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摄大乘论讲记 第九卷
 
[净界法师] [点击:2534]   [手机版]
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第九卷
 
《摄大乘论》,和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开《讲义》第二十三页,「己二、阿赖耶」。
 
在本论当中,无著菩萨以十种殊胜的法门,总摄整个大乘的境、行、果。在十种法门当中,我们这一科是讲到「所知依」。这个「所知依」,就是解释我们有情众生,在流转当中的一个根源。什么是我们有情众生生命的根源呢?主要就是阿赖耶识。阿赖耶识是我们生命的根源,它的相貌简单的说,就是「恒转如瀑流」,它恒常相续,而且前后变化,就像是一个无止尽的水流。因为阿赖耶识不断的流动,也就带动我们有情众生,一次一次的在三界当中,不断的得果报、不断的相续流动下去了。所以我们对阿赖耶识的认识,会影响到我们对整个佛法修证的不同。
 
智者大师把佛教的修行者分成三种差别。第一种是修习有相行:这个有相行,是说这一类的众生,他对生命的观察,是观察到生命的相续,所谓因果的相续;从因果丝毫不爽当中,他开始去持戒、修福、断恶、修善。因为生命的相续,造成他对业果的思惟,产生对业果的修学;因为这样的修学,都是在有相的因缘当中活动,因为这样的活动,就创造了人天的安乐果报,所以叫做有相行,这一类是属于人天乘的修学法门。第二种修学法门叫做无相行:这个无相行,他能够进一步观察到「诸行无常,诸法无我,涅槃寂静。」从有相的变化当中,看到生命的本质是无常、无我的,所以它本性是空寂;依止这样的空寂,就趋向于偏空的涅槃,这个叫做无相行,是一种二乘的修学法门。前面二种的修学,都没有看到生命的真相,一个看到生命的相续、一个是看到生命的变化。第三种的修学者是亦有相亦无相:身为一个菩萨,他在因地的时候,一方面看到生命的相续,因果丝毫不爽,同时也看到生命的变化,所谓的法性本来空寂;因为菩萨能够如实的观察生命,知道生命是如实的即空、即假、即中,所以带动他「应无所住而生其心」的菩萨中道妙行。一方面修习我空、法空的智慧,调伏心中的爱取,趋向于无住;一方面,生起广大的菩提心,上求、下化,积集菩萨道殊胜美妙的福德、智慧二种资粮,这个就是「亦有相、亦无相」的菩萨行。所以我们对生命的观察有所不同,就带动不同的修行,最后引生不同的果证。所以在整个十种的殊胜法门当中,为什么我们必须第一个先了解到生命的根源,因为你对生命的根源有所差错,你在修行、在断除、在追求的时候,都会有所偏差。
 
第九卷
 
己二、阿赖耶(分二:庚一叙计;庚二破成) 庚一、叙计
 
前面无著菩萨广泛的引用经典,来阐扬大乘阿赖耶是什么相貌;这以下,是破除小乘对阿赖耶偏差的认识。这当中分二科:第一科「叙计」,第二科「破成」。先叙述小乘对阿赖耶错误的邪执,我们看论文:
 
复有一类,谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶,乃至广说,此中五取蕴说名阿赖耶;有余复谓贪俱乐受名阿赖耶;有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。
 
「复有一类」,「有一类」的小乘学者说:世尊在《增壹阿含经》讲到「众生爱阿赖耶,乃至广说」乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。也就是说,我们之所以在三界流转,主要的是我们爱着这个生命的根源──阿赖耶识。因为我们爱阿赖耶识,就使令整个因果相续、生命相续。所以从修行的角度,断除阿赖耶是整个修行的宗要,佛陀就是因为要断阿赖耶的缘故,才出世说法的。这个地方有一个问题:什么是阿赖耶呢?我们在修行当中,所断的到底是什么呢?这当中,小乘学者有三种不同的看法。先看第一个,「此中五取蕴说名阿赖耶」,这一类是属于钝根的声闻人。这个「五蕴」的相貌是一个果报之法,也就是说我们由于前生的业力,从这个业力的力量,变现了今生色受想行识的一个果报。有些人善业强,他外表的色身,健康、庄严;内在的心情、他的感受思想,也特别的安乐、美妙。相反的,如果是罪业,就会感到痛苦、卑贱。声闻人认为说:我们今生的身心世界,它就是「阿赖耶」,是应该断除的。所以智者大师说,这个钝根的声闻人在修四圣谛的时候,以苦谛为初门,就是指这一类。这个「苦」当然就是指五蕴,它是一个果报法。就是说,这一类修行人的思考是:我们只要把五蕴断除了,就大事已办了,因为它是所有痛苦的根源。这就是对有情众生生命的根源,没有看到根源,只是看到枝末。看第二个,「有余复谓贪俱乐受名阿赖耶」。这个是比较利根的声闻人,他是以集谛(烦恼)为所观境。什么叫烦恼呢?就是我们内心当中,跟可爱的境界接触的时候,产生一种「乐受」,这个乐受,就带动我们的「贪」欲的烦恼,就是说跟乐受同时生起的贪烦恼,叫做「贪俱乐受」;这个贪求快乐感受的贪烦恼,它就是生命的根源,它就是罪魁祸首,以断除贪欲为整个修行的宗要。这个比前面的以五蕴果报为根源,是比较高明了,他看到了集谛。第三「有余复谓萨迦耶见名阿赖耶」,这是更微细的烦恼──「邪见」。就是这个五蕴是生灭变化的,这当中有一个常一主宰的自我意识,那个「我」是不能改变的,这个自我意识的分别,它就是生命的根源,就是这个「萨迦耶见」、或者讲我见,是生命流转的根源,这个都是集谛所收摄。
 
这样子讲,我们可以作一个归纳。天台宗说:我们的止观有三种不同:第一种止观是以众生法为所缘境,就是这一类的,或者是以五蕴、或者是以烦恼、或者以邪见为所观境,所以这个众生法为所观境,多分来说都是声闻人,他的所观境是众生法界。第二个是以佛法界为所观境,比如说净土宗、密宗,他们对于我现在的五蕴是如何的苦恼、我有什么烦恼,他不在乎;他就直接观察佛菩萨的功德,直接跟弥陀的功德、跟本尊的功德感应道交,成就解脱。这种直接观佛法界,都是修本尊相应的,这也是一个观法。第三个是观心法,大乘的天台、唯识,多分是以心法为所观境,观照我们现前一念心性,是即空、即假、即中,从本性上来说,它是「因缘所生,无有自性,当体即空」;但是从作用上来说,它有它不同善恶的功能,就是天台宗说的「性具十法界」。我们的内心当中,有善良的功能、也有邪恶的功能,就是它有它的假名、假相、假用,这个就是假观。
 
所以我们从这段论文,可以看出来:小乘的学者,他整个修行的所观境,偏重在众生法界,所以会带动他比较悲观消极的思想,对生命产生极度的厌离。这就是讲到小乘的学者,对生命根源错误的认知。
 
庚二、破成(分二:辛一略;辛二广) 辛一、略(分二:壬一破彼过失;壬二成自最胜) 壬一、破彼过失
 
这以下,以大乘了义的教法把它破除,一方面成就大乘的圆满,先破除小乘的过失,再成就大乘的正确。这当中有二科:第一科先「略」说,第二科「广」说。先看略说,略说当中分二科:「一、破彼过失;二、成自最胜」。先看第一科:
 
此等诸师由教及证,愚于藏识,故作此执,如是安立阿赖耶识名。随声闻乘安立道理,亦不相应。
 
这个地方是说明,小乘的学者为什么对有情众生的阿赖耶,产生这种错误的认知呢?他讲出一个理由:这些小乘的论「师」,由于「教证」的「愚」痴(教证的愚痴,古德解释就是教不了义),因为他所依止的《阿含经》,没有全盘的说出生命的真相。我们看《阿含经》,我们会发觉它生命的相貌,是偏重在强调生灭无常,就是无常变化这一部分;对生命的相续,要积功累德、成就万德庄严的这一部分,佛陀没有明显的谈到。所以小乘的学者,接触这样的教法以后,一路的观察生命是无常的,产生一个比较悲观消极的断恶的修行,这个就是教不了义了;因为教不了义,造成证不圆满,在果证上,没办法证到中道的实相,所以对于有情众生的「阿赖耶识」,产生了邪执,而安立了──五取蕴是阿赖耶、贪俱乐受是阿赖耶,乃至于萨迦耶见是阿赖耶。这样子来安立生命的根源,乃至于在「声闻乘」当中,这个小乘的教法来「安立」,都「不相应」了,何况是大乘呢!佛陀在小乘当中,也有一些部分讲到不空相续的道理;所以这样的安立,连小乘的教法都不能成立的。这个地方,是先破除小乘论师错误的邪执。好,看第二个成就大乘的殊胜:
 
壬二、成自最胜
 
若不愚者,取此藏识,安立彼说阿赖耶名。如是安立,则为最胜。
 
我们依止大乘的圆满教法,我们可以看到生命的无常变化,产生断恶的修学;同时也看到生命的相续,产生修善、度众生的修学:这样子「安立」有情众生的根源,是合乎生命的中道实相。同时看到「空」,也同时看到「有」,这样子的一个宗见,是「最为」殊「胜」的。这是一个略说;这以下「广」说,把小乘的过失,跟大乘的圆满,再详细的说明。
 
辛二、广(分三:壬一征;壬二破彼过失;壬三成自最胜) 壬一、征
 
「广」说当中分成三科:「一、征;二、破彼过失;
 
三、成自最胜。」先作一个「征」问:
 
云何最胜?
 
怎么知道在大乘的佛法当中,以恒常相续、又同时变化──「恒转如瀑流」的思想,来思考生命的根源,这样最圆满呢?这样才能完全看到生命的真相?怎么知道这样的知见是最圆满的呢?提出一个问题。
 
壬二、破彼过失(分三:癸一破五取蕴;癸二破贪俱乐受 ;癸三破萨迦耶见) 癸一、破五取蕴
 
回答当中,先破除小乘的过失,再建立大乘的圆满。看第二科「破彼过失」,这当中分三科:「一、破五取蕴;二、破贪俱乐受;三、破萨迦耶见」。看第一科「破五取蕴」:
 
若五取蕴名阿赖耶,生恶趣中一向苦处,最可厌逆,众生一向不起爱乐。于中执藏,不应道理。以彼常求速舍离故。
 
如果正如小乘学者所说的「五取蕴」,我们的身心世界是「阿赖耶」,这当中就有问题了。「生恶趣中一向苦处,最可厌逆,众生一向不起爱乐。」假设有一个人,他造了罪业,由这个罪业的力量,他来生变成一只蚂蚁的五蕴,色身卑贱,内在的感受、思想,也特别的苦恼。在它这一期苦恼的生命当中,对于这个五蕴的果报体,它的内心深处跟这个果报体接触的时候,它的心情是「最可厌逆」,它恨不得赶快脱离这一期的身心世界,所以说它对这一期的身心世界、这个五蕴,是不起好乐的。「于中执藏,不应道理」,会把当下这个苦恼的五蕴,当做爱乐的对象,这是不合道理的,因为「以彼常求速舍离故」,它内心当中,希望这一期的业力赶快结束,换一个好的五蕴。所以佛陀说:「有情众生爱阿赖耶」,这样子就不对了,因为它根本不爱这个五取蕴相。
 
这个地方我们说明一下。我们对于每一期的生命,当然我们的心情是有变化,有时候我们对这一期的生命很满意,有时候我们对前生不太满意。就是这个五蕴,它是一个果报法,它是由业力所变现的果报。但是有一点我们要注意:就算一个人生到恶道,它身为一个蚂蚁,它对现前的五蕴不满意;但是它内心当中,有一个微细的自我意识,它对那个自我意识,它还是执着的,也是爱着的、保护的。它总是希望:我现在所受用的五蕴是不满意的,但是我希望以后,有一个更好的五蕴,所以它对内心的自我意识,它是爱着的、它是充满了期待。它没有说:「我现在要把这个自我放弃,我要进入到不生不灭的平等真如,进入到大般涅槃。」它没有这种思考。所以说这个五取蕴的满意度,每一个人有所不同。但是佛陀说「众生爱阿赖耶」,这个阿赖耶是每一个人都非常爱乐的,没有一个人不满意自己的阿赖耶。所以这个地方,「五取蕴」是不合道理的。
 
癸二、破贪俱乐受
 
这个是比较微细了,以烦恼为阿赖耶。
 
若贪俱乐受名阿赖耶,第四静虑以上无有,具彼有情,常有厌逆。于中执藏,亦不应理。
 
这个地方《讲义》的标点有错,在「第四静虑以上」,这下面的逗号要去掉;在「无有」的下面加一个逗号,就是:「第四静虑以上无有」,一个逗号,「具彼有情」,一个逗号。好,我们加以说明。假设我们以「贪俱乐受」当做我们有情众生的根源,就是跟乐受同时生起的贪烦恼,这个地方也有过失了。怎么知道呢?就是这个「四」禅以上的天人,我们都知道禅定有殊胜的三昧乐,这个三昧乐使令我内心感到非常的欢喜。但是禅定的天人在受用三昧乐的时候,这个三昧乐是有为法,他常者生厌,他在经过初禅、二禅、三禅的喜乐以后,他觉得这个喜乐的感受是躁动不安,就把这个喜乐给放弃,不爱乐喜乐了,而进入到四禅的「舍念清净地」。这个「舍念」,就是他的心念是安住在不苦不乐的感受,就是一种舍受,他以这个舍受,当做他内心欢喜的安住处。这样子讲,「具彼有情,常有厌逆」,就是四禅以上的天人,对于「贪俱乐受」是「厌」恶远离的,那么把它当作一个恒常的「执」着处,是不合道「理」的,因为有些众生,他对于贪俱乐受是不爱乐的。所以这个也不能当做有情众生的根源,它只是从根源当中,所流露出来的其中一个枝末而已。
 
癸三、破萨迦耶见
 
若萨迦耶见名阿赖耶,于此正法中信解无我者,恒有厌逆。于中执藏,亦不应理。
 
假设我们以「萨迦耶见」,这个萨迦耶见,就是从五蕴当中所产生的我见,是一种分别的我见,分别起的。这第六意识去分别五蕴,而产生的自我的意识,叫分别我见。这个地方也有过失。怎么知道呢?在佛法当中,戒定慧的修学者,到了「信解无我」的阶位,这个「信解无我」就是到了加行位──暖、顶、忍、世第一的修行者,他虽然还没有证得我空的真理;但是对于我空的道理,深信理解,他对于这个我见的思想,是「厌」恶远离的,所以他在这个地方产生「执」着,「亦不应」道「理」。因为这个分别的我见,它不是生命的根源,它只是一个枝末而已。
 
这个地方我们说明一下。大乘佛法是说:我们想要改变生命,你要知道生命是怎么来的,它的根源在哪里?本论的阿赖耶识,它是一个根本的微细无明,叫根本无明。小乘学者所说的这些五蕴、贪俱乐受、萨迦耶见,都是枝末无明,都是第六意识的分别心所产生的,都是第六意识的生灭法,都没有找到生命的根源。这个地方是破除小乘对阿赖耶识错误的理解。看「壬三」的「成自最胜」,成立大乘是最殊胜。
 
壬三、成自最胜(分二:癸一明性摄;癸二释前非; 癸三结安立) 癸一、明性摄
 
这当中有三科:「一、明性摄;二、释前非;三、结
 
安立」。先看它的体性,「明性摄」,就是阿赖耶识的体性,是以什么为自体?
 
阿赖耶识,内我性摄。
 
这个「阿赖耶识」的我见,是一个「内我」,这个「内我」,在唯识的专有名词,经常讲到「自内我」,加一个「自」。这个自内我跟外在的我,有什么差别?我们前面说过,外在的自我是萨迦耶见,它是攀缘五取蕴相,才产生自我意识,所以它是第六意识的一个生灭法,它只有生灭,没有相续,它有时候出现,有时候不出现。你看入了无想定,第六意识的分别心就消失了,所以这个外在自我也就消失了。但是这个自内我,它是永远不消失的,不管你跑到三界九地,乃至到等觉菩萨,我们的内心深处,对于内心有一个微细的自我意识,是任运的执持,念念相续,无有间断。这个是第七意识执阿赖耶识为自我,叫做俱生我执,它是任运现前,所以它叫做自内我。这个我是内在的,它不攀缘任何的外境,不管你外境怎么变化,它永远是爱着自我的,所以这个我,是自内我。
 
癸二、释前非(分二:子一释恶趣爱;子二释寂静爱 ;子三释无我爱) 子一、释恶趣爱
 
这当中有三科:「一、释恶趣爱;二、释寂静爱;三、释无我爱。」
 
虽生恶趣一向苦处,求离苦蕴,
 
然于藏识我爱随缚,未尝求离。
 
一个有情众生,即使由于过去的罪业,他对今生的色身不满意,对内心的感受、思想也不满意,他希望能够换掉今生的五蕴;但是他对内心的自我,是永远不会放弃的。也就是说,他的思考是认为:我内心的最深最深处,还是有一个个体生命,我跟你不同、你跟我也不同,因为我有我的「我」、你也有你的「我」。我们这个我,对现在的身心世界不满意,我希望我今生持戒、修福,来生换一个好的果报体来受用。所以,他纵使对现前的五蕴不满意,但是他对内心的我,是不会放弃的,这种「然于藏识我爱随缚,未尝求离」。不管白天工作、晚上睡觉,他没有想要放弃内在自我的心情,这就是满足了佛陀所说的:一切九法界的众生,都是爱着阿赖耶的。
 
子二、释寂静爱
 
虽生第四静虑以上,于贪俱乐受恒有厌逆, 然于藏识我爱随缚。
 
第四禅定的天人(一个人会修禅定,他内心是爱乐寂静的),他对这个躁动的感受──不管是痛苦、不管是快乐,他都非常厌恶;他以寂静为他生命的依止处。他对于躁动的贪爱感受、跟乐受生起的贪爱感受,是非常厌恶的;但是,他内心对于内在俱生的我执,他是相续的执持着:「不错,现在的我,非常满意这个自我。」对于跟这个寂静乐感受的接触,这个自我是非常满意的,所以他对于这个自我意识,是没有放弃的,还是认为:有一个能受用的自我、有一个所受用的寂静感受。所以对这样一个能、所的分别,他是没有放弃的,他并没有想要进入到平等不二的涅槃。所以,他即使放弃了「贪俱乐受」,他也不可能放弃自我意识。
 
子三、释无我爱
 
虽于此正法信解无我者,厌逆我见, 然于藏识我爱随缚。
 
一个加行位的修行者,到了暖、顶、忍、世第一的时候,他对于这个外在的自我,就是在五蕴当中的分别,有一个能够主宰五蕴的、能够去感受五蕴的自我,他是放弃的,这个加行位的菩萨,能够放弃外在粗显的分别「我见」;但是对于内心微细的俱生我见,他还是深深的「爱」着,这就是为什么菩萨还有变易生死。
 
在经论当中有一个公案:有一个老和尚,带着一个徒弟在山中修行。这个徒弟因为精进,而且善根深厚,就证得阿罗汉果;但是这个师父只证到三果,因为对教理没有深入了解,他就以三果为四果,起了增上慢,所以内心当中就一直停留在三果的阶位,不求进取、突破。身为徒弟,他也不好意思公开的来教授师父。这怎么辨呢?这个徒弟就施设一个方便,有一天这个师父到山下托钵的时候,经过一棵大树,突然间转过去的时候,看到一只大老虎。这个师父是三果的圣人,三果圣人的心性跟老虎接触的时候,他第一个念头起了恐惧心。我们讲「一切法因缘生」,我们有很多潜伏的功能,要由境界风的刺激,才能够生起现行;他平常没有这个刺激的时候,他内心的自我意识是潜伏在里面,所以当他产生害怕,这个三果圣人他就检讨:我为什么会害怕呢?就是想要保护自我!所以,他知道自己的修证还不圆满,后来就精进的用功,也就证得四果了。
 
不过在唯识的经论上说:阿罗汉如果没有进入无余依涅槃,他还是有余依涅槃的时候、他生命还在的时候,他的俱生我见还在,他只断除分别的我见。所以当他遇到一些极度恐怖的事,他还是会有微细的害怕,就是他那个我相、人相的对立还存在,他还没有进入到佛的不二法界,那是没有所谓的个体,没有说谁害怕、谁不害怕,没有这种事情。这就是说明:即使我们能够信解我见、调伏对粗显生灭的分别我见;但是对于相续的微细我见,还是爱着的。我们看总「结」:
 
癸三、结安立
 
是故,安立阿赖耶识名阿赖耶,成就最胜。
 
所以只有在大乘佛法当中,讲到「恒转如瀑流」──恒常相续、前后变化的一个微细的明了心识,来当做生命的根源,这样子解释生命的真相,才是最为圆满殊胜的。这个地方是把阿赖耶识的相貌,一方面从大乘的角度、一方面从小乘的邪执来加以开显。这个地方,值得我们再强调的就是:我们对于生命的宗见,会影响到我们修行的。凡夫他对生命,一直强调生命的相续,你看中国儒家思想也是,很少提到无常变化,很少。打开儒家的思想,强调立德、立功、立言,强调要建立善法。以人天的教法来说,它这样讲是合理的。我们打开《阿含经》的思想,从头到尾几乎都是探讨无常、无我的道理,对于生命有它的相续性、有它追求建立的一面,就谈得比较少,空性的部分讲得多。你打开所有的大乘经论,《楞严经》《法华经》《华严经》,它是空有俱谈,即空、即假、即中,「犹如莲花不着水,亦如日月不住空」。所以大乘佛法认为:阿赖耶识它是根本无明,但是它不能够断除,因为它相续,它只能够转变,转识成智,这是大乘佛法的基本思考。
 
就是说你在持戒、修定、修慧之前,你要知道你生命的目标、方向在哪里。方向错了,你以后还要调整一次。所以,我们受菩萨戒,受菩萨戒你是怎么样呢?你在内心当中,建立菩提心,以四弘誓愿当做菩提心。所以菩萨是以菩提心为自我,为他整个生命的归元;我们凡夫是以阿赖耶识为自我,以自我意识来修习善业,以自我意识来得果报;菩萨是以菩提心来修习六波罗蜜,也是以菩提心来成就无上菩提。所以在经典上,有一次,很多菩萨赞叹说:文殊菩萨!你能够善巧说法、广度众生,你真是善哉!文殊菩萨说:其实这个「我」是没什么善哉的啦!我能够演说妙法,是因为我内心当中有菩提心,是那个「菩提心」在演说妙法,不是那个「我」在演说妙法。所以说大乘的思考,它是用转变的方式、用取代的方式,来改造阿赖耶识,不是完全的随顺、也不是完全的消灭。所以你受了菩萨戒以后,你生命的根源就是菩提心了,你因地的时候,就跟诸佛同一鼻孔出气、同一个种姓。
 
如果你修净土宗,那你是以本尊的功德为你的自我,本尊的加持。我为什么能够把戒持得好呢?也不是有一个我能够把戒持好,是因为以本尊的功德。如果诸位看过善导大师对净土宗的开示,善导大师很强调一个观念:你不管修习什么善法,你都要把功德回归到本尊的加持。你说:诶,我刚刚打坐、静坐的时候,念佛念得很好,不是我能够念佛,是因为弥陀弥陀的加持。所以印光大师经常强调:净土宗强调的就是「即众生心,投大觉海。」就是你的心跟佛的功德要达到不二,自他不二。所以我们了解阿赖耶识以后,我们开始用另外一个清净的功德,来取代阿赖耶识,而这个功德也是一样相续变化;但是它已经不是一种自我意识的思考。或者你希望以菩提心、以四弘誓愿,来重新启动你新的生命;或者你愿意用弥陀的功德大海,来当作你生命的依止处。当你生命的依止处改变了,你生命的方向就有所改变。当然你要取代阿赖耶识,先要知道阿赖耶识的相貌,就是「是故,安立阿赖耶识名阿赖耶识,成就最胜」。
 
丁三、阿赖耶识体相(分二:戊一正辨安立;戊二兼说余缘) 戊一、正辨安立(分二:己一长行;己二颂) 己一、长行(分三:庚一结前问后;庚二标释三相;庚三重成三相) 庚一、结前问后
 
这当中有二科:第一科「正辨安立」,第二科「兼说余缘」。先看「安立」,「安立」当中有二科:第一个「长行」,第二个「偈颂」。先看「长行」,「长行」当中有三科「一、结前问后;二、标释三相;三、重成三相」。先看第一科「结前问后」,看论文:
 
如是已说阿赖耶识安立异门。 安立此相,云何可见?
 
我们已经用不同的角度,来探讨这个生命的根源,从阿赖耶识、阿陀那识跟心,这样子我们对整个「阿赖耶识」的相貌,可以说对它的相续相、变化相都了解了。现在我们要进一步的「安立此相」,先解释「安立」。「安立」就是说,对一个已经存在的法,施设名相,令他了知,就是这个法我们安立很多的名相,来了解它变化的相貌,它是如何的生起?如何的变化?它有什么差别的相貌?这个地方叫做「安立」,「安立此相」。这个地方是提出一个问,这以下有三个回答。好,我们先休息十分钟。
 


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 摄大乘论讲记 第三卷 摄大乘论讲记 第四卷
 摄大乘论讲记 第五卷 摄大乘论讲记 第六卷
 摄大乘论讲记 第七卷 摄大乘论讲记 第八卷
 摄大乘论讲记 第一○卷 摄大乘论讲记 第十一卷
 摄大乘论讲记 第十二卷 摄大乘论讲记 第十三卷
 摄大乘论讲记 第十四卷 摄大乘论讲记 第十五卷
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