是有所爱取,没关系!我们刚开始都是摇摇晃晃的,从这个地方跌跌撞撞当中,去训练自己。它刚开始会告诉你:你身为一个凡位的菩萨,你如何修六度?如何从错误当中自我调整?慢慢的到加行位,到通达位。所以这个「彼入因果」,就是因地,当然是有漏的因果,到果地清净的六度,这个地方会详细地说明,它整个六度的转换的过程。
 
第「五、彼因果修差别」。前面的「入所知相」,是成就自利的功德;「彼入因果」,是成就利他的功德;这个地方是讲到果地的功德。前面是因,这是果。这个地方讲到菩萨十地的「差别」果报。
 
前面的三科都是别相,这个六、七、八是一个总相,这个地方把前面因跟果的修行,会归到戒、定、慧──「增上戒、增上定、增上慧」。不过我们研究本论的戒定慧,你会发觉跟你研究声闻戒有所不同。菩萨的戒,它是有定慧止观的资助,你修止观的时候,也有戒的资助。所以它这三个法门,有它的个别性,也有它的一个融通的资助性。所以这个地方,等于是从大乘的角度,来发明戒、定、慧的修学内涵,你会发觉到大乘的戒、定、慧是甚深广大的。这个地方是一个总相,把前面的别相会归到戒、定、慧的修学。这一科都是在所观境的三性当中──依他起性、圆成实性跟遍计所执性当中,我们如何去开展广大的菩萨道?你应该知道:如何的该断,如何的该追求?这都是「广大行」。
 
│ ┌九、彼果断 └三、○果─究竟果┤
 
└十、彼果智 ──释贰、「修学纲要」竟──
 
第三个「果」。当我们成立了甚深见,产生一个自利、利他的广大行以后,我们最后会有什么样的结果?我们最后会有二个结果:第一个「彼果断」,第二个「彼果智」。这个「彼果断」,是断烦恼障而成就大涅槃。我们最后的结果,是一个寂静的安乐,远离二种生死,没有这种生死的干扰。我们会受用到一种常、乐、我、净的寂静安乐,产生一种自受用。这个时候,没有烦恼在干扰你,也没有业力来障碍你,也没有这些身体的病痛来苦恼你,就是一个非常平等、清净的法界让你安住,这是我们生命的最后归依处,所谓的大涅槃。
 
第二个「彼果智」。这个「彼果智」,是断所知障,成就大菩提。这个时候你在清净的心中,可以随时显现三身、四智、五眼、六通、无量百千陀罗尼门,来广度众生,来成就你的佛国的净土,跟你的正报身心,这就是「彼果智」,来摄受一切的有情。这是菩萨的二大功德:一个所谓的大涅槃,一个是大菩提。
 
所以本论的境、行、果,是开导内心当中具足烦恼、具足业障、身体也有种种老病死的一个生死凡夫,如何开始起修、建立甚深见、产生广大行、最后产生究竟果,这是本论的「修学纲要」。
 
我们在学佛的过程当中,有时候我们喜欢小品的,像《般若心经》,才几百个字;或者《唯识三十颂》,也只是三十个偈颂,简单扼要。但是你研究大经论跟研究小经论,产生的感受会不同。严格来说:小品的经论,会感到一种正见,因为它是纲要的提示,你要产生一个深刻的思慧,就比较困难;但是你研究大经论,那就不同,它会带你进入一种甚深广大的法海,用不同的角度来开导生命的真相。你研究过一次,你内心对这种菩萨道的印象非常深刻,那个感受跟你研究小品的经论是不同的。所以这个地方,我们应该有这样的一个心理准备。这是讲到「修学纲要」。
 
参、随文释义三
 
○入文分三:甲一、总标纲要分;甲二、依标广释 分;甲三、结指释竟分。 今初
 
印度的论师在表达法义,习惯性的一个说法,都是先作一个总标,把经论的纲要先表达出来;第二个,再根据总标的内涵,一一的加以广泛的解释;最后作一个总结。我们以下的科判,是根据韩清净居士的科判。之所以用韩居士(科判)的理由,就是他本身有《瑜伽师地论》的注解《披寻记》,他可以说是当今唯识的一个大德。好,我们看第一科:
 
甲一、总标纲要分(分二:乙一明造论意;乙二明论所依) 乙一、明造论意
 
这当中分二科:「一、明造论意;二、明论所依。」先说明无著菩萨造作本论的用意,或者说造作本论的目标跟宗旨。我们看论文:
 
《阿毗达磨大乘经》中,薄伽梵前已能善入大乘菩萨,为显大乘体大故说。
 
本论是无着依《阿毗达磨大乘经》〈摄大乘品〉所造,所以名为《摄大乘论》,但是《阿毗达磨大乘经》并没有传到中国来。
 
这个论文当中,有三层意思,我们必须了解。先看第一层。这第一层意思,「《阿毗达磨大乘经》中」,这个地方是讲到本论的一个传承。就是这以下经论的十大科,从甚深见、广大行、究竟果,是无著菩萨自己造的呢?还是有他经典的根据?这以下是说明:其实这个所知依、所知相,到最后的彼果断、彼果智,这十科的名称,是佛陀在《阿毗达磨大乘经》当中,就已经有这样的名称跟内涵。所以本论的整个传承,是根据《阿毗达磨大乘经》里面,有一品叫〈摄大乘品〉出来的。
 
无著菩萨他本身跟弥勒菩萨学过《瑜伽师地论》,也学过《华严经》,所以他在讲因地的时候,用《瑜伽师地论》的甚深见、广大行来加以发挥;讲到果地的时候,广泛的引用《华严经》的〈十地品〉来加以补助说明;但是他主要的依据,是根据《阿毗达磨大乘经.摄大乘品》。这是我们研究这段论文的第一层意思,了解法门的传承。看第二层意思。「薄伽梵前已能善入大乘菩萨」,这个「薄伽梵」就是世尊。在世尊面前当中,这些「已能」够「善入大乘」功德,对大乘功德已能够善巧的入、住、出。善巧入住出,是指已经成就无生法忍的法身菩萨。就是说:这个十科,所知依、所知相、彼果断、彼果智,到底是谁宣说的呢?是「菩萨」所宣说的。不过这个地方值得我们注意:这个「菩萨」是在「薄伽梵前」,是在佛陀面前宣说的。就表示虽然是菩萨宣说;但是是经过佛陀所认可的,佛陀在面前是默许的,所以,也等于是佛陀宣说的。当然不同点就是,我们前面也说过:佛陀在说法的时候,是含蓄的,菩萨是发挥性的。就是说:菩萨在学习佛陀的经义以后,把自己的心得,以十科开展出来。既然详细,对我们末法众生就特别的贴切;虽然详细的发挥,但是它的内涵是合乎佛意的,因为他是在佛陀面前宣说,得到佛陀所认可的。这个地方是说明这个「法」的宣说者,是这些已经能够「善入大乘」功德的「菩萨」,这些十地菩萨所宣说的。宣说这十科的目的,到底是为什么呢?这讲到造论的宗旨:「为显大乘体大故说。」主要是开显大乘佛法,法体的广大。这个法体有二个:一个是它因地的法体,它讲到甚深见、广大行,可以说是量多质胜;从果地上呢,它讲到究竟果──大菩提、大涅槃,果地也特别殊胜。就是开显大乘佛法因地跟果地上「量多质胜」的广大,而宣说这个法门。这是讲到造论的宗旨,也可以说是我们先了解本论的传承,造作本论的这些菩萨,最后讲到造作本论的目的在哪里,就是开导一个人,如何来修学这个体性广大的菩萨道,而宣说这个法门。我们今天就先讲到这个地方,这第一次,大家好好的去思惟一下。向下文长,付在来日,回向。
 


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 摄大乘论讲记 第一卷 摄大乘论讲记 第三卷
 摄大乘论讲记 第四卷 摄大乘论讲记 第五卷
 摄大乘论讲记 第六卷 摄大乘论讲记 第七卷
 摄大乘论讲记 第八卷 摄大乘论讲记 第九卷
 摄大乘论讲记 第一○卷 摄大乘论讲记 第十一卷
 摄大乘论讲记 第十二卷 摄大乘论讲记 第十三卷
 摄大乘论讲记 第十四卷 摄大乘论讲记 第十五卷
 摄大乘论讲记 第十六卷 摄大乘论讲记 第十七卷
 摄大乘论讲记 第十八卷 摄大乘论讲记 第十九卷

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