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摄大乘论讲记 第四卷
 
[净界法师] [点击:3349]   [手机版]
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第四卷
 
好,请大家打开《讲义》第七页,这个地方是讲到「总标」。「总标」当中,无著菩萨第一个先赞叹大乘佛法的殊胜,来建立我们的信心;第二个是开显大乘的修学法要。第一个先讲大乘的殊胜,殊胜当中又分二段:第一个约法明殊胜,约着法门的自体来说明殊胜,这当中有十个法门。
 
我们现在讲菩萨律仪,看第七页的第一段:「菩萨律仪,说名此中增上戒体。」前面的唯识性、六波罗蜜多,它是一个别相的说明,把这个自利跟利他各别的说明。这以下的是一个总相,把菩萨的自利、利他,会归到菩萨一念心中的戒定慧,把自利跟利他合起来讲。身为一个菩萨,刚开始就是受菩萨戒,你要成为一个菩萨,你必须要有一个菩萨的戒体,就是在佛前发愿,生起一个增上心,发起誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生的愿,来受持菩萨的戒法。这样的戒法当中,在内心运作的时候,能够产生一种增上的功能。这个「增上」就是一个很强大的力量,能够灭恶生善,这叫「增上」。这个就是所谓的菩萨三聚净戒。这三聚净戒,在摄律仪戒的部分,有一大部分是共声闻学的,其实菩萨在修律仪戒的时候,要等同声闻来修学。譬如说,杀、盗、淫、妄,菩萨不能做;连微细的威仪,身为一个菩萨也不能被讥嫌。所以诸多的摄律仪戒,绝大部分都是共声闻修学的。但是摄善法戒、摄众生戒,这个地方是完全不共声闻,因为声闻人的戒法,你打开,没有摄善法戒,声闻的戒法没有鼓励你修善的,不鼓励,也不鼓励你度化众生。这个地方是说明:菩萨律仪有些是共声闻,有些是不共声闻。这是讲到戒,你内心当中,先成就一个增上的戒体。
 
第四卷
 
第二个「首楞伽摩、虚空藏等三摩地,说名此中增上心体」,讲禅定。菩萨所要(成就)的禅定,它举出二个做代表:第一个、首楞严王三昧;第二个、虚空藏三昧。这个「首楞严」,翻成中文叫究竟坚固,就是这个禅定是不可破坏的。「虚空藏」,就是取这个虚空,说是「清净法性,犹如虚空」,这个虚空藏三昧,事实上就是真如三昧。我们作一个说明。小乘法的禅定,当然是四禅八定。我们就会:四禅八定跟首楞严王三昧、真如三昧,有什么差别呢?都是一种「不动」,所谓的内心跟境界的时候,「心于境缘,内心不动」;但是这个地方「不动」,有浅深的差别。小乘四禅定的不动,他是从事相的因缘上修行,讲得明白一点,小乘的禅定是依生灭心来修。就是说我们刚开始在观照内心的时候,观照我们剎那生剎那灭的心念,而且这个心念它是一种多元化的攀缘,它不是在一个单一的所缘境。这样的一个扰动性,就会折损我们断恶、修善、度众生的力量,堪能性就薄弱。所以我们必须要加强我们心的专注力,你会攀缘,我就让你专注,透过我们心中的「心于所缘,专一安住;心于所缘,相续安住」,这个时候强迫我们这一念攀缘的心,安住在一个所缘境,这个时候达到禅定。这样的禅定就是依止生灭心来修禅定,这样的禅定就容易破坏了,因为它是依止生灭心的。你只要有病痛的因缘、或者是有一些复杂人事的干扰,你这个禅定就失掉了,因为它因地是生灭心,它的果报也容易生灭。
 
「蛮、满」二字于副词当很、十分时多见混用。如:蛮好与满好,蛮不错与满不错等。 就字之本义推之,「满」本有十分的意思,「蛮」则为种族名,所以若欲选一较适当之用字,于很、十分的意思上,以使用「满」字较宜。
 
第二种的禅定,是从内心的理体上修禅定。就是说,我们刚开始观察我们内心的时候,是从内心的表层来观察,我们观察到我们内心是生灭变化的。这个时候我们可以修我空观、法空观,「因缘所生法,我说即是空」,我们把这个观照力现前,就把这个生灭心都拨开来,这观进去啊,看到我们的本来面目。这时候我们观到我们这一念──离开种种生灭作用,一个清净本然不生不灭的心性现前。这个时候我们发觉:其实我们的心──何期自性,本不动摇。它本来就不动的,你干嘛修禅定呢?你这不是多此一举吗?所以在首楞严王三昧,《楞严经》所说的首楞严王三昧;或者是虚空藏,所谓的真如三昧:它的禅定都是先观后止,就是先起观,就是你透过观照,先通过你表层的心性这种生灭心,然后进入到你不生灭本性,这个地方你安住下来就对了。你不用刻意去专注。它是怎么修呢?套一句印光大师的开示说:「心常觉照,不随妄转。」你只要做一件事情──不随妄转就好了,不要随妄想心。妄想心一定会有,因为它是你内心的种子在释放一种功能,它有时候想东想西,但重点是你心保持觉照。禅宗的大德他看到你,他告诉你说:你要经常注意啊,主人翁啊!你要醒一醒。(呵──)就是说你这主人翁一睡着了,你就被妄想牵着走,那你就随业流转了。主人翁,你要醒一醒!你就是正念真如,把你内心的清净本性、那种觉照保持住,而这样的禅定是不容易破坏的。
 
我们净土宗倒是满重视首楞严王三昧的,因为你临命终的时候,诸位都知道:你往生净土,它不在乎你修了多
 
的感应道交、来自于少善业。印光大师再三强调:往生净土来自于跟弥陀弥陀本愿的摄受。你要不是蒙弥陀本愿的摄受,连阿罗汉都去不了净土。阿罗汉的神通,只能够到一个十方世界,它十万亿个世界,你怎么去呢?那你要跟弥陀感应道交,你临终要正念分明。你不可能依止四禅来正念,因为临终的时候禅定会失掉。在唯识学上说:临终的时候是乱心位,你就算得到禅定,临终的时候都会破坏掉。但是你修首楞严王三昧,你内心当中很清楚观察到:这个妄想是不真实的。它不能干扰你,你只要不随它转就好了。这个时候你不管起什么念头,说是临命终的时候,这个人「一切诸根悉皆败坏,一切眷属悉皆舍离,一切威势悉皆退失,一切珍宝不复相随」,内忧外患;但是他内心当中,把心带回家,安住在他清净大智慧光明的心性当中,他不动。他的不动,不是说「我把妄想消灭」,不是这个意思;而是我就「心常觉照,不随妄转」就够了。然后在不随妄转当中,把佛号现起来,正念分明,这个就是首楞严王三昧,或者叫真如三昧。
 
本论的特色,我们会发觉:它讲甚深见的时候,依止阿赖耶识;但它修首楞严王三昧的时候,它不依止阿赖耶识,它不依止生灭门,它把阿赖耶识拨开来,它看到阿赖耶识后面的老板(呵──),它是依止主人翁来修三昧的,这是本论特别的地方。所以我们不要说:唉呀!这个论是阿赖耶识,那这个是别教!其实这部论是别兼圆,你看它的禅定度,它依止首楞严王三昧、虚空藏三昧,这个都是圆顿法门,都是称性起修。所以本论我们不要太盲目的就把它判做别教,应该说它是类似《华严经》的别兼圆,有别有圆。它道次第,你看它的唯识性,它是先空、次假、后中,它比不上天台的即空、即假、即中,它有的地方强调次第性;但是它修禅定的时候,它是用圆融性修禅定的。这个地方,大家要稍微细心的分别。
 
「无分别智,说名此中增上慧体。」这个禅定是一种不动,不为妄想所动。那只有不动,当然是消极的,我们应该主动的攻击烦恼。怎么攻击呢?就是修「无分别智」。其实这个地方只是一个代表,在本论的「增上慧」,它讲到加行智、根本智跟后得智,所有菩萨的三种智慧,它都会广泛的说明。前面的禅定跟戒,它是消极的,或者说是压住烦恼,或者说是我们不随烦恼而转;但是这个智慧,它是主动的消灭烦恼,采取主动的,开始去观照烦恼,把烦恼的功能一一地破坏掉。它所依止的有三种智慧:加行智、根本智、后得智,在本论都会详细的说明。到这个地方都叫做广大行,菩萨的一个自利、利他的妙行。
 
这以下就说明,它的果位的功德。「无住涅槃,说名彼果断体。」菩萨经过这样的修行以后,有什么样的结果呢?第一个、成就一个断德的功德,就是涅槃,它有不住生死、不住涅槃的中道涅槃。这个涅槃的意思是说:菩萨的生命当中,没有二种生死的干扰,没有分段生死、变易生死这种扰动相的干扰。
 
第三、「三种佛身:一、自性身;二、受用身;三、变化身:说名彼果智体。」菩萨不但是寂静,他在寂静的心中,能够显现三种的依正庄严:自性身,或者叫法性身,这个法性身是没有形相的,是一个理体;受用身跟变化
 
身都是有形相,有自受用跟他受用;变化身就是应化身:这都是菩萨的智德。
 
这十种法门,就是本论所要探讨的──从因到果的一个修行的道次第。这个地方,是先解释大乘十个法门的自体。
 
辛三、显胜(分二:壬一显异余乘;壬二显自最胜) 壬一、显异余乘
 
「显胜」当中分二科:「一、显异余乘;二、显自最胜。」先说明「显异余乘」,我们看论文:
 
由此所说十处。显于大乘异于声闻乘。
 
我们前面所说的「十」种法门,不管是从正见、修行,到最后的证果,这样的教授,我们在《阿含经》、阿毗达磨里面是看不到的。《阿含经》里面,没有讲到要建立阿赖耶识的知见──修我空观、法空观,还修假观、再历事练心,它都没有这样的教授;它只是一味的厌离生死、欣求涅槃。所以这样子的教法,其实是不共于声闻的。你不能够说大乘是从声闻里面开展出来,因为声闻教法根本没有这种传承,你怎么开展呢?所以「大乘」佛法有不共于「声闻」的地方。这个不共于声闻的地方,是怎么出现的呢?为什么会有这个教法?
 
壬二、显自最胜
 
又显最胜,世尊但为菩萨宣说。
 
这个教法,是菩萨针对内心当中,具足中道实相根性的人来宣说的。因为小乘的学者,他对苦谛的感受太强烈了。他对生命的苦太强烈了以后,他极度的厌离,你告诉他说:「犹如莲华不着水,亦如日月不住空」,他没有办法接受这样的法门。就是这个杯子的玻璃太薄了,你这个甘露水装到这个杯子,就破掉了。所以佛陀就给他一些小法门,先了脱生死再说了。所以菩萨是为了大乘根机的人,来宣说大乘法的。
 
庚三、结依大乘
 
是故应知:但依大乘,诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。
 
所以我们身为一个大乘的佛弟子啊,我们要深深的相信:只有在「大乘」的教法当中,「诸佛世尊」才「有」这「十相殊胜殊胜语」的教授。这个地方我们把「约法门明殊胜」作个总结。就是说佛在世的时侯,大小乘的教法是同时并显的:佛陀为小乘根机的人说小乘法,为大乘根机的人说大乘法。佛陀灭度以后,弟子们根据自己的喜好,各立门户,就有各式各样的部派、各式各样的宗派建立。建立宗派以后,他就不学其他宗派的教法了;甚至有些小乘的学者,对于他所不知道的领域,就妄生毁谤,就是有这个过失出现。所以这个地方,我们要深信:大乘佛法有它不共小乘的地方,而且是殊胜的。
 
无著菩萨的另外一个著作《大乘庄严经论》,他提出了七点的理由来证明大乘是佛说。我提出其中的一点,这一点就是说:「有,无有故。」我们对于佛法的教授,有二种看法:第一个是「有」,就是说,小乘是佛说,大乘也是佛说,这叫做有,这当然是没问题;第二个是「无有」,「无有」的意思就是说,如果大乘不是佛说,那小乘法也不是佛说。你否定了大乘,等于否定了自己的宗派。为什么这样子讲呢?因为小乘的教法,不能引发一个众生发菩提心,没办法的!不能发菩提心,当然不能成佛。小乘的教法,是引导所有的人入涅槃,那谁出来说法呢?没有人说法,没有佛显出三身来说法。那没有佛出生说法,这个小乘教法是谁说的呢?就没有人说了!所以你否定了大乘,你就否定了佛的存在;没有佛,也就没有小乘法了:这个地方就自相矛盾了。所以一定是先有大乘法,才有所谓的成佛,有成佛以后呢,才开示种种三乘的法门,应该是这样子讲的。
 
智者大师说:「大小乘的学者,都观照四谛。」其实我们对生命的观察离不开四谛的,就是染净的缘起。但是小乘的学者,在观察四谛的时候,偏重苦谛,他苦谛观察太偏重了。这个无常、无我的观,对治烦恼当然是好;但是什么东西都不能过犹不及,你无常观太强烈、对三界的厌离太深了以后,就变成你生命当中对立的思考。所以小乘的观四谛,他观察的结果,人生只有二个选择,你只有二种选择:第一个、你在生死流转;第二个、你到涅槃。这二种选择,你当然到涅槃去了。大乘在观照四谛的时候,它的重点是观道谛,这个道就是戒定慧。大乘佛法认为:
 
生命是无自性的,它不决定是苦,也不决定是乐,重点不在于生命,重点是你心中是不是有戒定慧的正念。你要是没有正念,你就是流转门;你有正念,你就是还灭门。所以智者大师认为:大乘菩萨观照四谛,是观照「道」谛,以道谛为主,以道谛来带动整个生命的主轴,这个地方是不同的思考。只有以道谛为主轴的思考,才能够成佛;你以苦谛为主轴的修行,是趋向阿罗汉。这个地方,我们必须把不同的教授简别出来。当然这个跟一个人的个性有关系,他有什么样的个性,他就会有怎么样的思想。这个地方是「约法门明殊胜」。我们看下一段,「己二、显是大乘性」,这个地方约「人」。
 
己二、显是大乘性(分二:庚一牒前更征;庚二显义重答) 庚一、牒前更征
 
这当中分二科:第一科「牒前更征」,第二科「显义重答」。第一段是先传承前面的内涵,再提出一个「征」问。
 
复次,云何由此十相殊胜殊胜如来语故,显于大乘真是佛语,遮声闻乘是大乘性?
 
前面是约教法,接下来是说:我们是不是有另外的角度,来知道这「十」种的「殊胜殊胜语」,是「大乘」佛法当中「佛」所宣说的;「遮」止「声闻乘」,他能够引生大乘的因种?小乘的教法不能引生菩提心、不能引生大乘的功德,我们怎么知道只有大乘佛法可以呢?这以下约着「人」,来说明大乘的殊胜。看下一段「显义重答」,这当中先看第一科「重举标简」。
 
庚二、显义重答(分二:辛一重举标简;辛二显成大性) 辛一、重举标简
 
由此十处,于声闻乘曾不见说,唯大乘中处处见说。
 
《摄大乘论释》: 「是最能引大菩提性,是善成立随顺无违……复有异门。 是最能引大菩提性者,谓此能引无戏论无分别智故。 是善成立者,谓与四理不相违故。 言随顺者,谓与三量不相违故。 言无违者,非先随顺后相违故。」 《大正》31,页323b
 
这个地方把前面的观念,再作一个重复的回答。这十种法门在声闻的教法当中,是未曾宣说的。因为在声闻乘当中,众生的根性不具足,佛陀就暂时不宣说;只有在大乘的法门当中,为具足大乘根性的人来宣说的。这是重新的回答。看第二段「显成大性」,这个地方是重点。
 
辛二、显成大性
 
谓此十处,是最能引大菩提性,是善成立,随顺无违,为能证得一切智智。
 
这个地方是说:这「十」种法门,我们佛弟子去修以后:第一个、「能」够「引」生广「大」的「菩提」种姓,就是发菩提心,建立大乘的正见,这个地方是成就大乘的正见。第二个、「随顺无违」,依止这样的正见来修行,我们开始返妄归真,成就广大自利、利他的妙行,开始去断恶、修善、度众生,开始随顺中道的知见来修行。第三个讲果,「为能证得一切智智」。这个「一切智」,就是根本智,观照生命的总相,回归到生命的本性、本体,
 
就是把这个生命先把它归零,先观到空性;然后从空性当中,再出来,这第二个「智」叫做后得智,观照生命的十种的差别,十法界的差别。
 
这个地方我们解释一下。这个地方是约着能修行的人,来赞叹大乘的殊胜。这个大乘法门,「大」这个字,其实有很深的涵义。蕅益大师在解释《大乘起信论》的时候说:这个「大」,「绝待圆融,不可思议,谓之名大」。我们经常讲:我是大乘的菩萨。那这个「大」是什么意思呢?就是它是「绝待圆融」。当你的心是一种对立的,那你就不是大了!不管你是对错、或者空有的对立,都不是大。也就是说:菩萨在因地的时候,有一大部分都是调伏三界的烦恼。我们大家知道,调伏三界的烦恼,《阿含经》里面的四念处最好用了。所以菩萨在因地的时候,特别是凡位的菩萨,诸多的修行是共声闻学。但问题是:虽然大乘的菩萨他修四念处,他能够引生大菩提心。这个地方是很奇怪的。为什么呢?因为他有大乘的宗见。也就是说:小乘的思考,它是对立的;大乘是不二法门。什么叫「对立」?我们举一个例子。比如说:我们经常在回光返照我们的心念,我们跟人事的因缘接触的时候,我们开始注意到:事情本身没有对错,重要的是我要生起善念。我们开始观照、注意、保护我们心念的时候,我们开始发觉:我们起善念,但是有时候也起恶念,这个事情就很严重。阿赖耶识有时候释放一些邪恶的功能,比如说贪欲。当然这就要对治,因为这会招感痛苦的果报,会造业的。小乘的学者,他对贪欲,他的看法是认为说:贪欲是内心的本质,人的欲望是由心所生的。所以他在对治贪欲的时候,
 
《说文》:「彻,通也。」《庄子.外物》:「目彻为明,耳彻为聪。」《玉篇》:「澈,水澄也。」《水经注.沅水》:「清潭镜澈。」「镜澈」就是像镜子一样明净。「彻」是动词,「澈」是形容词。「彻底」是动宾结构,「清澈」是并列结构。「彻底」应该用「彻」,「清澈」应该用「澈」。
 
把第六意识的明了性也消灭了,二个都不要。他比较偏激,就是灭色取空。所以小乘的学者在对治贪欲的时候,他是彻底的消灭。大乘的学者,在对治贪欲的时候,当然他也从对治的角度,他也修不净观,观察所贪欲的境界是不清净的;能贪欲的心,也是剎那剎那的生灭,它是不真实的,你不要当真,它一下子就过去了。他在对治的时候,他是有所破坏、有所建设的。所以在《维摩诘经》当中,维摩诘居士在引导天女的时候,他说:你们天女在天上都干什么呢?她说:我们都在享受五欲的快乐,很快乐啊!维摩诘居士说啊:你不要享受五欲的快乐啊!这会产生过失的,产生烦恼、产生罪业、产生老病死的痛苦。天女说:那怎么办呢?我们喜欢那个乐受怎么辨呢?他说:你可以修习大乘佛法啊!你去大殿拜佛、诵经、持咒,这个也会产生乐受,这个乐受是没有过失的。所以说,大乘佛法在对治贪欲的时候,它是扭转它的方向,转识成智。这个地方值得我们注意的,也就是说:同样是调伏烦恼,但是大乘的人有善巧。他认为心是无自性的,他今天会起贪欲,是因为他阿赖耶识当中有贪欲的功能,不是阿赖耶识有错,是那个功能有错,把那个功能消灭掉就好了;你不要把这个心识消灭了。你把心识消灭了,你就破坏了大菩提性,你就不能成佛了。所以我们要知道:我们不能从他修行的行为,来判断他是大乘小乘。因为凡位的菩萨在对治烦恼,共声闻修学;但是他的思考不同,他在断的时候,有所断除、有所保留,他那个心性的本体他不破坏,这个地方一破坏,你就完了。所以这个地方,值得我们注意!
 
舜做皇帝的时候,黄河泛滥。舜叫了很多人去治水,有些人就:诶,你会泛滥,我就做墙壁把你挡住,让你不动。那你怎么挡得住呢?它这个水累积那么久,无量劫来累积这样的能量,一下就被冲坏了嘛。大禹就很聪明:我不跟你抗拒,我就疏导,把你升华。他把这个水,疏导到干旱的地方灌溉,你看──不但不会够破坏,又产生功德。所以水本身,你不能说它错。这个地方就是值得我们思考。所以大乘的不二法门,什么叫不二?就是:过失也是它,但是功德也是它。你把它破坏了,你二个都没有,你没有过失,也没有功德,就是小乘。有善巧的人,你能够善于扭转,转识成智,这个叫做「是最能引大菩提性」,这个地方很重要啊!你这句话懂,你后面的论文你就容易了解。「是最能引大菩提性,是善成立」,你依止这个菩提性来修行,就能够证得一切智智了。这个地方是约「人」。我们这样子的修行,能够引生大菩提性,来说明它的殊胜。好,我们看「丁二」的「颂」,这当中有二科:一个是「标」,一个「显」。我们先看「标」:
 
丁二、颂(分二:戊一标;戊二显) 戊一、标
 
此中二颂: 所知依及所知相,彼入因果彼修异, 三学彼果断及智,最上乘摄是殊胜。
 
戊二、显
 
此说此余见不见,由此最胜菩提因, 故许大乘真佛语,由说十处故殊胜。
 
第一个偈颂,我们一念就很清楚,就是把十种法门再重标出来。我们看第二段「此说此余见不见」。这个「此」,是讲到大乘法门;这个「余」,是小乘法门。就是说这十种法门,只有在大乘法门当中所宣说、大乘法门所见,「此说、此见」,这「说」当然是言说,经过后代弟子把它用成文字以后叫做「见」。在小乘法门当中,是不说、不见的。所以我们知道,它是能够引生「最胜」的「菩提因」,它能够引生广大菩提性。所以从这样的殊胜因来说,我们相信「大乘」是「佛」说,因为没有人能够宣说这样的法门,所以「由说十处故殊胜」。这个地方,我们先建立大乘的信心。这以下「辨次第」,正式的说明大乘的修行法要,分三科,第一个「问」:
 
丙二、辨次第(分三:丁一问;丁二答;丁三结) 丁一、问
 
复次,云何如是次第,说此十处?
 
为什么一定要根据这「十」种的「次第」呢?这以下回答,看第一个「所知依」:
 
丁二、答(分七:戊一所知依; 戊二所知相;戊三入所知相 ;戊四彼入因果;戊五彼因果修差别; 戊六三学; 戊七二果) 戊一、所知依
 
谓诸菩萨,于诸法因要先善已,方于缘起应得善巧。
 
发了菩提心的「菩萨」,你修行之前要知道:杂染法跟清净法生起的根源。你知道根源以后,你才知道应该如何的修行。所以蕅益大师说:「既从心起,还从心灭。」你要知道这个人为什么会做错事?世间法说:他今天会犯罪,因为他有遗传,他父母亲有这种遗传。不是遗传。遗传的意思就是不能改变,因为他的种姓就是这样。大乘佛法是说:我们阿赖耶识本性是无自性,或者说清净,因为它以前有这种功能。既然是功能,它是因缘生,它也可以因缘灭。所以你要知道,一个人会有邪恶的功能、善良的功能,你要把它的根源找出来,这是第一个。
 
戊二、所知相
 
次后于缘所生诸法,应善其相,善能远离增益、损减二边过故。
 
第二个,我们应该要了解诸法的三性。在修行过程当中,远离凡夫的「增益」、也远离二乘的「损减」。凡夫对生命过于乐观,小乘的学者过于悲观,我们必须从诸法的三性当中,去抓到生命的中道,这个都是甚深见。
 
戊三、入所知相
 
次后如是善修菩萨,应正通达善所取相,令从诸障心得解脱。
 
当然这个「菩萨」很重要,当你明白生命真相、这个真相生起的根源以后,你开始要去返妄归真。我们前面说「研真穷妄,名之为学」,先明白真妄的差别,开始「返妄归真,名之为修」,开始修唯识观,从烦恼障、所知障得到解脱。就是一个菩萨,当你要去建立佛教、广度众生之前,请你先建立你内心的正念力,就是你自己要从你自己的「障」碍当中,得到「解脱」。依止这样的正念力,你就有资格来修习六度法门。
 
戊四、彼入因果
 
次后通达所知相已,先加行位六波罗蜜多,由证得故。应更成满,增上意乐得清净故。
 
当我们由唯识观当中,「通达」诸法的三性;在「加行位」当中,修习「六波罗多」,一方面忏悔业障、积集资粮、历事练心;这个时候,从加行位「证」圆成实性,到了通达位;依止通达位里面无所得的智慧,再继续的用功,来加强内心的「增上意乐」,使令这个增上意乐慢慢慢慢的「清净」。就是说,这个增上意乐,就是一个菩萨的本愿。凡位的菩萨也能够发愿:要誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生。我们有这样的增上意乐;但是我们的增上意乐是不清净,就是我们在发这个愿的时候,心中有一个我执跟法执来引导,就是有私心。有私心的时候,就容易造业。我们一个有私心的人,他的内心当中容易现出二种相貌:当这个荣耀表现在自身的时候,产生憍慢;当这个荣耀表现在别人的身上的时候,产生嫉妒。这二种状态,不是憍慢,就是嫉妒。再严重一点,失控就造业了。所以我们凡位的菩萨,增上意乐是带杂染的,所以我们应该把它净化,靠六波罗蜜多来净化。
 
戊五、彼因果修差别
 
次后清净意乐所摄六波罗蜜多,于十地中分分差别,应勤修习,谓要经三无数大劫。
 
这个地方讲果位,经过「六波罗蜜多」,从有漏的六波罗蜜多,到清净的波罗蜜多,这个时候,经过「十地」,那么地地的清净,地地的圆满,经过「三大」阿僧祇劫的修学,完成六波罗蜜的圆满。
 
戊六、三学
 
次后于三菩萨所学,应令圆满。
 
前面的修行是六度,开展出六度、四摄的法门;这个地方把它合起来,就是「菩萨」的戒定慧,这是开合的不同。
 
戊七、二果
 
既圆满已,彼果涅槃及与无上正等菩提,应现等证。
 
经过前面的甚深见、广大行以后,菩萨的大般「涅槃」跟「无上菩提」,就当下的显现,平等的成就。就是如是因、如是果嘛!你依止对立的心,来修习佛法,就成就阿罗汉;你依止中道的实相观念,依不二的法门,有所破坏、有所建设,最后就成就大涅槃、大菩提,这个因果的道理是这样子。
 
丁三、结
 
故说十处如是次第。
 
这个「十」种法门的「次第」是这样安排的,经由知见、到自利、到利他、到果位。看最后一段:
 
丙三、显能摄
 
又,此说中一切大乘皆得究竟。
 
最后作一个总结。在本论当中,所说「大乘」十种的修学法门,是没有欠缺的。你观诸所有的经论,不离开整个大乘的境行果,都在本论里面摄受。
 
这个地方「总标」,等于是在进入正文之前:第一个、我们要建立大乘的信心,大乘的一个不共的殊胜;第二个、就是把大乘的法要,先作一个扼要性的说明。这个等于是先把大乘的信解行证,作一个大纲的说明。下一科「依标广释分」,就各别各别详细的解释。我们今天的内容,先到这个地方。我简单的回答一个问题:
 
问:在《唯识三十颂》当中,是把唯识性判到「境」的部分;本论是把这个唯识性、入所知相判作「行」,这当中有什么差别?
 
答:我们看第六页的最后一行:「唯识性,说名入所知相体。」它这个地方的唯识性,事实上是悟入唯识性,要多一个「悟入」。《唯识三十颂》的唯识性,它是把真如的相貌讲出来,说「此诸法胜义,亦即是真如,常如其性故,即唯识实性。」它没有说悟入的方法。所以它前面是讲唯识相,这个地方讲唯识性。在唯识性的时候,它讲真如的相貌是什么。所以它这个是属于理论,判作唯识境是对的。但是本论的唯识性是悟入,是悟入的方法,所以这个地方是属于修行。这个修行还满重要的。如果说这个地方判作知见,那我们菩萨道的修行,刚开始就遇到六波罗蜜多,那这个菩萨就有危险了。就是说,你一个初学菩萨,你不先成就内心的正念力,就开始到人事的因缘去历练;那你所造的业,可能就是功过参半,再严重一点是过多于功(哈──),会有这个问题。所以这个地方不但判作唯识行,还是满重要的行。诸位看看所有历代的祖师,都把这个第三科判作唯识行,他就是提醒一个菩萨,你发了菩提心:第一个要先成就内心的正念力,然后再成就资粮力,这个次第不能混乱。你心中有正念力,你这一生当中,「穷则独善其身,达则兼善天下」,有因缘就弘法,没有因缘就自修。起码我内心当中,能够返妄归真,保持我临终的正念,也就不错了。所以这个地方的唯识行,倒是满重要的。你一定有这样一个正念的修习,才有后面的六波罗蜜多的历练。所以这个地方大家要知道,它是一个修行,不是知见,它是开始去观照了。我们这堂课先把这个「总标」作一个说明。向下文长,付在来日,回向。
 


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