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《金刚般若波罗蜜经讲记》讲义
 
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《金刚般若波罗蜜经讲记》讲义
──民国三十一年春讲于四川法王学院──
(p.1~20)
释开仁编1.2007/1/15
【悬论】(p.1-2)

一、普遍流通于中国佛教界
金刚经,在中国佛教界,流行极为普遍。
(一)、各宗均有注疏
如三论、天台、贤首、唯识各宗,都有注疏。2
尤以唐宋来盛极一时的禅宗,与本经结有深厚的因缘。传说:参礼黄梅的六祖慧能,就是听了本经「应无所住而生其心」而开悟的。六祖以前,禅宗以《楞伽》印心,此后《金刚经》即代替了《楞伽》。3
(二)、为科举考试学科
宋代,出家人的考试,有《金刚经》一科,可见他的弘通之盛!
(三)、契应中国佛教的特点
本经的弘通,也有他的特殊因缘。中国佛教的特点,
1、重实行
如台、贤、禅、净各宗,都注重行持,尤重于从定发慧的体悟。
2、好简易
国人的习性好简,卷帙4浩繁的经论,是极难普遍流通的。
※本经既重般若的悟证,卷帙又不多,恰合中国人的口味,所以能特别的盛行起来!

二、本经的文义难解
本经的文义次第,是极为难解的。
(一)、经典的宗趣
「修多罗(sUtra)次第所显」,如不明全经的文义次第,即不能理解一经的宗趣。
(二)、印度学者所公认
无着说:「金刚难坏句义聚,一切圣人不能入」5。
世亲说:「法门句义及次第,世间不解离明慧」6。
※本经文义次第的艰深,实为印度学者所公认!

三、讲记的缘起
所以,我国本经的注疏虽多,大抵流于泛论空谈,少有能发见全经脉络而握得宗要的!关于这,我想多少提供一点意见。


【一.释经题】(p.2-15)

壹、印顺导师的解说
一、金刚
本经名金刚般若波罗蜜经,试为分离而综合的解说。
(一)、世间的金刚特点
金刚,为世间宝物,即金刚石之类。世间的金刚,属于炭质的化合物,有三种特点:
1、坚常
坚是坚固,即不易破坏;常是不变,即不易转化。
2、明净
明是透明的,能反映各种色采而闪铄地放光;净是纯洁的,即使落在污秽的地方,也还是那样的清净不染。
3、快利
他的力用极强,能破坏一切固体物,而铁石等却不能摧坏他。
(二)、二类金刚
然金刚实有二类:
1、金刚宝,如菩萨宝冠所庄严的。
2、世间金刚石之类。世间的金刚,虽不易破坏而还是可坏的。
※《智论》说:把金刚放在龟壳上,用羊角去捶击,即可以破碎。7唯有菩萨庄严的金刚宝,才真的能坏一切而不为一切所坏。

二、般若
(一)、般若的意义
般若(prajJA),华言慧。
(二)、般若会上的四个问题
从前,须菩提在般若会上,曾提出四个问题──何者般若,何名般若,般若何用,般若属谁。8今随顺龙树论而略为解说:
1、何者般若
佛说的般若,到底是什么?依佛所说的内容而论,略有三种:
(1)总说三种般若
A、实相般若
《智论》说:『般若者,即一切诸法实相,不可破,不可坏』9。如经中说的『菩萨应安住般若波罗蜜』10,即指实相而言。
B、观照般若
观照,即观察的智慧,《智论》说:『从初发心求一切种智,于其中间,知诸法实相慧,是般若波罗蜜』11。
C、文字般若
如经中说:『般若当于何求?当于须菩提所说中求』12,此即指章句经卷说的。

(2)别说三种般若
A、实相般若
a、离一切相
实相即诸法如实相,不可以「有」、「无」等去叙述他,也不可以「彼此」、「大小」等去想象他,实相是离一切相──言语相、文字相、心缘相,而无可取着的。13《智论》说:『般若如大火聚,四边不可触』14;古德说:「说似一物即不中」15,都指示这超越戏论而唯证相应的实相。凡夫的所知所见,无不为自性的戏论所乱,一切是错误的。这种虚诳妄取相,不但不见如实空相,也不能如实了达如幻的行相。
从见中道而成佛的圆证实相说:从毕竟寂灭中,彻见一切法的体、用、因、果,离一切相,即一切法。如《法华经》说:『唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓:诸法如是相,如是性,如是体,如是力,如是作,如是因,如是缘,如是果,如是报,如是本末究竟等』16。所以,空寂与缘起相,无不是如实的。但这是非凡愚的乱相、乱识所得,必须离戏论的虚诳妄取相,那就非「空无所得」不可。
所以,经论所说的实相,每侧重于如实空性、无性。要见性相、空有无碍的如实相,请先透此「都无所得」一关──迷悟的关键所在。
b、空有无碍
实相──约理性边说,是空还是有?《中论》说:『空则不可说,非空不可说,共不共叵说,但以假名说』17。实相非凡常的思想,世俗的语言可表达,这如何可以说是空是有,更因此而诤论?
然而,实相非离一切而别有实体,所以不应离文字而说实相。同时,不假藉言说,更无法引导众生离执而契入,所以「不坏假名而说法性」18,即不妨以「有」、「空」去表示他。《中论》说:『一切实非实,亦实亦非实,非实非非实,是名诸佛法』19。末句,或译「诸法之实相」。众生的不能彻悟实相,病根在执有我法的自性;所以见色闻声时,总以为色声的本质是这样的,确实是这样的,自己是这样的。由于这一根本的执见,即为生死根本。
所以,经中所说的实相,处处说非有,说自性不可得。本经也说:『凡所有相,皆是虚妄;若见诸相非相,则见如来』。高扬此实相无相的教说,尊为「不二解脱之门」。即是说:实相非空非有,而在「寄言离执」的教意说,实相是顺于「空」的;但不要忘却「为可度众生说是毕竟空」!
c、离能所的对立
有人说:实相是客观真理,非佛作亦非余人作,是般若所证的。
有人说:实相为超越能所的──绝对的主观真心,即心自性。
依《智论》说:『观是一边,缘是一边,离此二边说中道』20。离此客观的真理与绝待的真心,纔能与实相相应。实相,在论理的说明上,是般若所证的,所以每被想象为「所」边。同时,在定慧的修持上,即心离执而契入,所以每被倒执为「能」边。其实,不落能所,更有什么「所证」与「真心」可说!

B、观照般若
再作三节解说:
(A)、凡、外、小智之料简21
凡、外、小智之料简22:
a、凡夫
世间凡夫也各有智慧,如文学的创作,艺术的优美,哲学与科学的昌明,以及政治、经济等一切,都是智慧的结晶;没有智慧,就不会有这些建树。但这是世间的,利害参半的。如飞机的发明,在交通便利上,是有益人群的;但用他来作战,就有害了。常人所有的「俗智俗慧」,偏于事相的,含有杂染的,不能说是般若。
b、外道
外道也有他们的智慧,像印度的婆罗门,西欧的基督教等。他们的智慧,以人间为丑恶的,痛苦的,要求升到一个美妙的、安乐的天国。于是乎行慈善,持戒,祷告,念诵,修定等。这种希求离此生彼的「邪智邪慧」,如尺蠖23的取一舍一,没有解脱的可能,不能说是般若。
c、二乘行者
二乘行者得无我我所慧,解脱生死,可以称为般若;但也不是《般若经》所说的般若。大乘的诸法实相慧,要有大悲方便助成的;悲智不二的般若,决非二乘的「偏智偏慧」可比。
d、小结
离此三种,菩萨大悲相应的平等大慧,才是般若。
(B)、空、般若、菩提之转化
《智论》说:『般若是一法,随机而异称』24。如大乘行者从初抉择观察我法无性入门,所以名为空观或空慧。不过,这时的空慧还没有成就;如真能彻悟诸法空相,就转名般若;所以《智论》说:『未成就名空,已成就名般若』25。般若到了究竟圆满,即名为无上菩提。所以说:『因名般若,果名萨婆若』26──一切种智。罗什说:萨婆若即是老般若27。约始终浅深说,有此三名,实际即是一般若。如幼年名孩童,读书即名学生,长大务农作工又名为农夫或工人。因此说:『般若是一法,随机而异称』。
(C)、般若、方便之同异
般若是智慧,方便也是智慧。《智论》比喻说:般若如金,方便如熟炼了的金,可作种种饰物。28菩萨初以般若慧观一切法空,如通达诸法空性,即能引发无方的巧用,名为方便。经上说:『以无所得为方便』29。假使离了性空慧,方便也就不成其为方便了!
所以,般若与方便,不一不异:般若侧重于法空的体证;方便侧重于救济众生的大行,即以便宜的方法利济众生。《智论》这样说:『般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土熟生』30。

C、文字般若
文字,指佛所说的一切言教。常人以书籍为文字,其实,文字不尽是书本的。书籍,是依色尘而假立的文字;但佛世却是以音声作文字。佛怎么说,弟子即怎么听受。所以,佛经以名句文身31而立,而名句文身是依声假立的。或者偏爱不立文字,以教义的钻研为文字而加以呵斥,不知言说开示即是文字。凡能表显意义,或正或反以使人理解的,都是文字相。笔墨所写的,口头说的,以及做手势,捉鼻子、竖拂、擎拳,那一样不是文字!文字虽不即是实义,而到底因文字而入实义;如离却文字,即凡圣永隔!此处说的文字,指《大般若经》中的第九分。

D、结:三般若与闻、思、修、证32
     初学般若,应先于文教听闻、受持,以闻思慧为主。经合理的思考、明达,进而摄心以观察缘起无自性,即观照般若,以思修慧为主。如得离一切妄想戏论,现觉实相,即实相般若了。这三者,同明般若而各有所重,如意在实相,即能所并寂而非名言思惟可及。如意在观慧,即依境成观,以离相无住的相应为宗。如意在文字,即重在安立二谛,抉择空有。

文字般若
初学般若,应先于文教听闻、受持,以闻思慧为主。
重在安立二谛,抉择空有。
观照般若
经合理的思考、明达,进而摄心以观察缘起无自性,即观照般若,以思修慧为主。
依境成观,以离相无住的相应为宗。
实相般若
如得离一切妄想戏论,现觉实相,即实相般若了。
能所并寂而非名言思惟可及。

2、何名般若﹙般若究竟指什么﹚
为什么称为般若?在这一问题中,即抉示出般若究竟指什么?应该说:
(1)、实相般若
般若是实相;
(2)、观照般若与文字般若
观慧与文字,是约某种意义而说为般若的。
A、观照般若
如观慧,因依之深入而能现觉实相──般若,所以也称为般若。观慧是因,实相是──非果之果,即是因得果名。又,实相不是所观的,但观慧却缘相而间接的观察他;为境而引生观慧,所以也可假说为从境──实相般若而名为般若。
B、文字般若
至于文字,约他的能诠实相,及藉此能诠教而起观,得证实相──般若,所以也就从所诠而名为般若。
(3)、世俗名言无法表显实相
    般若,本是世间旧有的名词,指智慧而言。但佛陀所要开示的,即正觉现证的──能所不二的实相,本非世间「般若」的名义所能恰当,但又不能不安立名言以化导众生。33从由观慧为方便而可能到达如实证知的意义说,还是采用「般若」一名。不过,虽称之为般若,而到底不很完备的,所以《智论》说:『般若定实相,智慧浅薄,不可以称34』35。

3、般若何用
(1)、从般若是实相说
从般若是实相说,这是万化的本性──一切法毕竟空故,世出世法无不依缘而成立。这是迷悟的根源──众生所以有迷有悟,凡夫所以有内有外,圣人所以有大有小,有究竟有不究竟,皆由对于实相的迷悟浅深而来,所以本经说:『一切贤圣皆以无为法而有差别』。
(2)、从般若是观慧与实相相应慧说
从般若是观慧与实相相应慧说,可有二义:
A、证真实以脱生死
一切众生,因不见性空如实相,所以依缘起因果而成为杂染的流转。要解脱生死,必由空无我慧为方便。这观慧,或名正见,或名正观,或名正思惟,或名毗钵舍那,或名般若。从有漏的闻思修慧,引发能所不二的般若,才能离烦恼而得解脱。解脱道的观慧,唯一是空无我慧,所以说:『离三解脱门,无道无果』36。
B、导万行以入智海
大乘般若的妙用,不仅为个人的生死解脱,而重在利他的万行。一般人修布施、持戒等,只能感人天善报,不能得解脱,不能积集为成佛的资粮。声闻行者解脱了生死,又缺乏利济众生的大行。菩萨综合了智行与悲行,以空慧得解脱;而即以大悲为本的无所得为大方便,策导万行,普度众生,以此万行的因华,庄严无上的佛果。要般若通达法性空,方能摄导所修的大行而成佛。这二种中,证真实以脱生死,是三乘般若所共的;导万行以入智海,是菩萨般若的不共妙用。

4、般若属谁
(1)、般若是通教三乘,但为菩萨
约实相般若说,这是三乘所共证的,即属于三乘圣者。约观慧般若说,如约解脱生死说,般若即通于三乘。所以经中说:『欲学声闻地,当应闻般若波罗蜜。欲学辟支佛地,应闻般若波罗蜜。欲学菩萨地,亦当应闻般若波罗蜜』37。
但佛说般若波罗蜜经,实为教化菩萨,即属于菩萨。如本经说:『为发大乘者说,为发最上乘者说』38。《解深密经》也说:第二时教『惟为发趣修大乘者说』39。不过,佛说般若,虽说但为菩萨40,而也有二乘在座旁听。经说:要得二乘果,必须学般若,这固然是三乘同入一法性,也即是解脱生死的不二门──空无我慧。然也就是密化二乘,使他们听闻大乘胜法,久久熏习成熟,即可宣告「汝等所行是菩萨道」,而回心向大了。所以般若是「通教三乘,但为菩萨」。
从前,成论大乘师说:般若是通教,不够深刻;唯识大乘师说:般若但为菩萨,不够普遍。总之,照他们看,般若是不究竟,「通」又不好,「但」又不好,这可说是『般若甚深,诸多留难』!那里知道般若通教三乘,但为菩萨,深广无碍,如日正中!这所以般若于一切大乘经中,独名为大!
(2)、般若但属菩萨的理由
般若属于菩萨,为什么不属于佛?约般若唯一而贯彻始终说,如来当然也有般若。不过,佛说般若,重在实相慧离言发悟,策导万行。般若「以行为宗」,所以与侧重境相而严密分析,侧重果德而拟议圆融者不同。

三、波罗蜜 41
(一)、到彼岸
梵语波罗蜜(pAramitA),译为到彼岸42,简译为度。到彼岸,是说修学而能从此到彼,不是说已经到了。所以,重在从此到彼的行法,凡可由之而出生死到菩提的,都可以称为波罗蜜。
经中或说六波罗蜜,或说十波罗蜜,但真实的波罗蜜,唯是般若,其他都是假名波罗蜜。因为,没有空慧策导,布施等即不成为波罗蜜了。43
(二)、事究竟
声闻乘法,能度生死河到涅槃岸,为什么不名波罗蜜?因为,波罗蜜又有「事究竟」44的意义,所以要能究尽诸法实相,圆成自利利他的一切功德,才名为波罗蜜。声闻的三无漏学,不能究竟,所以不名为波罗蜜。

四、经
梵语修多罗,译为经。本义是线,线有贯穿、摄持不令散失的作用。如来随机说法,后由结集者把他编集起来,佛法才能流传到现在;如线的贯华不散一样,所以名为经。45


贰、罗什和玄奘两系的解说不同
金刚般若波罗蜜经,有两系解说不同:
一、金刚
(一)、玄奘等传说
般若是能断的智慧,金刚如所断的烦恼。烦恼的微细分,到成佛方能断净,深细难断,如金刚的难于破坏一样。所以,译为「能断金刚(的)般若」。
(二)、罗什下的传说
金刚比喻般若。般若能破坏一切戏论妄执,不为妄执所坏;他的坚、明、利,如金刚一样。
(三)、导师对金刚的看法
然金刚本有两类:一是能破一切而不为一切所坏的,一是虽坚强难破而还是可以坏的,已如前面所说。所以,或以金刚喻般若,或以金刚喻烦恼,此两说都是可通的。不过,切实的说,应该以金刚喻般若。
考无着的《金刚经论》说:
1、如金刚杵的『初后阔,中则狭』46;这是以金刚喻信行地、净心地47、及如来地的智体的。
2、金刚有遮邪显正二义,不但比喻所遣的邪行,他也是「细牢」的──『细者智因故,牢者不可坏故』,比喻坚实深细的智因──实相。
无着并没有金刚比喻烦恼的意义,所以法相学者译为「能断金刚般若」,值得怀疑!至少,这不是梵本的原始意义。
二、般若
般若有二类:
1、拙慧
这是偏于事相的分析,这是杂染的,这是清净的;这是应灭除的,这是应证得的;要破除妄染,才能证得真净。这如冶48金的,要炼去渣滓49,方能得纯净的黄金。
2、巧慧
这是从一切法本性中去融观一切,观烦恼业苦当体即空,直显诸法实相,实无少法可破,也别无少法可得,一切「不坏不失」。如有神通的,点石可以成金。又如求水,拙慧者非凿开冰层,从冰下去求水不可;而巧慧者知道冰即是水,一经般若烈火,冰都是水了。所以,巧慧者的深观,法法都性空本净,法法不生不灭如涅槃,法法即实相,从没有减什么增什么。这不增不减、不失不坏慧,即金刚般若。
三、波罗蜜
  般若为大乘道体,为五度眼目;为般若所摄持,万行始能到达究竟佛果,成为波罗蜜。50然而,般若也需要众行的庄严,如没有众行助成,般若也即等于二乘的偏真智,不成其为波罗蜜。51所以,般若为菩萨行的宗主,而又离不了万行。龙树因此说:说般若波罗蜜,即等于说六波罗蜜。52
  发菩提心者,能以如金刚的妙慧,彻悟不失不坏的诸法如实相,依菩萨修行的次第方便,广行利他事业,则能到达究竟彼岸──无上菩提,所以名为金刚般若波罗蜜。
四、经
以文句安布,诠表这甚深法门,所以又称之为经。


【二.示宗要】(p.15-18)

一、全经大义
全经大义,再扼要的提示二点:
(一)、金刚般若即无上遍正觉
本经以金刚般若为名,而内容多明阿耨多罗三藐三菩提。如佛为须菩提说如此发心,直至究竟菩提,彻始彻终的归宗于离相无住。说无上遍正觉为『是法平等无有高下』;『于是法中无实无虚』:都是从般若无住以开示无上遍正觉。般若无所住,无所住而生其心;不取诸相,即生实相,即名为佛。须知般若无住的现觉,即离相菩提的分证。依此观究竟,究竟也如是;依此观初心,初心也还如此。所以,处处说无上遍正觉,实在即是处处说金刚般若。不过,约修行趋果说,名之为般若无所住;约望果行因说,名之为离相菩提心而已!
(二)、二道即五种菩提
本经初由须菩提问佛:『发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心』?经佛解说后,须菩提又照样的再问一遍,佛答也大致相同。所以,本经明显的分为两段。《大般若经》有两番嘱累,《智论》说:『先嘱累者,为说般若波罗蜜体竟;今以说令众生得是般若方便竟,嘱累』53。智者即曾依此义,判本经的初问初答为般若道,后问后答为方便道。此二道的分判,极好!
1、二道
    二道,为菩萨从初发心到成佛的过程中,所分的两个阶段。从初发心,修空无我慧,到入见道,证圣位,这一阶段重在通达性空离相,所以名般若道。彻悟法性无相后,进入修道,一直到佛果,这一阶段主要为菩萨的方便度生,所以名方便道。依《智论》说:发心到七地是般若道──余宗作八地,八地以上是方便道。般若为道体,方便即般若所起的巧用。
2、五种菩提
    般若即菩提,约菩提说:此二道即五种菩提54。
(1)、发心菩提
凡夫于生死中,初发上求佛道、下化众生的大心,名发阿耨多罗三藐三菩提心,所以名为发心菩提。
(2)、伏心菩提
发心以后,就依本愿去修行,从六度的实行中,渐渐降伏烦恼,渐与性空相应,所以名为伏心菩提。
(3)、明心菩提
折伏粗烦恼后,进而切实修习止观,断一切烦恼,彻证离相菩提──实相,所以名为明心菩提。
※这三种菩提即趣向菩提道中由凡入圣的三阶,是般若道。这时,虽得圣果,还没有圆满,须继续修行。
※明心菩提,望前般若道说,是证悟;望后方便道说,是发心。前发心菩提,是发世俗菩提心;而明心菩提是发胜义菩提心。悟到一切法本清净,本来涅槃,名得真菩提心。
(4)、出到菩提
发胜义菩提心,得无生忍,以后即修方便道,庄严佛国,成熟众生;渐渐的出离三界,到达究竟佛果,所以名为出到菩提。
(5)、究竟菩提
断烦恼习气究竟,自利利他究竟,即圆满证得究竟的无上正等菩提。
二、小结
如上所说:二道各有三阶,综合凡五种菩提,总括了菩提道的因果次第。明白此二道、五菩提,即知须菩提与佛的二问二答,以及文段次第的全经脉络了!


发心菩提

般若道      伏心菩提      发心

明心菩提      修行

方便道      出到菩提      证果

究竟菩提


【三.叙传译】(p.18-20)

一、本经的译者及其传记 55
本经的译者,是姚秦时来华的鸠摩罗什三藏。我国朝代称秦的,不止一国一代,以帝王的姓氏去分别,即有嬴秦56、苻秦57、姚秦、乞伏58秦等。59姚秦,为五胡十六国之一。三藏,即经、律、论,能通达三藏自利利人,所以尊为三藏法师。鸠摩罗什,译为童寿。父亲是印度人,后移居龟兹60国;母亲是龟兹国的公主。母亲生他不久,即出家做了比丘尼,什公也就出家。幼年,到北印的迦湿弥罗,修学声闻三藏。回龟兹时,经过莎车国,遇到大乘学者须利耶苏摩,于是回小向大。到得龟兹,已是英俊饱学的法师了。苻秦王苻坚,派吕光攻略龟兹,迎什公来华。吕光攻破龟兹,护送什公回国,在半路上,听说苻坚在淝61水战败,吕光即宣告独立,国号西凉,在今甘肃西部。等到姚秦兴起,国王姚兴,信奉佛法,特派大兵攻西凉,这才迎什公到了长安。当时,佛教的优秀学者,都集中到长安,从什公禀受大乘佛法。什公一面翻译,一面讲学。所翻的大乘经论很多,如般若、法华、净名、弥陀等经,智度、中、百、十二门等论,信实而能达意,文笔又优美雅驯62,在翻译界可说是第一流最成功的译品。所以,什公的译典,千百年来,受到国人的推崇,得到普遍的弘扬。

二、本经之译本 63
(一)、第一译
本经,什公第一次译出。
(二)、其他五种译本
除这,还有五种译本,就是:
元魏──菩提留支──的第二译,
陈───真谛────的第三译,
隋───达摩笈多──的第四译,
唐───玄奘────的第五译,
唐───义净────的第六译。
(三)、译者之学统
在六译中通常流通的,即是什公的初译。
其后的五译,实是同一法相学系的诵本;如菩提留支译,达摩笈多译等,都是依无着、世亲的释本而译出。
唯有什公所译,是中观家的诵本,所以彼此间,每有不同之处。
要知道印度原本,即有多少出入;如玄奘译本也有与无着、世亲所依本不同处。这点,读者不可不知!

1 讲义注脚的出处,主要参考厚观法师、净照法师(2001年)及如正法师(2003年)的资料。
2 印顺导师《中国禅宗史》p.161:在北方,从菩提流支(五○八顷来中国)以来,不断的译出《金刚经》论,受到义学者的重视。
3 印顺导师《中国禅宗史》p.160-162。
4 帙〔ㄓˋ〕:卷册,函册。
5《金刚般若论》卷上,大正25,757a7-12:出生佛法无与等,显了法界最第一;金刚难坏句义聚,一切圣人不能入。此小金刚波罗蜜,以如是名显势力;智者所说教及义,闻已转为我等说。归命彼类及此辈,皆以正心而顶礼;我应精勤立彼义,解释相续为自他。
6《金刚般若波罗蜜经论》卷上,大正25,781b7-10:法门句义及次第,世间不解离明慧;大智通达教我等,归命无量功德身。应当敬彼如是尊,头面礼足而顶戴;以能荷佛难胜事,摄受众生利益故。
  ※另参考《金刚仙论》卷1,大正25,799a26-b5。
7 [1]《大智度论》卷31,大正25,290b6-8:「不知破金刚因缘故,以为牢固,若知着龟甲上以山羊角打破,则知不牢固。」
[2]《大般泥洹经》卷6,大正12,892b5-6:「譬如金刚能坏众宝,而力不能坏白羊角。」
[3]《大般涅槃经》卷9,大正12,418b9-10:「譬如金刚无能坏者,而能破坏一切之物。唯除龟甲及白羊角。」
8 [1]《摩诃般若波罗蜜经》卷3〈集散品第9〉大正8,236b:「菩萨摩诃萨欲行般若波罗蜜,应如是思惟:何者是般若波罗蜜?何以故名般若波罗蜜?是谁般若波罗蜜?」
[2]《大般若经》卷409﹙第二分﹚〈胜军品第八之2〉,大正7,49a6-9:「诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时,应当如是审谛观察:何者是般若波罗蜜多?何故名般若波罗蜜多?谁之般若波罗蜜多?如是般若波罗蜜多为何所用?」
[3]《大智度论》卷43,大正25,369b-371a。
9《大智度论》卷43(大正25,370a21-22):「般若波罗蜜者,是一切诸法实相,不可破,不可坏。」
10《大般若经》卷3〈初分.学观品第二之一〉,大正5,11c15-29:「佛告具寿舍利子言:舍利子!诸菩萨摩诃萨,应以无住而为方便,安住般若波罗蜜多,所住能住不可得故。诸菩萨摩诃萨应以无舍而为方便,圆满布施波罗蜜多,施者、受者及所施物,不可得故。诸菩萨摩诃萨,应以无护而为方便,圆满净戒波罗蜜多,犯无犯相不可得故。诸菩萨摩诃萨,应以无取而为方便,圆满安忍波罗蜜多,动不动相不可得故。诸菩萨摩诃萨,应以无勤而为方便,圆满精进波罗蜜多,身心勤怠不可得故。诸菩萨摩诃萨,应以无思而为方便,圆满静虑波罗蜜多,有味无味不可得故。诸菩萨摩诃萨,应以无着而为方便,圆满般若波罗蜜多,诸法性相不可得故。」
11 参见《大智度论》卷18,大正25,190a。
12 [1]《摩诃般若波罗蜜经》卷8,大正8,278b1-8:「尔时释提桓因语舍利弗:菩萨摩诃萨般若波罗蜜当于何处求?舍利弗言:菩萨摩诃萨般若波罗蜜,当于须菩提品中求。释提桓因语须菩提:是汝神力使舍利弗言:菩萨摩诃萨般若波罗蜜,当于须菩提品中求。须菩提语释提桓因:非我神力。释提桓因语须菩提:是谁神力?须菩提言:是佛神力。」
  [2]《大智度论》卷55,大正25,454a19-26:「问曰:佛、舍利弗、须菩提,从上来种种因缘,明般若波罗蜜相,今释提桓因,何以故问:当何处求般若波罗蜜?答曰:此不问般若体,但问般若言说名字可读诵事。是故舍利弗言:当于须菩提所说品中求。须菩提乐说空,常善修习空故。舍利弗虽智慧第一,以无吾我嫉妒心;又断法爱故,而言:当于须菩提所说品中求。」
13《大智度论》卷18,大正25,190b10-18:「实相者,不可破坏,常住不异,无能作者。如后品中,佛语须菩提:若菩萨观一切法,非常非无常,非苦非乐,非我非无我,非有非无等,亦不作是观,是名菩萨行般若波罗蜜。是义舍一切观,灭一切言语,离诸心行,从本已来,不生不灭如涅槃相。一切诸法相亦如是,是名诸法实相。」
14 《大智度论》卷11,大正25,139c:「般若如大火聚,四边不可触。」
15 参见《六祖大师法宝坛经》卷1,大正48,357b19-29:「怀让禅师,金州杜氏子也。初谒嵩山安国师,安发之曹溪参扣。让至礼拜,师曰:甚处来?曰:嵩山。师曰:什么物?恁么来?曰:说似一物即不中。师曰:还可修证否:曰:修证即不无,污染即不得。师曰:只此不污染,诸佛之所护念。汝既如是,吾亦如是。西天般若多罗谶:汝足下出一马驹,踏杀天下人,应在汝心,不须速说。让豁然契会,遂执侍左右一十五载。日臻玄奥,后往南岳,大阐禅宗。(敕谥大慧禅师)」
16 [1]《法华经》卷1〈方便品第2〉,大正9,5c:「唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓:诸法如是相,如是性,如是体,如是力,如是作,如是因,如是缘,如是果,如是报,如是本末究竟等。」
[2]《大智度论》卷89,大正25,690b22:「唯佛一切智,能通达诸法实相,余人虽达,不能究尽。」
[3]《大智度论》卷27,大正25,260b3-6:「佛知是一切法,一相、异相、漏相、非漏相、作相、非作相等,一切法各各相、各各力、各各因缘、各各果报、各各性、各各得、各各失;一切智慧力故,一切世、一切种尽遍解知。」
17《中论》卷4〈观如来品第22〉,大正30,30b22-24:「空则不可说,非空不可说,共不共叵说,但以假名说。」
18 [1]《摩诃般若波罗蜜经》卷8〈散花品第29〉,大正8,277b4-13:「尔时释提桓因心念:是慧命须菩提,其智甚深,不坏假名而说诸法相。佛知释提桓因心所念,语释提桓因言:如是如是,憍尸迦!须菩提其智甚深,不坏假名而说诸法相。释提桓因白佛言:世尊!大德须菩提云何不坏假名而说诸法相?佛告释提桓因:色但假名,须菩提不坏假名而说诸法相。受想行识但假名,须菩提亦不坏假名而说诸法相。所以者何?是诸法相无坏不坏故。」(《大智度论》卷55,大正25,452a9-18)
  [2]《大智度论》卷55,大正25,453a3-14:「释曰:释提桓因欢喜言:须菩提其智甚深,不坏假名,而说诸法实相。……菩萨知一切法假名,则应般若波罗蜜学。所以者何?一切法但有假名,皆随顺般若波罗蜜毕竟空相故。」
19 [1]《中论》卷3〈观法品第18〉,大正30,24a:「一切实非实,亦实亦非实,非实非非实,是名诸佛法。」
[2] 另请详参青目释《中论》卷3,大正30,25a14-b2;吉藏大师《中观论疏》卷8,大正42,127c;印顺导师《大智度论之作者及其翻译》,p.45,以及《中观论颂讲记》,p.339-340。
20 [1]《大智度论》卷43,大正25,370 c4-7:「是菩萨入不二入法门,是时能直行此般若波罗蜜,不分别是因、是果,是缘、是知,是内、是外,是此、是彼等,所谓一相无相,以是故不应难。」
[2]《大智度论》卷63,大正25,507a7-21:「是净甚深者,净有二种:一者、智慧净,二者、所缘法净。此二事相待,离智净,无缘净;离缘净,无智净。所以者何?一切心心数法从缘生,若无缘则智不生。譬如无薪,火无所然。以有智故,知缘为净,无智则不知缘净。此中智净、缘净相待,世间常法。是中说离智离缘,诸法实相本自清净,为心心数法所缘则污染不清净。譬如百种美食与毒同器则不可食。诸法实相常净,非佛所作,非菩萨、辟支佛、声闻、一切凡夫所作,有佛、无佛,常住不坏相。在颠倒虚诳法及果报中则污染不净。是清净有种种名字,或名如、法性、实际,或名般若波罗蜜,或名道,或名无生、无灭,空、无相、无作、无知、无得,或名毕竟空等,如是等无量无边名字。」
21 [1]《大智度论》卷43,大正25,370c7-16:「复次世间三种智慧:一者、世俗巧便,博识文艺,仁智礼敬等;二者、离生智慧,所谓离欲界乃至无所有处;三者、出世间智慧,所谓离我及我所,诸漏尽声闻、辟支佛智慧。般若波罗蜜为最殊胜,毕竟清净无所着故,为饶益一切众生故。声闻、辟支佛智慧虽漏尽故清净,无大慈悲,不能饶益一切故不如,何况世俗罪垢不净欺诳智慧!三种智慧不及是智慧故,名为般若波罗蜜。」
  [2]《大智度论》卷43,大正25,371a1-7:「凡夫人虽复离欲,有吾我心着离欲法故,不乐般若波罗蜜。声闻、辟支佛虽欲乐般若波罗蜜,无深慈悲故,大厌世间一心向涅槃,是故不能具足得般若波罗蜜。是般若波罗蜜,菩萨成佛时转名一切种智,以是故般若不属佛,不属声闻、辟支佛,不属凡夫,但属菩萨。」
  [3] 印顺导师《学佛三要》p.169-170:「世间智」、「出世间智」、「出世间上上智」,这是从凡夫到佛果位而分类的三种智慧。世间智,指一般凡夫及未证圣果的学者,所具有的一切分别抉择慧力。出世间智,指二乘圣者超出世间的,能通达苦空无常无我诸法行相的证慧。出世间上上智,佛与菩萨所有的大乘不共慧,虽出世间而又二谛无碍、性相并照,超胜二乘出世的偏真,故称出世间上上智。这种分类,与龙树智论的:外道离生智、二乘偏真智,菩萨般若智,意义极为相近。
22 料拣:亦作“料柬”;亦作“料简”:指选择或拣择。
23 尺蠖〔ㄏㄨㄛˋ〕:尺蠖蛾的幼虫,体柔软细长,屈伸而行。因常用为先屈后伸之喻。
24《大智度论》卷18,大正25,190c3-4:「般若是一法,佛说种种名,随诸众生力,为之立异字。」
25《大智度论》卷35,大正25,319a:「成就者名为菩提,未成就者名为空。」
26 [1]《大智度论》卷11,大正25,139c7-10:「复有人言:从初发意乃至道树下,于其中间所有智慧,是名般若波罗蜜;成佛时是般若波罗蜜,转名萨婆若。」
  [2]《大智度论》卷18,大正25,190a20-24:「佛所得智慧是实波罗蜜,因是波罗蜜故,菩萨所行亦名波罗蜜,因中说果故。是般若波罗蜜在佛心中变名为一切种智。菩萨行智慧,求度彼岸故,名波罗蜜;佛已度彼岸故,名一切种智。」
  [3]《大智度论》卷43,大正25,371a1-7:「凡夫人虽复离欲,有吾我心着离欲法故,不乐般若波罗蜜。声闻、辟支佛虽欲乐般若波罗蜜,无深慈悲故,大厌世间,一心向涅槃,是故不能具足得般若波罗蜜。是般若波罗蜜,菩萨成佛时转名一切种智,以是故般若不属佛,不属声闻、辟支佛,不属凡夫,但属菩萨。」
  [4]《大智度论》卷58,大正25,471b6-16:「诸佛一切种智,应从般若中求者,菩萨行般若波罗蜜具足故,得佛时般若变成一切种智故,言一切种智当从般若中求。佛能说般若波罗蜜故,言般若波罗蜜当从一切智中求。譬如乳变为酪,离乳无酪,亦不得言乳即是酪。般若波罗蜜变为一切种智,离般若亦无一切种智,亦不得言般若即是一切种智。般若与一切种智作生因,一切种智与般若作说因,因果不相离故,言不二不别。」
  [5]《大智度论》卷72,大正25,563c9-11:「阿耨多罗三藐三菩提即是般若波罗蜜,但名字异,菩萨心中为般若,在佛心中名阿耨多罗三藐三菩提。」
27 吉藏《净名玄论》卷4,大正38,879c29-a5:「菩萨形二乘则大,望佛则般若为小,故在佛心中,变名萨云若,宁言体性大耶?答:般若是因中之极,功在十地,故名为大,不望佛也。又般若通因果,果地般若,则最上无过,故体性是大。如什公云:萨般若即老般若也。」
28《大智度论》卷100,754b28 -c18:「菩萨道有二种:一者、般若波罗蜜道,二者、方便道。先嘱累者为说般若波罗蜜体竟,今以说令众生得是般若方便竟嘱累,以是故,见阿粊佛后,说沤和拘舍罗品。般若波罗蜜中虽有方便,方便中虽有般若波罗蜜,而随多受名,般若与方便本体是一,以所用小异故别说,譬如金师以巧方便故,以金作种种异物,虽皆是金而各异名。菩萨得是般若波罗蜜实相,所谓一切法性空无所有寂灭相,即欲灭度,以方便力故,不取涅槃证。是时作是念:一切法性空涅槃亦空,我今于菩萨功德未具足,不应取证,功德具足,乃可取证。是时菩萨以方便力过二地入菩萨位,住菩萨位中,知甚深微妙无文字法,引导众生,是名方便。复次有方便菩萨,知一切法毕竟空性无所有,而能还起善法,行六波罗蜜,不随空,若能生四种事:若疑、若邪见、若入涅槃、若作佛;以般若有如是分别,若能除邪疑,不入涅槃,是为方便。」
29 [1]《大般若经》卷44,大正5,247a1-9:「善现!诸菩萨摩诃萨善友者,谓若能以无所得为方便,虽说修空解脱门法不可得,说修无相、无愿解脱门法不可得,而劝依此法勤修善根,不令回向声闻独觉,唯令证得一切智智。善现!是为菩萨摩诃萨善友。若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时,为此善友之所摄受,闻说如是甚深般若波罗蜜多,其心不惊不恐不怖。」
  [2]《大般若经》卷288,大正6,b16-c7:「复次,舍利子!菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时,以无所得为方便,不作是念:我能行施惠彼受者,此所施物及惠施性。不作是念:我能护戒,此所护戒。不作是念:我能修忍,此所修忍。不作是念:我能精进,此所精进。不作是念:我能入定,此所入定。不作是念:我能修慧,此所修慧。不作是念:我能植福,此所植福及所得果。不作是念:我能入菩萨正性离生。不作是念:我能成熟有情。不作是念:我能严净佛土。不作是念:我能证得一切智智。不作是念:我能住空证法实性。不作是念:我能修习诸菩萨行。不作是念:我能具证诸佛功德。舍利子!若菩萨摩诃萨有方便善巧,以无所得为方便,般若波罗蜜多时,无如是等一切分别妄想执着。由善通达内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空故。舍利子!是名菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时,有方便善巧,无所得为方便,无执着相。」
30 《大智度论》卷71,大正25,556b26-28:「般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论,将至毕竟空中;方便将出毕竟空。」
31 《俱舍论》卷5,大正29,29a11-15:「名」(nAman, name)谓作想,如说色、声、香、味等想。「句」(pada, phrase)者谓章,诠义究竟,如说「诸行无常」等章;或能辩了业用、德、时、相应、差别,此章称句。「文」(vyaJjana,syllables)者谓字,如说[褒-保+可]、阿、壹、伊等字。
32 印顺导师《印度佛教思想史》,p.94:《般若经》等着眼于佛弟子的修行,所说的甚深义,是言说思惟所不及的。这是以佛及阿罗汉的自证为准量的,如《大般若经》一再的说:「以法住性为定量故」;「诸法法性而为定量」;「皆以真如为定量故」;「但以实际为量故」;量(pramANa)是正确的知见,可为知见准量的。与《般若经》同源异流的,有关文殊菩萨的教典,也一再说:「皆依胜义」;「但说法界」;「依于解脱」。这是大乘深义的特质所在,惟有般若──闻慧(音响忍)、思与修慧(柔顺忍)、修与现观慧(无生法忍)所能趣入。由此可见般若波罗蜜在菩萨道中的重要性,对经中所说:「一切法不可得」;「一切法本性空」;「一切法本不生」;「一切法本清净」(净是空的异名);「诸法从本来,常自寂灭相」,也可以理会,这都是「无所得为方便」的般若──菩萨慧与佛慧(「佛之知见」)的境地。
33 [1]《大智度论》卷63,大正25,506a6-8:「如是般若波罗蜜毕竟清净,三世诸佛法藏,破是能宣示实相般若言说文字,故堕地狱。」
[2]《大智度论》卷56,大正25,461a27-b1:「是般若波罗蜜,虽不可破坏,而宣示实相语言可破。语言破故,信心未定者亦可破,是故说若外道梵志等来欲破坏般若波罗蜜。」
34 称〔ㄔㄥ〕:称量,测物之轻重。
35 [1]《摩诃般若波罗蜜经》卷14〈问相品第49〉,大正8,327a:须菩提白佛言:世尊!是般若波罗蜜为大事故起。世尊!是般若波罗蜜为不可思议事故起。世尊!是般若波罗蜜为不可称事故起。世尊!是般若波罗蜜为无量事故起。世尊!是般若波罗蜜为无等等事故起。佛言:如是如是。……须菩提!云何般若波罗蜜为不可称事故起?须菩提!一切众生中,无有能思惟称佛法、如来法、自然人法、一切智人法。以是故,须菩提!般若波罗蜜为不可称事故起。(※《大智度论》卷70,大正25,551a15-b3)
   [2]《大智度论》卷70,大正25,552a2-8:不可称者,称名智慧。般若定实相,甚深极重;智慧轻薄,是故不能称。又般若多,智慧少故,不能称。又般若利益处广,未成,能与世间果报;成已,与道果报。又究竟尽知故名称,般若波罗蜜无能称知,若常、若无常,若实、若虚,若有、若无,如是等不可称义,应当知。
36 《大智度论》卷41,大正25,363c8-10:「般若波罗蜜中种种因缘说空解脱门义。如经中说:若离空解脱门,无道无涅槃,以是故三乘人皆应学般若。」
37 《摩诃般若波罗蜜经》卷3,〈劝学品第8〉,大正8,234a15-21:「善男子善女人!欲学声闻地,亦当应闻般若波罗蜜,持诵读,正忆念,如说行。欲学辟支佛地,亦当应闻般若波罗蜜,持诵读,正忆念,如说行。欲学菩萨地,亦当应闻般若波罗蜜,持诵读,正忆念,如说行。何以故?是般若波罗蜜中广说三乘,是中菩萨摩诃萨、声闻、辟支佛当学。」
38 《金刚般若波罗蜜经》卷1,大正8,750c12-18:「以要言之,是经有不可思议不可称量无边功德,如来为发大乘者说,为发最上乘者说。若有人能受持读诵,广为人说,如来悉知是人,悉见是人,皆得成就不可量不可称无有边不可思议功德。如是人等,则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。」
39 《解深密经》卷2〈无自性相品第五〉,大正16,697a23-b9:「尔时胜义生菩萨复白佛言:世尊!初于一时,在婆罗豇斯仙人堕处,施鹿林中,惟为发趣声闻乘者,以四谛相转正*轮,虽是甚奇甚,为希有,一切世间诸天人等,先无有能如法转者。而于彼时所转*轮,有上、有容,是未了义,是诸诤论安足处所。世尊!在昔第二时中,惟为发趣修大乘者,依一切法皆无自性无生无灭、本来寂静自性涅槃,以隐密相转正*轮。虽更甚奇、甚为希有,而于彼时所转*轮,亦是有上、有所容受,犹未了义,是诸诤论安足处所。世尊!于今第三时中,普为发趣一切乘者,依一切法皆无自性无生无灭、本来寂静、自性涅槃、无自性性,以显了相转正*轮。第一甚奇、最为希有。于今世尊所转*轮无上、无容、是真了义,非诸诤论安足处所。」
40 《大智度论》卷43,大正25,370c22-371a7:「是谁般若波罗蜜者,第一义中无知者、见者、得者;一切法无我、无我所相,诸法但空,因缘和合相续生。若尔般若波罗蜜当属谁?佛法有二种:一者、世谛,二者、第一义谛。为世谛故,般若波罗蜜属菩萨。凡夫人法种种过罪,不清净故则不属凡夫人。般若波罗蜜毕竟清净,凡夫所不乐。如蝇乐处不净,不好莲花。凡夫人虽复离欲,有吾我心,着离欲法故,不乐般若波罗蜜。声闻、辟支佛虽欲乐般若波罗蜜,无深慈悲故,大厌世间,一心向涅槃。是故不能具足得般若波罗蜜。是般若波罗蜜,菩萨成佛时,转名一切种智。以是故般若不属佛,不属声闻、辟支佛,不属凡夫,但属菩萨。」
41 [1]《摩诃般若波罗蜜经》卷21,大正8,376a25-29:「般若波罗蜜,以何义故名般若波罗蜜?佛言:得第一度(parama-pAramitA),一切法到彼岸,以是义故,名般若波罗蜜。复次,须菩提,诸佛、菩萨、辟支佛、阿罗汉、用是般若波罗蜜得度彼岸(pAraM-gata),以是义故,名般若波罗蜜。」
  [2]《大智度论》卷12,大正25,145b1-2:「于事成办,亦名到彼岸。(天竺俗法,凡造事成办,皆言到彼岸。)」
42 pAra(彼岸)→ pAram(受词) + √I(「去」的动词)+ tA → 到彼岸。
  《大智度论》卷18,大正25,191a4-7:「般若言慧,波罗蜜言到彼岸,以其能到智慧大海彼岸。到诸一切智慧边,穷尽其极故,名到彼岸。」
43 五度如盲,般若为导:
  《大智度论》卷29,大正25.272c2-273a8:「五波罗蜜殖诸功德,般若波罗蜜除其着心邪见。如一人种谷,一人芸除众秽,令得增长,果实成就;余四波罗蜜亦如是。……复次,诸余波罗蜜,不得般若波罗蜜,不得波罗蜜名字,亦不牢固。如后品中说:五波罗蜜不得般若波罗蜜,无波罗蜜名字。又如转轮圣王无轮宝者,不名转轮圣王,不以余宝为名。亦如群盲无导,不能有所至。般若波罗蜜亦如是,导五波罗蜜,令至萨婆若。譬如大军无健将,不能成办其事;又如人身余根虽具,若无眼者,不能有所至。又如人无命根,则余根皆灭;有命根故,余根有用。般若波罗蜜亦如是,五波罗蜜不得般若波罗蜜,则不得增长;得般若波罗蜜故,余波罗蜜得增益具足。」(另见《大智度论》卷8,大正25,116b;卷82,大正25,632c)
44 parama(最高的、最上的) → pAramI(女性名词) + tA(抽象名词)→ 成就、最上、完成。
  《大智度论》卷43,大正25,370b21-24:「何以故名般若波罗蜜者,般若者(秦言智慧),一切诸智慧中最为第一、无上、无比、无等,更无胜者,穷尽到边。如一切众生中,佛为第一。」
45 参见印顺导师《原始佛教圣典之集成》(第八章.第二节),p.500。
46 无著菩萨《金刚般若论》卷1,大正25,759a13-20:「云何立名?名金刚能断者,此名有二义相应,应知。如说入正见行,入邪见行故。金刚者,细牢故。细者,智因故;牢者,不可坏故。能断者般若波罗蜜中,闻思修所断。如金刚断处而断故,是名金刚能断。又如画金刚形,初后阔,中则狭。如是般若波罗蜜中,狭者,谓净心地。初后阔者,谓信行地、如来地。此显示不共义也。」
47 印顺导师《大乘起信论讲记》,p.11:《阿含经》所说的四不坏信──四证净,都是净信;大乘发菩提心,也即是大乘信心的成就;等到彻证大乘法,那就叫净心地。
另外,《般若经讲记》,p.46亦有解说。
48 冶〔〡ㄝˇ〕:冶炼金属。
49 渣滓〔ㄗˇ〕:杂质;糟粕。
50 般若摄导万行,万行庄严般若:
《大智度论》卷29,大正25,272c2-273a3:「五波罗蜜殖诸功德,般若波罗蜜除其着心邪见。如一人种谷,一人芸除众秽,令得增长,果实成就;余四波罗蜜亦如是。……复次,诸余波罗蜜,不得般若波罗蜜,不得波罗蜜名字,亦不牢固。如后品中说:五波罗蜜不得般若波罗蜜,无波罗蜜名字。又如转轮圣王无轮宝者,不名转轮圣王,不以余宝为名。亦如群盲无导,不能有所至。般若波罗蜜亦如是,导五波罗蜜,令至萨婆若。」
51 《大智度论》卷59,大正25,480c22-481a8:「帝释意念:若般若是究竟法者,行人但行般若波罗蜜,何用余法?佛答:菩萨行六波罗蜜,以般若波罗蜜,用无所得法和合故,此即是行般若波罗蜜。若但行般若,不行五法,则功德不具足,不美不妙。譬如愚人不识饮食种具,闻盐是众味主,便纯食盐,失味致患。行者亦如是,欲除着心故,但行般若,反堕邪见,不能增进善法。若与五波罗蜜和合,则功德具足,义味调适;虽众行和合,般若为主。若布施等诸法离般若波罗蜜,则有种种差别;至般若波罗蜜中,皆一相无有差别。譬如阎浮提阿那婆达多池,四大河流,一大河有五百小川归之,俱入大海,则失其本名,合为一味无有别异。又如树木,枝叶华果,众色别异,荫则无别。」
52 [1]《大智度论》卷46,大正25,394b10-15:「六波罗蜜中第一。大者,般若波罗蜜,如后品佛种种说大因缘。若说般若波罗蜜,则摄六波罗蜜。若说六波罗蜜,则具说菩萨道,所谓从初发意乃至得佛。譬如王来必有营从,虽不说从者,当知必有。摩诃衍亦如是。」
[2]《大智度论》卷46,大正25,394c20-21:「说般若波罗蜜,则说六波罗蜜;说六波罗蜜,则摄一切善法。」
53 《大智度论》卷100,大正25,754b28- c2:「菩萨道有二种:一者、般若波罗蜜道,二者、方便道。先嘱累者,为说般若波罗蜜体竟;今以说令众生得是般若方便竟,嘱累。」
54 五菩提:
《大智度论》卷53,大正25,438a3-13:「有五种菩提:一者、名发心菩提,于无量生死中发心,为阿耨多罗三藐三菩提故,名为菩提,此因中说果。二者、名伏心菩提,折诸烦恼,降伏其心,行诸波罗蜜。三者、名明[心]菩提,观三世诸法本末总相、别相,分别筹量,得诸法实相,毕竟清净,所谓般若波罗蜜相。四者、名出到菩提,于般若波罗蜜中得方便力故,亦不着般若波罗蜜,灭一切烦恼,见一切十方诸佛,得无生法忍,出三界,到萨婆若。五者、名无上菩提,坐道场断烦恼习,得阿耨多罗三藐三菩提。」
55 参考印顺导师《永光集》之〈大智度论之作者及其翻译〉,p.23-29。
56 嬴秦:指 秦国 或 秦 王朝。 秦 为 嬴 姓,故称 嬴秦 。
57 苻秦:晋 时五胡十六国中之 前秦 。为 苻氏 所建,故称 苻秦 。
58 乞伏:复姓。 晋 有 乞伏国仁 。见《晋书》。
59 参考印顺导师《宝积经讲记》,p.5:在十六国中,秦有三:一、前秦,国主姓苻,也称苻秦。二、后秦,国主姓姚,也称姚秦。三、西秦,国主姓乞伏,也叫乞伏秦。
60 龟兹:古国名。 汉  西域 诸国之一。位于 天山 南麓。又作 鸠兹 、 屈茨 、 归兹 、 屈支 、 丘兹 等。古 龟兹 国王治 延城 。居民主要务农,兼营畜牧,冶铸、酿酒等也较发达。有文字,擅长音乐。《汉书?西域传下?龟兹国》:“ 龟兹国 ,王治 延城 。”
61 淝〔ㄈㄟˊ〕:即 淝河 。也叫 淝水 。源出 安徽省  合肥市 西北。分为二支:一支东南流,注入 巢湖 ;一支西北流至 寿县 ,又西北经 八公山 南入 淮河 。《广韵?平微》:“淝,水名,在 庐江 。本作‘肥’。”
62 雅驯:典雅纯正;文雅不俗。
63 参见杨白衣的《金刚经之研究》收在〈华冈佛学学报〉第5期,p.57-p.111,其较之「六种汉译」外,玄奘译多附加了《能断金刚般若波罗蜜多经》唐.贞观年间(648),室罗筏城本,收在《频伽藏》第40册。


《金刚般若波罗蜜经讲记》讲义
释开仁编.2006/9~2006/12

【正释】
甲一  序分
乙一  证信序(p.20)
    如是我闻:一时,佛在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。

一、经分序、正、流通三分:
1、序分:叙述一期法会的因由。
(1) 证信序
(2) 发起序
2、正宗分:正式开显当经的宗要。
3、流通分:赞叹或嘱累流通到未来。

二、如是我闻:
1、 如是:指这部经。
(1) 表信:信为能入1
(2) 表慧:智为能度
2、 我:是结集者自称。
3、 闻:是从佛陀亲闻,或佛弟子间展转传闻。

三、一时:泛指某一时候,即那一次说法时。

四、佛在舍卫国祇树给孤独园:
1、 佛:觉者
2、 舍卫国:2
(1) 舍卫,城名,应称为憍萨罗国的首都舍卫城,以城名为国名。
(2) 舍卫,是闻物之意,此城以政治、文化、物产等的发达而闻名。
3、 祇树给孤独园
(1) 园是给孤独长者──「须达多」发心修盖供养的。
(2) 树是波斯匿王王子「祇陀」奉施的。
(3) 「祇陀」的树林,「给孤独长者」的园,总名为祇树给孤独园。
(4) 僧众的住处,名为僧伽蓝,即僧园。

五、与大比丘众千二百五十人俱
1、 大比丘:大阿罗汉。
(1) 比丘:乞士3:
A)外:乞食以养色身
B)内:乞法以资慧命
(2) 因佛现比丘身,所以住持佛法,以比丘为主。
(3) 本经的听众,除比丘而外,也应该还有比丘尼等,在家的优婆塞、优婆夷、以及护法的天龙等,如流通分(书p.142)所说可知。
2、 众:僧伽的义译。4
3、 千二百五十人:
(1) 约最初从佛出家者而说
A)佛初度的五比丘
B)耶舍等五十多人
C)三迦叶领徒众一千多人5
D)舍利弗、目犍连之二百五十弟子
(2) 听法的常随众;未必全都来会,或多或少。
4、 俱:
(1) 千二百五十人的僧团,同住祇园,所以叫俱。
(2) 和合僧──众的形成,论「事」要具备六和合,论「理」要同得一解脱,这才称为俱。

六、证信:本经是佛所说,确信无疑:
1、 化主:佛
2、 化处:祇树给孤独园
3、 化众:大比丘等

乙二  发起序(p.23)
    尔时、世尊,食时,着衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已,还至本处。饭食讫,收衣钵。洗足已,敷座而坐。

一、尔时:指将启金刚法会那一天。

二、世尊:
(1) 是佛的通号之一,即梵语薄伽梵(Bhagavat)6。
(2) 佛的功德智慧,究竟无上,不但为世间的人天所尊重,也是出世的三乘圣者所尊敬的,所以名为世尊。

三、食时:约为上午九或十点钟。

四、着衣持钵
(1) 衣:佛制:衣有五衣、七衣、大衣三种。7
A)五衣:名安荼会,内衣,睡觉、做事、大小便不离身。
B)七衣:名郁多罗僧,即入众的常礼服,在大众中所穿。
C)大衣:名僧伽黎,复衣,乞食、说法等时所穿,是大礼服。
(2) 钵:A)盛饭的器具,译义为应量。8
       B)佛用的钵,传说是石钵。9

五、入舍卫大城乞食:给孤独园在城外,所以说入城乞食。

六、于其城中次第乞已:
1、 叙述乞食的经过。
2、 佛教的乞食制度,是平等行化;除不信三宝不愿施食者而外,不得越次而乞,以免世俗的讥毁。10

七、还至本处:乞食以后,即回祇园吃饭。

八、饭食讫,收衣钵。洗足已,敷座而坐:
1、 吃完饭,把进城所着的大衣,盛放饭食的钵,整洁收起。
2、 赤足乞食,佛陀行同人事,所以需要洗足。
3、 敷座而坐,并非闲坐,是说随即敷设座位,端身正坐,修习止观。

九、宣说《金刚般若经》的缘起:
1、 三学相资:
A)戒:乞食
B)定:坐
C)慧:正观法相
2、 三业精进:
A)身:来往于祇园及舍卫城中
B)意:入定摄心正观
C)语:下面出定说法

十、《般若经》的中心思想
1、 无自性空,离种种执:
  悟一切法无自性空,离种种妄执。但不得性空的实义者,信戒无基,妄想取一空11,以为一切都可不必要了。不知佛说性空,重在离执悟入,即离不了三学;假使忽略戒行,定慧而说空,决是「恶取空者」。
2、 性空离相,不离缘起:
      从体悟说:性空离相,不是离开了缘起法,要能从日常生活中去体验。所以,穿衣、吃饭、来往、安坐,无不是正观性空的道场!佛将开示般若的真空,所以特先在衣食住行的日常生活中,表达出性空即缘起,缘起即性空的中道。

甲二  正宗分
乙一  般若道次第
丙一  开示次第
丁一  请说(p.26)
    时长老须菩提,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬而白佛言:『希有世尊!如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨!世尊!善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心』?

一、须菩提:
1、本经的当机者:12
(1)般若虽但为大乘,而密化二乘。
(2)与般若法门相契(有菩萨气概):
   A)解空第一:证得无诤三昧,于性空深义能随分彻了。
       B)有慈悲心:哀愍众生苦迫,不愿与人诤竞。
  2、须菩提(Subhutir),是梵语,译作「空生」或「善现」。13
※传说:诞生时家内的库藏财物忽然不见,不久又重现,故立此名。

二、长老:是尊称。14
  1、年高
  2、德高:如净持律仪、悟解深法、现证道果。

三、在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬而白佛言:
    1、请佛说法之礼仪
(1) 偏袒右肩:袒,是袒露肉体。比丘们在平时,不论穿七衣或大衣,身体都是不袒露的。要在行敬礼时,这才把右肩袒露出来。
(2) 右膝着地:跪有长跪、胡跪,右膝着地是胡跪法。
※袒右跪右,以表顺于正道;
(3) 合掌问佛:合掌当胸以表皈向中道。
2、印度的俗礼

四、希有世尊!如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨:
  1、如来,即「多陀阿伽陀(tathAgata)」的义译,有三种意思:15
(1)从如实道中来
(2)如法相而解
(3)如法相而说
  2、什么叫护念?
(1)护念即摄受,对于久学而「已入正定聚」16的菩萨,佛能善巧的摄受他,使他契入甚深的佛道,得如来护念的究竟利益。经说:菩萨入地,有佛光流灌或诸佛亲为摩顶等17,即是心同佛心而得佛慧摄受的明证。
(2)佛能护念菩萨,使他自身于佛法中得大利益;(自利)
  3、什么叫付嘱?
(1)付嘱,即叮咛教诫,对于初学而「未入正定聚」的菩萨,佛能善巧教导,使他不舍大乘行,能勇猛的进修。
(2)佛能付嘱菩萨,使他能追踪佛陀的高行,住持佛法而转化他人。(利他)
    ※总之,佛能「护念菩萨,付嘱菩萨」18,所以大乘佛法能流化无尽。
  4、须菩提熟知教化菩萨的善巧
    (1)随顺世俗,先赞扬如来,以为启问大乘深义的引言。
    (2)有解说为:须菩提「目击道存」19,「言前荐取」,所以殷勤赞叹,这可说是别解中极有意义的。
A)目击道存:眼光一触及,便知道之所在。
B)言前荐取:于言说前已先识取其深意。

五、发阿耨多罗三藐三菩提心:
  1、阿耨多罗三藐三菩提心(anuttarA-saMyak-saMbodhi):无上遍正觉。20
(1) 阿耨多罗:无上
(2) 三藐:遍正:于一切法的如实性相,无不通达。
(3) 三菩提:觉:通三乘的正智。
  2、发心:
(1) 动机,立志,通于善、恶;
(2) 发菩提心,即是第一等的发心。
※大菩提心从大悲心生;发心成佛,与救度众生有必然关系。21

六、应云何住?云何降伏其心?:22
  1、可通于二义:
(1) 立成佛的大愿者,应当怎样安住,怎样降伏其心?
※凡发大菩提心者,在动静、语默、来去、出入、待人接物一切中,如何能使菩提心不生变悔,不落于小乘,不堕于凡外,常安住于菩提心而不动?所以问「云何应住」。
(2) 怎样安住,怎样降伏其心,纔能发起成就菩提心?
※众生心中,有种种的颠倒戏论,有各式各样的妄想杂念,这不但障碍真智,也是菩提心不易安住的大病。要把颠倒戏论,一一的洗净,所以问「云何降伏其心」。
2、「住」和「降伏」
(1)住:A)龙树释为「深入究竟住」23
         B)住是住于正
         C)住是不违法性
    (2)降伏:A)降伏是离于邪
          B)降伏是不越毘尼
    (3)住与降伏,要在实行中去用心:
※如本经即在发菩提心──愿菩提心,行菩提心,胜义菩提心24等中,开示悟入此即遮即显的般若无所住法门。
※无住与离相,即「如是而住」,即「如是降伏其心」。
  3、异译本的差异
    (1)罗什
       ※「住」及「降伏」,于菩提心行上转;全经宗要,不过如此「住于实相」而「离于戏论」而已。
    (2)诸异译,于「住」及「降伏」间,更有「云何修行」一问。25
       A)无着26
         ※此三问遍通于一切,即于发心──发起行相,及修行──行所住处,都有这愿求的住,无分别相应的行,折伏散乱的降伏,与罗什译意趣相近。
       B)世亲27
           ※将此三问别配三段文,隔别不融,与罗什译即难于和会。

丁二  许说(p.31)
    佛言:『善哉!善哉28!须菩提!如汝所说「如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨」。汝今谛听,当为汝说。善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心』!『唯然,世尊!愿乐欲闻』!

一、善哉!善哉:好得很!好得很!
二、汝今谛听:你仔细听吧!
三、当为汝说:现在,我要给你说发大菩提心的,应当这样的安住,应当这样的降伏其心。
四、应如是住,如是降伏其心:
◎如是住及如是降伏其心,约全经文义次第说,当然是指如来下文开示。
◎古德:如上文所说的──乞食、着衣、持钵、入城、洗足等,那样安住,那样降伏其心。唯然:即契见如来的深意。

丁三  正说
戊一  发心菩提(p.32)
    佛告须菩提:『诸菩萨摩诃萨29应如是降伏其心:所有一切众生之类──若卵生,若胎生,若湿生,若化生;若有色,若无色;若有想,若无想,若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。

一、自「所有一切众生之类」至「而灭度之」,是菩萨的大悲心行。
自「如是灭度」至「即非菩萨」,是与般若无相相应,要这样降伏其心,安住其心,悲愿为本的菩提心,才能成就而成为名符其实的菩萨。

二、菩萨:
  1、菩萨﹙bodhisattva﹚:菩提萨埵。30
(1)萨埵(sattva):众生、有情、勇心。
(2)菩提(bodhi):觉。
2、发心上求大觉,下化众生。
3、以菩提心为本,离了菩提心,即不名为菩萨。

三、摩诃萨﹙mahAsattva﹚:31
1、「摩诃萨埵」的简称。
  2、「摩诃」译为「大」。
  3、菩萨发菩提心,以智慧净化情爱,发为进趣菩提,救度众生的愿乐于是乎精进勇猛的向上迈进,但求无上的智慧功德,但为众生的利益,此心如金刚,勇健、广大,所以又名摩诃萨埵。

四、应如是降伏其心:即于菩萨应发的度生大愿中,不着一切众生相。

五、所有一切众生之类──若卵生,若胎生,若湿生,若化生;若有色,若无色;若有想,若无想,若非有想非无想:
  1、众生:众生是五众和合,生死流转的众生。
  2、众生有三类说:
    (1)从众生产生的方式说:
A)卵生,如飞禽等。
       B)胎生,如人兽等。
       C)湿生,如昆虫等。
       D)化生,如天上的众生,都是由业力成熟而忽然产生的。
    (2)从众生自体的有没有色法──物质说:
       A)有色:如欲界与色界的众生。
       B)无色:是无色界众生:
a)有说:没有粗色,细是有的。
            b)有说:细色也没有,仅有心识的活动。
    (3)从众生的有没有心识说:
       A)有想:人类及一般的天趣
B)无想:外道无想定的果报,名无想天:
a)有说:没有粗心识,细心识是有的。
            b)有说:什么心识也不起。
C)非想非非想处(导师言实属有想)

六、我皆令入无余涅槃而灭度之:
  1、发菩提心,本经以大悲大愿去说明:
    (1)广大的:不但为一人,一些人,或一分众生,而是以一切众生为救拔的对象。
    (2)彻底的:菩萨的大菩提心,除了这些暂时的局部的而外,要以根本解脱的无余涅槃去拯拔众生。
  2、涅槃、灭度:
(1)涅槃:名词,指解脱生死苦迫的当体。
(2)灭度:动词32,即使众生于涅槃中得到众苦的解脱。
  3、涅槃:涅槃本不可说一说多,然依世俗施设即有凡、外与佛法的不同。33
    (1)世俗有人说:
冷了饿了,有饥寒的苦迫;如生活富裕,丰衣足食,这就是涅槃。涅槃的字义,有消散的意思,即苦痛的消除而得自在。所以俗人拍着吃饱的肚子说:这就是涅槃。
    (2)有些外道,以四禅八定34为涅槃;不知这祇是定境的自我陶醉,暂时安宁,不是彻底的。
    (3)佛法说涅槃,有二:35
A、有余(依)涅槃:
通达一切法的寂灭性,离烦恼而得到内心的解脱,即是涅槃。但由前生惑业所感的果报身还在,从身体而来的痛苦,还未能解除。所以,即使是阿罗汉,饥寒老病的身苦,还是一样的。
B、无余(依)涅槃:36
◎无学舍身而入无量无数的法性,不再有物我、自他、身心的拘碍,名为无余。
◎菩萨发愿度生,愿使每一众生都得此究竟解脱,所以说:「我皆令入无余涅槃而灭度之。」
◎无余涅槃,为三乘圣者所共入,菩萨也会归于此。菩萨安住无住大涅槃,即此无余涅槃的无方大用,能悲愿无尽,不证实际罢了!
◎本经以无余涅槃度脱一切众生,即本于三乘同入一法性,三乘同得一解脱的立场;也就因此「通教三乘」而「但为菩萨」。

七、如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者:37
  1、菩萨愿灭度无限量、无计算、无边际的众生,但在菩萨的菩提心行中,不见有一个众生得灭度的。
  2、菩萨观缘起相依相成,无自性可得38,通达自身众生身为同一空寂性,无二无别,不见实有众生为所度者。
    3、另请参考《般若经讲记》p.105:前说(即指此处)所度的众生实不可得,如有所得,即着于我等四相,是就所观的所化境──众生而说。虽悟得补特伽罗无我,而在修证的实践上,不一定能内观无我,尽离萨迦耶见──我我所执。

八、若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨:
  1、般若慧的妙用:
    (1)通达我、人、众生、寿者的无相。
    (2)彻悟四摄、六度、三解脱39、四无量以及一切智、一切种智40等之空无自性。
  2、三种(慈)悲:41
    (1)众生缘悲
见到众生的痛苦,生起济拔的恻隐心,以世间的财法去救济他。
    (2)法缘悲
如见众生为相续、和合的假我,法生苦生,法灭苦灭,因而起悲济心。
    (3)无缘大悲
◎菩提心是即空的菩提心,与菩提心相应的悲愿,即无缘大悲。
◎如能观诸法从缘,都无真实的自性,悟入法性空,缘即空而缘起的假我,生大悲心,愿度如幻众生,这是无缘大悲。
◎无缘大悲,即与般若相应的大悲。
◎悟了众生空寂无自性,所以虽度脱一切而实无众生得灭度者。如海中印现的明月,由于风吹波动而月相不见了。从他的不见说,好似灭去了,其实那有自体可灭呢!
◎发心菩提,重在发愿度生,所以也就重于「我空」。
  3、我相、人相、众生相、寿者相:
    (1)我:Atman,是主宰义,即每一众生的行动,常人都有自己作主与支配其他(宰)的意欲,所以称为我。
    (2)人:pudgala,行人法,所以名为人。
    (3)众生:sattva
A、约现在说:即五众和合生的──有精神与物质和合的。
       B、约三世说:即由前生来今生,今生去后生,不断的生了又死,死了又受生,与「补特伽罗」42的意义相合。
       C、众生:《般若经》有十六种异名。43
    (4)寿者:jIva,众生从生到死,成就命根,有一期的生命相续。
    4、即非菩萨:
    (1)即执有我相、人相、众生相、寿者相,离空无我慧──般若的悲愿,即不能降伏其心而安住菩提心了,即不成其为菩萨了。
    (2)通达我、人、众生、寿者的无相,即般若慧的妙用。

九、大乘三心:
  1、菩萨发菩提心,以大悲为根本,即菩提心由大悲而发起;大悲所发的菩提心,非般若空无我慧,不得成就,即要以般若为方便。
  2、悲心不具足而慧力强,要退堕声闻乘的。慧力不足而悲心强,要流于世俗而成所谓「败坏菩萨」44的。必须大悲,般若相辅相成,才能「安住菩提」而「降伏其心」。
  3、《般若经》说:『一切智智相应作意(即菩提心),大悲为上首,无所得──即般若空慧为方便』。45

戊二  伏心菩提(p.38)
    复次,须菩提!菩萨于法应无所住行于布施,所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施。须菩提!菩萨应如是布施,不住于相。何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量。须菩提!于意云何?东方虚空可思量不』?『不也,世尊』!『须菩提!南、西、北方、四维、上、下虚空可思量不』?『不也,世尊』!『须菩提!菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。须菩提!菩萨但应如所教住!

一、从「发心菩提」到「伏心菩提」:
  1、发菩提心,不单是心念而已,要有踏实的事行去救众生。
  2、从救度众生中,降伏自己的烦恼,深入清净的实相,达到自利利他的圆成。
  3、在发心菩提──愿心菩提以后,应进而修行──行心菩提,渐能折伏烦恼使不现行,七地以前,名为伏心菩提。

二、菩萨修六度虽以般若为导,而实彼此相应相摄46,一波罗蜜即具足一切波罗蜜:47
  1、本经发菩提心,以大悲度众生为首,与布施──以自己所有的给予众生,使他离苦得乐,尤为吻合,意即以「布施」为主而统摄利他的六度行。
    (1)财施:以财物赒48济人是财施,以体力甚至牺牲生命去救助人,也是财施。
          A、外财施:衣食等财物
          B、内财施:体力、心力以及生命等
    (2)无畏施:◎令众生离诸怖畏,这就是「持戒」与「忍辱」二波罗蜜。
           ◎持戒,能处众不碍大众,不使人受到威胁不安。如杀人者,使人有生存的威胁;偷盗者,使人有外命(财物)丧失的恐怖等。如能受持禁戒,洁身自守,即不会侵害他人,能使人与人间相安无事了。但人类个性不一,你以戒自守,他却以非礼待你;如不能感化或设法避免,不能忍受而冲突起来,仍不免相杀相夺,造成人间的恐怖。必须以「戒」自守──克己,又以「忍」宽容他人──恕人,才能做到无畏施。
    (3)法施:即精进、禅定、般若三波罗蜜:
          A、般若:是明达事理的,没有智慧,即落于颠倒二边,不知什么是佛法?是邪是正?那怎能救人?
          B、禅定:是鉴49机的,如内心散乱,贪着世间,我见妄执,即不能洞见时机,不知众生的根性,即不能知时知机而给予适宜的法药。
          C、精进:是雄健无畏的,有了精进,才能克服障难,诲人不倦,利人不厌。

布施
财施(内外)
布施

法施
精进、禅定、般若

无畏施
持戒、忍辱

                    外财:衣食财物等给予众生
财施                                        布施
内财:身体心力等救助众生
                    雄健无畏,诲人不倦,利人不厌    精进
布施    法施        洞见时机,给予适宜的法药        禅定        六波罗蜜
                    明达事理,教予纯正的佛法        般若
                    克己,以戒自守,不侵害他人      持戒
无畏施
                    恕人,以忍宽容他人              忍辱

    (4)六波罗蜜统摄于布施,为菩提行的根本:
       A、用「布施」舍己为人的精神来具足物质救济,以达到众生生活等的满足。
       B、必须以「戒、忍」的精神,达到人与人间和乐安宁。
       C、必须以「进、定、慧」的教化,革新众生的思想意志,而使之归于中道。
    (5)僧团的「六和敬」50中之「利和同均」「戒和共遵」「见和无诤」,是六度精神的实施!

三、菩萨于法应无所住行于布施,所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施:
  1、大意:佛对须菩提说:「菩萨行布施──六度利他时,于法应无所住行于布施。」
这即是说:不要住于色境而行布施,不要住于声境乃至法境而行布施。
  2、于法应无所住:
    (1)法:◎于法应无所住的「法」,指「一切法」51说;
◎香、味、触、法的「法」,但指意识所对的「别法尘」。
    (2)住:是取着不舍的意思。
    (3)众生在六尘境──认识的一切上起意识时,都有自性的执见,以色为实色,以声为实声,总以为是确实如此存在的。因为取着六境,即为境所转而不能自在解脱。菩萨为度众生而行布施,对于「施者、受者、施、施时、施处、施因、施果」这一切,当然要能远离自性的妄取,能不着相而布施,才能真实利济众生。否则,觉得有「我是能施,他是受施,所施物如何如何,希望受者的报答,希望未来的福报」,甚至因而贡高我慢,这都从「住于法相」而生起来,这那里还像菩萨行?
  3、佛总结的对须菩提说:「菩萨修行,应这样的不住于相──相即六尘境相而行布施!」

四、菩萨应如是布施,不住于相。何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量:
  1、不住于相的布施
    (1)能降伏烦恼,能安住菩提心,而且所得的福德,广大得不可思议!
    (2)能以般若相应而布施,将此布施融归于法性,回向于一切众生而同趋于大觉,功德即无限而不可思量。如以一滴水投入大海中,即遍大海的水性而不可穷尽。
  2、有相布施
    (1)不能通达「三轮性空」52,所得功德即有限有量。
    (2)无论功德多么大,总不过是人天有限的福报。

五、须菩提!于意云何?东方虚空可思量不』?『不也,世尊』!『须菩提!南、西、北方、四维53、上、下虚空可思量不』?『不也,世尊』!『须菩提!菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。须菩提!菩萨但应如所教住:

1、佛便问须菩提说:「你的意见怎样?东方的虚空可思量吗?南方、西方、北方的虚空,以及四维、上方、下方的虚空,可以思量吗?」须菩提一概否定的说:「不可。」佛即说:「既知道十方虚空是不可思量的,也应该知道菩萨不住相布施的功德,也同虚空一般的不可思量。」
※这并不是以虚空的广大,形容福德的广大,而是以虚空的无所有,不可住、不可着、不可说边际数量,如无相布施的自性不可得一样。
    ※菩萨应该这样安住,这样的行施,所以如来说:「菩萨但应如所教住!」
2、无相布施
    (1)指空相应布施,通达能施所施毕竟无自性的布施。
    (2)即空如幻的布施,如此因,如此果,如此利他,如此自利,都法相宛然有而不失不坏。
    (3)佛怕人以无记心布施,或执理废事54,所以特举不可思量的功德以显示布施因果。

六、比较「发心菩提」与「伏心菩提」之特色:
  1、「发心菩提」──以愿度众生为主──与般若相应──即重在「我空」。
    2、「伏心菩提」──以实行利济为主──与般若相应──即重在「法空」。

戊三  明心菩提
己一  法身离相而见(p.43)
    须菩提!于意云何?可以身相见如来不』?『不也,世尊!不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相,即非身相』。佛告须菩提:『凡所有相皆是虚妄;若见诸相非相,则见如来』。

一、明心菩提
  1、约七地菩萨──定慧均等,悲智相扶,方便成就,现证(无分别)法性55,得「无生法忍」56而说。
  2、证法,即「见法」,「见法即见佛」。佛之所以为佛,即在究竟圆觉缘起空寂的中道。所以说:『见缘起即见法,见法即见佛』57,这才是真切见佛处。

二、佛特举「见佛」,问须菩提道:「取着身相──三十二相、出入来去相、穿衣吃饭相、坐禅说法相,能正见如来吗?」
须菩提是过来人(*与莲华色尼先得见佛的典故58),所以说「不可,不可以身相得见如来。这些身相,都不过是假名如幻的妄相;佛的无尽庄严,也一样的绝无少许法可取可得。所以,佛说的身相,即非有身相的实性。如取着假相为佛,即不见如实空相,自也不能深见如来的所以为如来了!」
须菩提但依身相的虚妄说,如来本此原理,又推进一层说:「不但如来的身相是虚妄的,所有一切的法相,如山河大地器界相,凡外贤圣众生相,有碍可坏的色相,明了分别的心相,这一切无不是依缘起灭,虚妄不实的。虚妄的还他虚妄,如不执妄相自性为可见可得,即由诸相非相的无相门,契入法性空寂,彻见如来法身了!」

三、虚妄相与如实相之差别
  1、从缘起的「虚诳妄取相」看── 千差万别;
  2、从缘起「本性如实空相」看── 一味平等。
  3、法性即一切法自性不可得而无所不在,不须于妄相外另觅法身,能见得诸相非相,即在在直见如来。

四、般若道三阶
  1、发心菩提──愿──住菩提心──以般若扶大悲愿
  2、伏心菩提──行──修悲济行──以般若导六度行
  3、明心菩提──证──悟如实义──般若现证
  ※虽各有所重,而「菩提愿」、「悲济行」与「性空见」,实是不可离的。

     立菩提愿    发菩提心
     修悲济行    伏心菩提
     住性空见    明心菩提

己二  众生久行乃信
庚一  问(p.46)
    须菩提白佛言:『世尊!颇有众生得闻如是言说章句,生实信不』?

一、须菩提为末世众生着想,劝学此甚深法门,而启问如来:「未来世中,众生听到这样甚深的法门──言说章句,能有生起真实信心的没有?」

二、实信/证信
  1、大小乘之别:
    (1)声闻法:即证须陀洹,得四不坏信──四证净
    (2)大乘法:在见道净心地;般若相应的证信。
2、得证信的次第
    信顺 → 信忍 → 证信(信智一如)59

庚二  答
辛一  戒慧具足(p.47)
    佛告须菩提:『莫作是说!如来灭后后五百岁,有持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实。

一、佛说:「在如来灭后,后五百年岁时,多有大心众生出世,能发心学菩萨行,严持戒行,广习布施的利他福德,智慧深彻,于佛说的般若章句,能生起深切的信心,确信唯此般若法门,为不二的解脱门,能如实悟入深义。」

二、极难信解的般若法门
  1、从根性上看:
    般若法门虽极难信解,但自有利根障薄而智慧成就的众生,能信以为实。
  2、从历史上看:
    佛灭60五百年后,迦腻色迦(Kaniska)王治世的时代,大乘教法,广大流行。
    3、从佛经上看:
    (1)《般若经》也说:『五百年后,般若经于北方当作佛事』61。所以,深信此难信法门,确乎是有的。
(2)(*又如《金刚经》此处说)不过,要有「戒足」、「慧目」;如不持戒、不修福、不习禅慧,即不能于这甚深法门,得如实信了!

辛二  久集善根(p.48)
    当知是人,不于一佛二佛三四五佛而种善根,已于无量千万佛所种诸善根。

一、此人所以能信解悟入甚深法门,因为在过去生中,已于无量千万佛所,积集深厚的善根了!

二、信解悟入甚深法门的因由
  1、过去生中,多见佛,多听法,常持戒,常修福,种得广大的善根,这才今生能一闻大法,就净信无疑,或一闻即悟得不坏净信。
  2、◎在同一法会听法:(1)有的听了即深尝法味,(2)有的听了是无动于衷;
◎钻研教义:(1)有的触处贯通,(2)有的苦下功夫,还是一无所得;
这无非由于过去生中多闻熏习,或不曾闻熏,也即是善根的厚薄。
  3、佛法以因果为本,凡能戒正、见正、具福、具慧,能信解此甚深法门,决非偶然,而实由于「夙习62三多」63。

辛三  诸佛摄持(p.48)
    闻是章句乃至一念生净信者,须菩提!如来悉知悉见;是诸众生得如是无量福德。

一、〔过去久种善根,今生能戒慧双修,〕听此深法能生清净信的,即为十方如来所知所见。众生能净信甚深法门,〔能为诸佛所护持,〕这是怎样大的福德呀!

二、如来悉知悉见:
  1、如来「知」「见」,即上文的「护念」「摄受」。
  2、知而又见,即明是现量的真知灼见。

辛四  三相并寂(p.49)
    何以故?是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相,无法相,亦无非法相。何以故?是诸众生,若心取相,则为着我、人、众生、寿者。若取法相,即着我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相,即着我、人、众生、寿者。是故不应取法,不应取非法。以是义故,如来常说:「汝等比丘!知我说法如筏喻者,法尚应舍,何况非法」!

一、戒慧成就,久集善根者,为什么能得如来的护念,得无量福德呢?这因为此类众生,已能无我相、人相、众生相、寿者相了;而且也没有法相及非法相。所以提醒须菩提说:「还记得吗?我在《筏喻经》中说:『法尚应舍,何况非法』,即早已开示过了!」

二、辨明「我、法、非法」
  1、三种空
    (1)我、人等四相,合为一我相:无此我相,即离我相的执着而得我空。
    (2)无法相,即离诸法的自性执而得法空。
    (3)无非法相,即离我法二空的空相执而得空空。
2、我我所见
    (1)执我是我见,
    (2)执法、非法是我所(法)见;
3、有无见
    (1)执有我、有法是有见,
    (2)执非法相是无见。

我相────我空───我见
有见
法相────法空
我所(法)见
无见──非法相───空空

  4、三相并寂
    (1)『毕竟空中有无戏论皆灭』。
    (2)『一切法不信则信般若,一切法不生则般若生』。64
    (3)悟解三空,方能于般若无相法门得清净信,此义极为重要。

三、三空的异说
1、【唯识】:有以为我相可空而法相不空的:执着法有是不妨得我空的;(*含有部)
  2、【真常】:以为我法虽空而此空性──诸法的究竟真实,是真常妙有的。
  3、【性空】:如觉有真实的自性相,有所取着,那不论所着的是法相或空相,不但不悟法空与空空,也不得无我慧,必也是取着我等四相的。三空仅是所遣执取的对象不同,『而自性空故』的所以空,并无差别。(自性相,即确实存在的──甚至是不变的,不待他的妄执。)

四、我执与法执
  1、我执:于众生的自体转,执有主宰的存在自体,即我执;
  2、法执:于(有为)所取的法相上转,执有存在的实性,是法执。
3、非法执:于无为空寂不生不灭上转,执有存在自性。

    我──我执
    法  法执───有为
非法执──无为

五、佛法的演变
  1、佛世时
    (1)多说众生由五众和合成
    (2)无常故无我的教授,利根者当下能依无我无我所,彻见涅槃寂灭。既离我执,也不会再取法相及非法相。
  2、佛灭后
    (1)【有部】:有的不能从无常无我中得毕竟空,转而执「我无法有」。对此执法众生,不得不广显「法空」。
    (2)【真常?】或者又拨无我法的缘起,
(3)【唯识】:或取执「空性」为「实有离言自性」。
(4)【性空】:本经又如实开示:不应取相,如执着法相非法相,即执着我相,是不能得无我慧而解脱的。

六、如来的一道解脱门
  1、《增一阿含》《筏喻经》说:『法尚应舍,何况非法』65。法与非法,有二义:
  (1)「法」指合理的八正道,「非法」即不合理的八邪。
     法与非法,即善的与恶的。如来教人止恶行善;但善行也不可取着,取着即转生戏论──「法爱生」,而不能悟入无生。约「以舍舍福」66说,善法尚且不可取着,何况恶邪的非法?
  (2)「法」指有为相,在修行中即八正道等;「非法」指平等空性。
     缘起的禅慧等功德,尚且空无自性,不可取执,那里还可以取着非法的空相呢?
  ※导师的抉择:本经约「后义」说。
2、佛为了济度众生,说种种法门,以「法有」除「我执」,以「空相」破「法执」,使众生得脱生死而到达无余涅槃。当横渡生死苦海时,需要种种法门,但度过中流,必须不执「法、非法」相,才能出离生死,诞登彼岸。

七、汉译本的差异(参见《金刚经梵汉对照本》p.18-19:6-8)
1、在「无非法相」句下,诸译本有「无想,无非想」二句。
  2、从这引阿含教(《增一阿含》的《筏喻经》)的「非法」「非非法」来说,可见前文也应以「不取法相、不取非法相」为正。诸译增入「无想无非想」二句,不足取!

己三  贤圣无为同证
庚一  举如来为证
辛一  正说(p.53)
    须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶』?须菩提言:『如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。何以故?如来所说法,皆不可取、不可说,非法非非法。所以者何?一切贤圣皆以无为法而有差别。』

一、经文的涵义
◎上〔己二 众生久行乃信〕已明未来有人能信能证,
◎以下〔己三  贤圣无为同证〕再以已经能净信实证的圣贤,来证明此难信难解的可信可证。先举究竟圆证的如来为证。

二、如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?67
1、大意:
(1)如来在菩提树下成遍正觉,实有阿耨多罗三藐三菩提可证得吗?
(2)如来成道后,大转*轮,确有法可说吗?
  2、佛举此二问,因菩萨得明心菩提,即分证无上菩提,
    ◎于〔辛四 三相并寂〕:
而佛却说:『诸相非相』;
又说:『不应取法,不应取非法』。
◎恐有人怀疑:佛得阿耨多罗三藐三菩提,不是可得吗?不又大转*轮吗?

三、如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。
1、如佛所说,如我所解,是没有定性──自性的阿耨多罗三藐三菩提为佛所证,也没有定性的法为如来所说。
    2、证法与教法 68
    (1)证法
佛陀的现觉,没有「能证、所证」的差别可得,所谓『无智亦无得』69。如觉有什么为智慧所得,这那里还是正觉!
(2)教法
论到说法,更没有定法可说,一切名言不得实义。
    (3)无证、无说
明如来的自证化他,无不性空离相;因为性空离相,这才成佛说法呢!
  3、胜义与世俗
(1)无有定法可说,决非随便乱说。
(2)语言不得实相,但在世俗心境的习惯中,有他的彼此、同异、是非。
(3)世间的一般语言,尚不可乱说,何况佛法!所以,随顺世俗而安立佛法,如来师子吼,常作决定说。

四、何以故?如来所说法,皆不可取、不可说,非法非非法。所以者何?一切贤圣皆以无为法而有差别。
  1、「证无可证,说无可说」的理由
    (1)因佛所说的及所证的法,是没有定性可以取着的或可说的。
◎取着──约心境的「能证、所证」说;
◎言说──约语言的「能诠、所诠」说。70
(2)凡是心有所取,口有所说,一切都是自性空的,所以名为「非法」;
(3)一切法非法的无为空寂,也还是不可取不可说,所以又说「非非法」。71
    (4)佛的自证化他如此,明心菩提也如此。
  
2、为了显明这点,所以说:一切贤圣皆以无为法而有差别。72
    (1)三乘圣者,都因体悟无为法而成。
    (2)无为73,即离一切戏论而都无所取的平等空性。
    (3)无为离一切言说,平等一味,怎么会有圣贤的差别?
       ◎举虚空喻以明虽没差别,而方圆等空,还是要因虚空而后可说。
    (4)无为法离一切戏论,在证觉中都无可取可说,而三乘圣者的差别,却依无为法而施设。74

辛二  校德(p.56)
    『须菩提!于意云何?若人满三千大千世界七宝以用布施,是人所得福德宁为多不』?须菩提言:『甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如来说福德多』。『若复有人于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。何以故?须菩提!一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。须菩提!所谓佛法者,即非佛法。

一、校量功德的意义
  1、信解般若,必然能得大功德。
  2、为摄引初学,而怕他们误解空义而拨无因果,所以特为层层的校量。

二、佛问须菩提说:假使有人以充满三千大千世界那么多的七宝,布施贫穷困苦的众生,或供养自己的父母,受教的师长,信奉的三宝,你说这人所得的功德多不多?
  1、七宝:
◎金、银、琉璃、玻璃、车渠、赤珠、玛瑙。
◎这是形容「质」的贵重。
  2、三千大千世界:75
◎一千小千为中千,一千中千为大千的一佛所化世界。
◎这是形容「量」的众多。
  3、以这样贵重而又那样多的七宝作布施,是真有其事吗?
    (1)有的说:这是假设的,世间七宝虽多,但总没有这么多;经中所说,只是假设校量罢了!
    (2)有的说:可能是真实的。法身菩萨确能以三千大千世界的七宝,上供十方诸佛,下施六道众生。

三、须菩提回答说:多极了!因所得福德,胜义谛中是没有真实的福德性可得的。然而,因为法性空无自性,所以如幻缘起,能有一切的众多福德可起可说。
  1、须菩提为了听众,一面说有缘起,一面又即此缘起而显空性。恐人听说大福德,就以为福德有自性,所以必须「随说随泯」,摄一切法以趣空。
  2、因为实有的即不从缘起,也就没有布施福德可说了。

四、佛又对须菩提说,你所说固然不错,但不要以为那人的福德就算大了!告诉你:假使另有人对于本经,不要说受持全部所得的功德,就是受持一四句偈,或为他人说一四句偈,所得的功德,也是超过那人的布施功德,千倍万倍而不可计算的。
  1、受:领受
  2、持:忆念明记不忘
  3、四句偈:
(1)有人说:我等四相
(2)有人说:末了一颂
(3)导师说:形容极少的意思
※理由:A、偈:有名为首卢迦(Zloka)偈76的,是印度人对于经典文字的计算法。不问是长行,是偈颂,数满三十二字,名为一首卢迦偈。
B、如《般若.初会》的十万颂,《金刚般若》三百颂,都是指首卢迦偈而言。受持四句偈,意思是极少的;而所得的福德极多,即显示了本经的殊胜。
  4、「受持」与「为他人说」:
(1)修学佛法的次第:
◎《阿含经》:『听闻正法,如理作意,法随法行』。77
◎《法华经》:五法行78、六法行79、十法行80。
※十法行是:一、书写,二、供养,三、施他,四、谛听,五、披读,六、受持,七、开演,八、讽诵,九、思惟,十、修习。
(2)「受持」与「为他人说」,即略举其中的二行。
◎受持:自利
◎为他人说:利他
※能于此甚深法门自利利他,功德当然不可思议。
(3)「财施」不及「法施」彻底
◎财施:七宝等固然能予人们以物质的满足,但它是暂时的;
◎法施:能启发人的正知正见,健全人的品德,引导他向上增进以及解脱、成佛,彻底的安乐,非财施可及!

五、佛所以说这人的功德超过七宝布施,是因为一切佛及佛的阿耨多罗三藐三菩提法,都从此般若性空法门──经典所出生的。
  1、般若为诸佛母
《般若经》说:「般若为诸佛母。」81如进一层说:佛说的十二部经82,修学的三乘贤圣,也没有不是从般若法门出生的。
  2、般若为一切善法的根源
没有般若,即没有佛及菩萨、二乘,就是世间的人天善法,也不可得。
    3、般若无相法门相契实相
◎得无上遍正觉,所以名为佛;而无上遍正觉,即是老般若。没有般若因行,那里会有无上遍正觉,那里会有佛?
◎此经赞叹般若,及般若契会实相,所以不限于《金刚经》,凡与此般若无相法门相契的,都同样的可尊。

六、佛说:所说的佛法,即是非佛法。
  1、佛与佛所得的法,合名佛法。
  2、毕竟空中,确是人法都不可得的。假使就此执为实有佛法,那就错了!

庚二  举声闻为证(p.60)
    须菩提!于意云何?须陀洹能作是念:我得须陀洹果不』?须菩提言:『不也,世尊!何以故?须陀洹名为入流,而无所入,不入色、声、香、味、触、法,是名须陀洹』。『须菩提!于意云何?斯陀含能作是念:我得斯陀含果不』?须菩提言:『不也,世尊!何以故?斯陀含名一往来,而实无往来,是名斯陀含』。『须菩提!于意云何?阿那含能作是念:我得阿那含果不』?须菩提言:『不也,世尊!何以故?阿那含名为不来,而实无不来,是故名阿那含』。『须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念:我得阿罗汉道不』?须菩提言:『不也,世尊!何以故?实无有法名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作是念:我得阿罗汉道,即为着我、人、众生、寿者。世尊!佛说我得无诤三昧人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。我不作是念:我是离欲阿罗汉。世尊!我若作是念:我得阿罗汉道,世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行,而名须菩提是乐阿兰那行』。

一、三乘共证的法性
  1、明心菩提所证的诸相非相,是三乘所共入的。
  2、《金刚经》:「无为法」;《十地经》:「无分别法性」83。

二、大乘经对二乘的态度
  1、《般若经》:
是教化菩萨的,但也密化声闻,不要妄执法相、非法相,自称阿罗汉!要知道:般若空为不二门,要是亲证圣果的,一定会信解佛说的无我相、无法相、无非法相。所以,二乘的智与断,都是菩萨无生法忍。84这是以声闻例证菩萨圣境,也即密化声闻回心大乘。
  2、《法华经》:
以平等大慧为一乘的根柢,而说:除去增上慢人,真阿罗汉是决会信受的。85

三、四圣果
  1、初果 86
佛问须菩提说:证须陀洹果的圣者,他会起这样的想念:我能得须陀洹果吗?须菩提曾经历须陀洹果,所以即回答说:这是不会的。须陀洹的意义,即是入流──或译预流。契入法性流,是约世俗说;在现觉法流──胜义自证中,实是无所入的。法法空寂,不见有能证所证,也不见有可证可入。色声等六尘,即一切境界相,不入此一切境相,才称他为须陀洹呢!

    (1)预流的意义
       A、有的说:
预是参预、参加、加入;得法眼净,见寂灭性,即预入圣者的流类。
       B、导师说:
契入法流,即悟入平等法性,所以名为须陀洹──入流。
    (2)预流的特质
       A、断除三结(身见、戒禁取见、疑──见所断惑)
       B、初得法眼净而得法身
       C、经七番生死,必入涅槃。

  2、二果
佛又问:那么,证得二果的斯陀含,他会自念我能得斯陀含果吧?须菩提也说不会的。因为,斯陀含的意义是一往来──简称一来。在圣者的现觉中,没有数量可说,没有动相可说,那里会想到此来彼去?

    (1)一来的意义
A、还须一往天上、一来人间受生,方得究竟。
B、通达我法毕竟空,不但不会起实有自我的意念,就是自己的来去活动,也是了不可得。
    (2)一来的特质
A、断欲界修所断惑六品,(贪瞋痴薄)
B、还有(欲界修所断惑)下三品(未断)。

  3、三果
佛接着又问:证了三果的阿那含,或许会自以为能证阿那含果吧?须菩提回答说:也不会的。

    (1)不来的意义
A、不再来欲界受生,所以名为阿那含──不来。
B、没有真实的不来者,是我空;没有真实的不来法,是法空。
C、一般以为来去是动的,没有来去,那即是不来(不去)的静止了。其实,不来(不去)即是住;如没有来去的动相,那里还有不来不去的静止相!缘起法中,静不能离动,离动的静止不可得;动也不离于静,离静的动相也不可得。来与不来,无非是依缘假合,在通达性空离相的圣者,是不会自以为是不来的。
    (2)不来的特质
断五下分结(欲贪、瞋恚、有身见、戒禁取、疑),
即欲界(九品)的修惑断净。

4、四果
佛又问:已证极果的阿罗汉,会自以为我得阿罗汉道吗?须菩提答:不会这么想。这样的圣者,于五众的相续和合中,不见一毫的自性法可得,而可以依之称为阿罗汉的。如自以为我是阿罗汉,即有我为能证,无生法为所证,我法、能所的二见不除,就是执着我等四相的生死人,那里还是真阿罗汉!不过增上慢人而已!

    (1)阿罗汉的意义
A、应供,B、杀贼,C、无生。
    (2)阿罗汉的特质
断五上分结(色贪、无色贪、无明、掉举、慢),
即上(二)界的修所断惑(各九品),得究竟解脱。
    (3)阿罗汉有三德
A、恩德:应受人天供养,为世间作大福田,名为「应供」。
B、断德:杀尽一切烦恼贼,名为「杀贼」。
C、智德:彻证无生寂灭性,名为「无生」(得无生智)。惑业干枯,入于无生而不再感受生死,完成究竟的解脱。
    (4)阿罗汉的智、断即是菩萨的无生法忍
彻悟一切法的生灭不可得,菩萨名为得无生法忍,声闻即证无生阿罗汉。生灭都不可得,更有什么无生可取可得!如见无生,早就是生了!

四、佛赞叹须菩提的功德
须菩提是阿罗汉,所以论到这里,即依自己的体验说:世尊不是说我在诸大弟子之中,所得的无诤三昧最为第一吗?不也说我是第一离欲(诸烦恼)的大阿罗汉吗?世尊这样的称叹,可是我从没有这样想:我是离欲的大阿罗汉,我能得无诤三昧。假使我这样随相计着,那就在我见、法见、非法见的生死界中,佛也就不会说我是一个好乐修习阿兰那行的人了。反之,因为不执着实有无诤三昧可得可修,世尊才称叹我行阿兰那行呢!

  1、阿兰那:无诤(araNa)
  2、三昧:系心一境的正定
  3、无诤三昧:87
(1)从表现于外的行相说,即不与他诤执,处处随顺众生。觉得人世间已够苦了,我怎么再与他诤论,加深他的苦迫呢?
(2)从无诤三昧的证境说,由于通达法法无自性,一切但是相依相缘的假名而来。无我,才能大悲;离去空三昧,还有什么无诤行呢!
  4、四番问答,须菩提多随顺空义说。如随顺世俗,那么,我得须陀洹……我是阿兰那行,都是可以分别言说的。不过,决不会执取实我与实法而作此念的。

庚三  举菩萨为证
辛一  正说
壬一  得无生忍 88(p. 65)
    佛告须菩提:『于意云何?如来昔在然灯佛所,于法有所得不』?『不也,世尊!如来在然灯佛所,于法实无所得』。

一、佛告须菩提说:我──如来从前在修菩萨行时,在然灯佛的法会中,有没有实在的法可得?须菩提当然回答没有的。须菩提深见法性,所以说实无所得。

二、释迦于然灯佛时曾被授记 89
【本生故事】
释迦在过去修菩萨行时──第二阿僧祇劫满,曾在雪山修学。学毕,出山。求得五百金钱,想去报答老师。当时,见城中整饰市容,洁净街道,问起路人,才知是预备欢迎然灯佛的。他想:佛是一切智者,难逢难遇!不能错失这见佛的机会。于是,把所有的钱,买得五朵金色莲华,至诚而欢喜的去见佛。见佛及弟子的威仪庠序,动静安和,从心灵深处生起虔诚的敬信;以所得的五朵华,散向然灯佛。进城的必经道上,有一洼90污水,他就伏在地上,散开自己的头发,掩盖污泥,让佛踏过。佛知他的信证法性,得无生忍,就替他授记:未来世中当得作佛,名释迦牟尼。91

  
【释疑】
或者以为释迦──因地──当时在然灯佛处,得了什么大法,像「别传」,「秘授」之类,所以举此问须菩提。

  【二谛说】
须菩提深见法性,所以说实无所得。得无生忍,但是随世俗说;而实生灭不可得,不生不灭等也不可得,所谓『般若将入毕竟空,绝诸戏论』92。如以为有法可传可得,那便落于魔道,而不是证于圣性了。

壬二  严净佛土(p.66)
    『须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不』?『不也,世尊!何以故?庄严佛土者,则非庄严,是名庄严』。『是故须菩提!诸菩萨摩诃萨,应如是生清净心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住而生其心!

一、得无生法忍的菩萨事业,有二:93
  1、庄严佛土
(1)世间是不平等的,丑恶的,苦痛的,如何化浊恶的世界为清净,转苦痛的人生为解脱,这是菩萨的唯一事业。
(2)浊恶世界的净化,即庄严佛土,这以愿力为本。菩萨立大愿,集合同行同愿的道伴,实践六度、四摄的善行去庄严他。
  2、成就众生
(1)人天:有情的根性不一,有仅能得人天功德的,菩萨即以人天的世间福利去成就他。
(2)二乘:有能得二乘果的,即以出世解脱去成就他。
(3)大乘:能发菩提心而成佛的,即以大乘的自利利他去成就他。

二、佛土与众生的相摄相资 94
1、有以为一人成佛,世界即成清净,这多少有点误解的。
2、菩萨在因中教化众生,以佛法摄集同行同愿者,同行菩萨行。结果,佛与所化众生──主伴的功德,相摄相资,完成国土的圆满庄严。同行同愿的菩萨,同住于庄严的国土中。同中有不同,唯佛能究竟清净、圆满、自在。
3、没有众会庄严的佛土,不过是思辨的戏论!

三、如来以庄严国土问须菩提:菩萨发心庄严佛土,究竟有佛土可庄严,有佛土的庄严吗?须菩提本般若性空的正见,回答说:没有真实的国土可庄严,也没有真实的能庄严法。因为,佛土与佛土庄严,如幻如化,胜义谛中是非庄严的,不过随顺世俗,称之为庄严而已。

  1、大乘经中谈的庄严
    ◎《般若经》说「无庄严为庄严」95;
◎《华严经》说「普庄严」96,
※都是由于性空慧的彻悟法性,净愿善行所成。
  2、无自性的世界
◎国土──世界是缘起假名,所以能广大庄严。没有自性的世界,即没有不变性,如遇秽恶的因缘,即成秽恶的世界;如造集清净的因缘,即自然会有清净的世界出现。
◎假使,秽恶世界是实有定性而不可改易的,那就是涂抹一些清净的上去,也不会清净,反而更丑恶了!
  3、众生心净故国土净
◎世界无定,秽恶与清净,全依众生知见行为的邪正善恶而转。
◎必须知道如此,才会发心转秽恶的国土为清净。
◎必须善悟国土庄严的非庄严,才能随行愿而集成国土的庄严。

四、所以,佛告须菩提:如上所说的庄严,凡是修大乘行的菩萨,都应生清净心,离去取相贪着秽恶根源,不要为净土的庄严相──美丽的色相,宛转的音声,芬馥的香气,可口的滋味,适意的乐触,满意的想象等而迷惑!要知色、声、香、味、触、法,都如幻如化,没有真实的自性可得。如取执色等有相可得,这即是三毒的根源,从此起贪、起瞋、起痴,即会幻起种种的苦痛和罪恶。所以,应不住(着相)一切法,不住而住的住于空性,于无可住的法性而生净心。

1、众生的妄执
◎众生的三毒熏心,迷执此秽恶苦迫的世间,以为是安乐、清净。
◎众生的迷执,是深固的。听说庄严净土,又在取着庄严,为尊贵的七宝,如意的衣食,美妙的香华音乐,不老不死的永生所迷惑了。

2、佛的呵责与诱导
◎佛以呵责的法门,说国土无常、苦迫、不净。
◎佛又以诱导的法门,令众生不以此现实的世间为乐净,而从无我大悲的利他行愿中,创建严净的世间。

3、无所住而生其心
◎前说「无我相、无法相、无非法相」,能生一念清净信心,即是这里的生清净心,无所住而生其心。如此的离相而得净心,这才能「心净则国土净」97。
◎如取着净土而不能净心,即纵然进入庄严的净土,那也还是苦痛的,还是秽恶的。
◎这可见庄严国土,要从清净心中去开拓出来!

4、诸佛依二谛,为众生说法
(1)本经的三句论法
        【经文】:庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。
像这一类型的三句论法,《金刚经》是顶多的。98
A、或作三谛说
B、或约三性释
C、或约大乘拣别小乘说
D、导师依中观者说:
【胜义】如庄严佛土,是讨论观察的对象。这是缘起的,空无自性的,所以说「即非庄严」。
【世俗】然而无自性空,并不破坏缘起施设,世出世法一切是宛然而有的,所以随俗说「是名庄严」。
    (2)二谛无碍的中道
缘起,所以无性,无性所以待缘起,因此「即非」的必然「是名」,「是名」的必然「即非」,即二谛无碍的中道。所以说:「诸佛依二谛,为众生说法」99。

壬三  成法性身(p.70)
    须菩提!譬如有人身如须弥山王,于意云何?是身为大不』?须菩提言:『甚大,世尊!何以故?佛说非身,是名大身100』。

一、二种身 101
  1、生死肉身:未证诸法如实相的菩萨,他的身体,不过较我们强健、庄严,还是同样的肉身。
  2、法性生身:体悟空相的菩萨身,从证得法性所引生,从大悲愿力与功德善业所集成,名为法性生身,非常的殊胜庄严。这不是凡夫能见的102,凡夫所见的,是大菩萨的化身。

二、佛问:如菩萨的法性生身,如须弥山103王──即妙高山,在小世界的中央,出海四万二千由旬,七宝所成,那样的高大又庄严,你以为大不大呢?须菩提说:这当然大得很!身,梵语伽耶(kAya),即和合积聚的意义。104和合积聚,即缘起无自性的,所以即是非身。非身,所以名为大身。

  ◎凡夫与菩萨的不同:
  1、众生取相执着,不达法性空,如弃大海而偏执一沤,拘碍局限而不能广大。
2、菩萨以清净因缘,达诸法无性而依缘相成,所以能得此清净的大身。

三、结明心菩提
上面的〔壬一〕得无生忍,〔壬二〕庄严佛土,〔壬三〕成法性身,都以明心菩提的通达「诸相非相」为本,所以引此以证明心菩提的「离相圣境」。

辛二  校德(p.71)
    『须菩提!如恒河中所有沙数,如是沙等恒河,于意云何?是诸恒河沙宁为多不』?须菩提言:『甚多,世尊!但诸恒河尚多无数,何况其沙』?『须菩提!我今实言告汝:若有善男子、善女人,以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界,以用布施,得福多不』?须菩提言, :『甚多,世尊』!佛告须菩提:『若善男子善女人,于此经中乃至受持四句偈等,为他人说,而此福德胜前福德。复次,须菩提!随说是经乃至四句偈等,当知此处一切世间天、人、阿修罗皆应供养如佛塔庙,何况有人尽能受持、读诵!须菩提!当知是人成就最上第一希有之法!若是经典所在之处,则为有佛,若尊重弟子』。

一、校量功德
    ◎本经是一层深一层的。
  1、如上〔书p.56〕用一三千大千世界的七宝布施来校量,
2、这里〔书p.71〕就用恒河沙数的大千世界的七宝布施来比较。

二、佛为显示本经的殊胜,引人尊敬受持,特再问须菩提:如恒河中所有沙的数目,每一粒沙就是一条恒河,有这么多的恒河中的沙数,算不算多呢?须菩提答道:恒河已经多得不可计数了,何况是那些恒河中的沙?这当然多极了!佛又对须菩提说:你不要以为希奇!我老实告诉你:假使有善男子善女人,以七宝充满尔所──这么多──恒河沙数的大千世界,拿来布施,你说他的功德多不多?须菩提说:多极了!佛说:我再告诉你:有人对于这《般若经》,能全部,甚至受持一四句偈,或为人宣说一四句偈,这人所得的福德,胜过前七宝布施者的福德,何止百千万万倍?受持宣说本经的功德,是怎样的殊胜!
  
自己受持,或为人说一四句偈,有这么多的福德,那应该怎样的去尊重恭敬他!无论什么时候,什么地方,如有人为他宣说一四句偈,这个地方,就应为世间的众生,是天、是人或是阿修罗105──译为非天,是有天的福报而没有天的德性者──所当恭敬尊重的。要用香、花、灯、乐等作供养,像供养佛的塔庙一样。受持演说一四句偈,尚且如此,何况有人能完全受持读诵的,这当然要格外的尊敬了!

  1、【生疑】:法与佛有同等地位?
    ◎佛有大慈悲,大智慧,所以佛弟子为他建塔,供养舍利,表示尊敬与不忘佛恩。
    ◎般若法门所在的地方,与受持读诵的人,为什么要像塔庙一样的供养?

  2、【释疑】:各时代对三宝的重视有异
        (1)佛世时──以佛为主
「佛为法本」,「法从佛出」;有佛而后有法,而后有依法修行的僧伽。
    (2)佛灭后──以僧为主
声闻佛教时代,有僧即有法,即法身慧命常在,有僧而后有各处塔庙的建立。
    (3)大乘佛教──以法为主
有法宝存在,即等于过去的有佛有僧。般若为法本论的,所以要像供养佛塔庙一样的恭敬供养他。

三、佛又接着说:能受持读诵般若经典的,已成就第一殊胜希有的功德了!此般若经典(不必定作经卷看)所在的地方,就等于佛世有佛,及佛灭不久有尊重弟子在那里。有此般若,即等于具足三宝,佛法住世。如此希有的般若大法,学者应怎样的恭敬尊重他!

  ※补充印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.756-757)之说明:
   1、舍利造塔供养,是对佛的信敬怀念;以舍利塔象征佛,是传统佛教的一般事实。
   2、从「下品」到「上品般若」,是重「法」的,所以比较起来,宁可取《般若经》而不取舍利塔。
◎《金刚般若》却说:「随说是经乃至四句偈等,当知此处,一切世间天人阿修罗皆应供养,如佛塔庙」。106「在在处处若有此经,一切世间天人阿修罗所应供养,当知此处则为是塔,皆应恭敬作礼围绕,以诸华香而散其处」。107《金刚般若》以为经典与佛塔一样,是重法而又重佛(塔)的一流(与《法华经》相同 108)。
◎在部派佛教中,法藏部说:「以无相三摩地,于涅槃起寂静作意,入正性离生」109;「于窣堵波兴供养业,获广大果」110。《金刚般若》的特性,与法藏部是非常接近的。

丙二  劝发奉持
丁一  示奉持行相
戊一  问(p.74)
    尔时,须菩提白佛言:『世尊!当何名此经,我等云何奉持111』?

一、如来校德完毕,须菩提起来问道:这部经应当叫什么名称?我们应怎样去受持奉行?

二、经名
  1、含摄全经的大意
  2、直示一经的精要

三、忆持经名的思想
  1、【中国】我国即有专门礼诵《大方广佛华严经》为修行的。
  2、【西藏】把各种经名,书在转动的轮子上。轮子一转,即一切经名从眼前转过一次,即以为转*轮一次了。
  3、【日本】日莲宗,专念「南无妙法莲华经」。
  4、【导师认为】:大乘本义,要从经义的多多理解中,由博返约依经名而忆持全经的心要!

戊二  答
己一  正说
庚一  化法离言(p.75)
    佛告须菩提:『是经名为金刚般若波罗蜜,以是名字,汝当奉持!所以者何?须菩提!佛说般若波罗蜜,则非般若波罗蜜。须菩提!于意云何?如来有所说法不』?须菩提白佛言:『世尊!如来无所说』。

一、佛对须菩提说:这部经,能洗破一切如金刚的戏论妄执,而安住于法法本净的金刚妙慧,所以名为《金刚般若波罗蜜》。应以此经名而摄持经义,如法的受持!然而佛说的《金刚般若波罗蜜》,即非有般若波罗蜜可得的。佛问须菩提:我说金刚般若法门,到底有法可说吗?须菩提随顺如来的意思说,依我所理解的,如来是无法可说的;什么也不是语言可说的,何况离相的金刚般若?

二、世俗共许的名(nAman)和义(artha)
  1、凡夫的执取
常人听佛说法,听到什么就执着什么,觉得此言说是能直诠法体的,确有此法如名言所表示的。不知世俗心行与言说的法,必有名义二者。
  2、佛法对名义的看法
    ◎名是能诠,义是所诠。但名能诠义,而名并不能亲得义的自性,不过(*是)世俗共许的符号。义是随名而转的,似乎可指可说,而义实不一定由某名诠表的。
    ◎名不离义而不即是义,义不离名而非即是名112;有名有义的法,法实不在名中,不在义中,不在名义之间,也不离名义,世俗幻有而没有自性可得。

三、受持(dhAraya)的意义
  1、从法门名义和受持的方法,进而论到说法者与说法处。这些,唯有从如幻毕竟空中,才能如实悟解,知道应该怎样的受持。
  2、佛说《金刚般若》,如取相为如何如何,早就不是了!这是随顺世俗,以「名、句、文身」113为表示而已!法门名称如此,全经的文句也如此,应这样去受持奉行!

四、无法可说
  1、前〔书,p.53〕在举「如来为证」中说过,那里是约「佛证离言」以明无所说。
  2、这里〔书,p.75〕是约「法的离言」以说明的。

庚二  化处非实(p.77)
    『须菩提!于意云何?三千大千世界所有微尘(rajas),是为多不』?须菩提言:『甚多,世尊』!『须菩提!诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。如来说世界,非世界,是名世界。

一、佛问须菩提:一佛所化的三千大千世界内所有的微尘,算起来多不多?这是多得几乎不可计算的。但佛说:这一切微尘,我说即非微尘,是名微尘。所以又说:如来说世界,即非世界。而幻化的世界宛然,所以又是名世界。

二、说法的地点
  1、声闻佛教
佛以三千大千世界为化土,即于此大千世界说法度众生。
  2、大乘佛教
一佛所化的区域,就扩大得多了!本经密化声闻,所以依大小共许的大千世界说。

三、化处的性空
  1、世界(loka-dhAtus)
我们所住的世界,是由无数的微细物质集成的,世界为一组合体。
  2、微尘(rajas)114
集成此世界的微细物质,名为──极微的微尘。

四、对于世界与微尘的异说
  1、一般取相的声闻学者
以世界为组合的假有──也有说实在的;而能集成世界的极微,都说是实有的。
  2、现代的科学界
以为此世界是由微细的物质组成的,一层层的分析,不论是分子、原子,或者是电子、量子,总之,都认为有某种实在物,为此世界组合的原素。
    ※世俗的见解,由于自性见的无始迷惑,当然是这样说的。
  3、但佛法,要从自性非有的本性空中,观察这微尘与世界。

五、对于色法的见解 115
  1、印度外道及一分声闻学者
古代印度的胜论师116等,佛教的一分声闻学者,都主张色法──物质有极微细的尘粒,即是不可再分析的个体;无论如何分析,终究有这最后的质素。
  2、大乘佛教
(1)中观
◎中观师说「微尘即非微尘」。一切法是因缘和合生的,缘生的诸法中,虽有显现为色法的形态,而且是有粗有细的。不论为粗的细的,都是无常、无我而自性空寂的。如执有究极实体的极微,或不可分析、不可变异、不待他缘的极微,那是根本不可得的。自性虽不可得,而缘起假名的色法,不但是有的,有粗的细的,而且还有相对的缘起外在性。所以,不但不是心的产物,而且心识的现起,还不能离色法而存在!当然,也不会说心是色法产生的。所以,如听说微尘非微尘,即以为是缘起色法的否定,这才误会了!微尘也是缘起的「是名微尘」呢!
◎同样的理由,由于极微的缘起色等,为缘而和合为世界的形态,组成世界的微尘,还没有自性可得,依之而集成的世界,当然也不会实有自性了!如执极微为实而世界为假,这不但不知极微,也不会明白世界的性空与假名!
(2)唯识
唯识学者说没有实在微尘可得的。世间的微尘,依唯识者说:是心识变现的,是由内心的色种子,变现这似乎外在的色法,而实不是离心有自相的。

庚三  化主无相(p.79)
    须菩提!于意云何?可以三十二相见如来不』?『不也,世尊!不可以三十二相得见如来,何以故?如来说三十二相,即是非相,是名三十二相』。117

一、所以佛又问:可以三十二相而见说法的如来么?须菩提答:不能。因为如来说的三十二相,没有自相可得,不过如幻如化的庄严身相,名为三十二相罢了。

二、以身相见如来
  1、在「明心菩提」〔书,p.43〕曾论过可否以身相见如来,那是约「见法即见如来」说。
  2、现在约「为众说法者」说。

三、说法、化处、化主皆不可得
    所说法,所化处,能化主,一切是无性离相,如幻如化;那么金刚般若波罗蜜法门,即应当如法的受持奉行了!

己二  校德(p.80)
    『须菩提!若有善男子善女人,以恒河沙等身命布施;若复有人,于此经中乃至受持四句偈等,为他人说,其福甚多』!

一、校德(受持本经及为人说法的功德)
  1、第一以充满三千大千世界的七宝布施(p.56)
  2、第二以充满恒河沙数的世界七宝布施(p.72)
3、现在以恒河沙数的身命布施(p.80)

二、布施的精义:在牺牲自己所有的去利益他人。

三、布施的层次
  1、舍财
财物,是生存所必须的;世人贪恋财物,本出于生存的要求。但这毕竟是身外物,施舍了,不一定影响自己的生存。
  2、舍身
(1)自己所有的,最贵重的莫过生命。舍财还容易,舍身可难了。身命即生命的当体,以此布施,生存立刻有问题,这大非容易。如儒者所说「杀身成仁」,「舍生取义」,也即是身命布施的一端。
    (2)佛法以一切众生,全体人类为悲济的对象,所以本于慈悲的利他行──布施,不分人我,救济一切,扩大到一切众生界,不惜自己的身命。身命布施,除了出于同情的悲心而外,也有为了真理的追求──求法而不惜舍身的。
3、受持与讲说般若比身命布施的功德更大 118
    ◎身命布施的功德,虽比外财施大得多,但还是暂时的不究竟的救济。
◎受持与讲说般若,是思想的文化的救济,能拯拔堕落的人格,开发锢蔽者的智慧,使他趋向光明,一直到究竟的解脱。所以,比身命布施的功德,要多到无可计算了!

丁二  叹奉持功德
戊一  空生叹法美人
己一  深法难遇叹(p.82)
    尔时,须菩提闻说是经,深解义趣,涕泪悲泣而白佛言:『希有世尊!佛说如是甚深经典,我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经!

一、受持的真义
受持,含有读诵、书写、思惟、实行等。

二、大乘经称叹受持经典功德的用意
  1、大乘经的性格
受持经典的功德,一切大乘经无不极力称叹。
  2、以称叹读诵等功德而引人深入深奥义
学佛的目的,在乎悟佛所悟,行佛所行。然而,如没有理解,怎能实行?没有读诵,又从何去理解?不听不见,又怎么知道去读诵?由见闻而读诵、而理解、而实行、而证入,听闻、读诵,岂非为行证的根本吗?所以大乘经中,都极力称叹读诵等功德,以引人深入。
  3、称赞诵持功德的变相问题
如神秘的读诵礼拜,不求解,不起行,以为功德已大极了。甚至称赞诵持功德,成为变相的符咒,这怕不是功德,而反是无量罪恶呢!

三、空生,就是须菩提。他深刻的理解到般若法门的义趣──义是义理,趣是意趣,感到法门的希有!想到过去流转生死的情景,非常惭愧;想到如来的慈悲救拔,得以超脱而听闻菩萨行,又是无限的感激,所以就不自觉的涕泪悲泣起来。他向佛说:希有!希有!如来所说的甚深微妙法门,我从过去所得慧眼以来,未曾听说过这样甚深的法门;这次竟然听到了,是多么的欣幸!

1、佛法中的「眼」
    (1)大乘的慧眼
慧眼,即「知实相慧」,此慧能彻见诸法的如实相,所以名慧眼。
    (2)《阿含经》的法眼
《阿含经》中,称为法眼,法即实相的异名,与此所说的慧眼同一;与大乘经中的法眼不同。(参考「五眼」书p.114~115)
    (3)【金刚经】须菩提所说慧眼,即指声闻的证智。

  2、须菩提说从来没有听过这样的经,可作二释:
    (1)从大悲为本,无所得为方便的菩提心行说,声闻行者确乎不知的。
    (2)从离相彻悟的实相说,须菩提久已正觉,而且能与佛共论,于此般若法门,何致惊奇如此!

  3、须菩提代表一般取相的声闻行者
大弟子在法会中,不论是问是答,都有当机的领导作用。现在(须菩提)代表那些取相的众生,特别是执有诸法实性的增上慢声闻,所以说从未得闻。极力称叹深法的难闻,使他们注意而受持这离相妙悟的般若。

四、汉译本的差异
    玄奘译及义净译,将须菩提请问法门名字一段,移在本节之下。但流支,真谛等译,又都与本译相同。奘译与净译,似乎同于世亲的释论本。而无着论的释本,与本译相近。
  【开仁按】若从《金刚经梵汉对照本》之p.39-40(13-1至13-3)及p.45-46(14-3)来校勘,似乎只有「义净」译本有「误置经文次序」的问题,玄奘译本与其他译本相同。

己二  信者难能叹(p.84)
    世尊!若复有人得闻是经,信心清净,则生实相,当知是人成就第一希有功德。世尊!是实相者,则是非相,是故如来说名实相。世尊!我今得闻如是经典,信解受持,不足为难。若当来世后五百岁,其有众生得闻是经,信解受持,是人则为第一希有!何以故?此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何?我相即是非相,人相、众生相、寿者相即是非相。何以故?离一切诸相,则名诸佛』。

一、空生称叹深法难逢后,接着说:如有人听了这深妙法门,能离一切妄相而清净信心──生实相,这是极为难得的!是成就第一希有功德的!但实相如何可说,所以须菩提随即说:实相,实即是非相,是离一切名言测度的毕竟空寂;从不为虚诳妄取相所惑乱,名之为实相。

  1、对此经生实信
(p.46)前文,空生疑未来众生不能听此经而生实信,
(p.84)现在是肯定的说有人能生实信。
  2、净信
信,以「心净为性」。但此中的净信,是离戏论而显的心自清净,是如实相而知的证信,即清净增上意乐或不坏信。闻此经而能生净信,即能生实相。
  3、实相(bhUta-saMjJA,也作实想,以为真实)
◎实相,异译作实想。想即智慧的别名,如经说无常想、无我想等。
◎实相即如实相而知的般若;生实相,即「一切法不生则般若生」119。诸法实相,即诸法的实相不可得;因为一切法的实相不可得,所以名为实相。这是般若法门的实相说,显示般若的特色!

二、须菩提又说:我能听深妙的经典而信解受持,还不算难。当来世后五百岁中,如有众生能听此经而信解受持的,这才是第一希有哩!因为,我生逢佛世,佛说是那样的善巧,一言一语都从实悟中来,格外亲切有味!所以信解领受,不足为难。佛后五百年,人根转钝,时间又经久了,佛法又是彼此展转传来。所以,那时的众生,如能信解受持般若深法,真是难中之难!

  ◎经中每劝人发愿,见佛闻法,理由也在此。

三、后五百岁的众生,信解受持这《金刚般若经》,为什么第一希有?因为,这人已没有我等四相的取执了。能离我等四相,即能离法相与非法相,所以说:离虚妄颠倒的诸相,即名为佛。

  1、佛法随行随证
◎不问时代的正法、像法,不问地点的中国、边地,能否信解般若,全在众生自己,是否已多见佛,多闻法,多种善根,是否能离四相而定。
◎无我等四相,并非实有我等四相,而加以取消或摧毁。要知道:我等本不可得,由于众生的颠倒,无中执有;所以无我等四相,只是显明他的本相无所有而已。
2、若见诸相非相,即见如来
◎这与上文(p.43)的「若见诸相非相,即见如来」,完全同一。
◎离四相,或者以为与佛相差还远。不知约觉悟实相──无分别法性说,与诸佛一觉一解脱,平等平等,也得名为佛。
※古人说:「须陀洹名初得法身」120。
※论说:「佛陀,是觉悟真实之义,此名通于声闻、独觉及无上菩提三者」。121

戊二  如来劝行叹胜
己一  略叹劝行
庚一  正说
辛一  略叹(p.87)
    佛告须菩提:『如是!如是!若复有人得闻是经,不惊、不怖、不畏,当知是人甚为希有!何以故?须菩提!如来说第一波罗蜜,非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。

一、佛说:是的!后五百岁中,假使有人得闻此经,能不惊、不怖、不畏,这的确是难得的!

  1、信解般若空法不易
◎众生为普遍的成见──自性妄执所诳惑,听见毕竟空,不能不惊慌而恐怖起来!
◎神教徒怕动摇了他们的上帝,
◎哲学家怕失去了他们所唯的物或心,
◎学佛者怕流转还灭无从安立,
※《智论》说:「五百部闻毕竟空,如刀伤心。」122
※《中论》青目释:「若都毕竟空,云何分别有罪福报应等?」123
※《成唯识论》说:「若一切法皆非实有,菩萨不应为舍生死,精勤修集菩提资粮!」124

  2、毕竟空而宛然有
这唯有能于毕竟空中,成立无自性的如幻因果,心无所着,才能不落怀疑,不生邪见,不惊、不怖、不畏,这真可说是火里青莲!

二、所以说:如来说第一波罗蜜。然而,第一波罗蜜,即是无可取、无可说,唯其离相不可得,为万行的宗导,而被十方诸佛赞叹为第一波罗蜜。

  ◎三句论法
1、信解如此不易,可见般若的究竟第一,所以说:如来说第一波罗蜜。
2、然而,第一波罗蜜,即是无可取、无可说,也即是第一不可得,波罗蜜不可得。
3、唯其离相不可得,所以为诸法的究极本性,为万行的宗导,而被十方诸佛赞叹为第一波罗蜜。

辛二  劝行
壬一  忍辱离相劝(p.88)
    须菩提!忍辱波罗蜜,如来说非忍辱波罗蜜。何以故?须菩提!如我昔为歌利王割截身体,我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故?我于往昔节节支解时,若有我相、人相、众生相、寿者相,应生瞋恨。须菩提!又念过去于五百世作忍辱仙人,于尔所世无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故须菩提!菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心!不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应生无所住心!若心有住,则为非住,是故佛说菩萨心不应住125色布施。须菩提!菩萨为利益一切众生,应如是布施!如来说一切诸相,即是非相。又说一切众生,则非众生。

一、本经的殊胜
  1、法门那样深,净信者的功德那样大!所以佛告须菩提:学佛法者,应依此经所说而发心修行。
  2、大乘般若波罗蜜,不偏于理证,而是与施、戒、忍等相应,表现般若大用的。本经以大悲利他的菩提心为本,所以上文偏说布施(p.38、56、72、80),而此处又特别赞叹忍辱。

二、佛法中的忍 126
  1、忍的意义127
梵语羼提(kSAnti),即是忍。
(1)忍辱、忍苦耐劳:属意志
(2)忍可(即认透确定)、认可事理:属知解
  2、论说忍有三:128
(1)忍受人事间的苦迫,叫「生忍」;
(2)忍受身心的劳苦病苦,以及风雨寒热等苦,叫「法忍」;
(3)忍可诸法无生性,叫「无生忍」,无生忍即般若慧。
  3、忍对菩萨道的意义
(1)常人所不易忍的,即受人的欺虐等,所以经中多举忍辱为例。
(2)不论世间事或出世大事,在实行的过程中,身心的、自然的、人事的,都有种种的纠缠、困难。
(3)尤其是菩萨发大心,行广大难行,度无边众生,学无量佛法,艰苦是必然不免的。为众生而实行利济,众生或不知领受,或反而以怨报德,在这情形下,如不能安忍,那如何能度众生?所以为了度生,成佛大事,必须修大忍才能完成。
  4、忍的特性
(1)忍是强毅不拔的意解力;菩萨修此忍力,即能不为一切外来或内在的恶环境,恶势力所屈伏。受得苦难,看得彻底,站得稳当,以无限的悲愿熏心,般若相应,能不因种种而引起自己的烦恼,退失自己的本心。
(2)忍是内刚而外柔,能无限的忍耐,而内心能不变初衷,为了达成理想的目标而忍。佛法劝人忍辱,是劝人学菩萨,是无我大悲的实践,非奴隶式的忍辱!

三、佛告须菩提:般若是第一波罗蜜,即具足六波罗蜜。例如忍辱波罗蜜,在与般若相应而能深忍时,即能忍的我,所忍的境与忍法,都不可得,所以即非忍辱波罗蜜。能如此,才能名为忍波罗蜜。关于忍辱,如来举过去的本生来证明:如在过去生中,歌利王支解割截我的身体。那时,我没有我等四相。假使执有我等四相,就要起极大的瞋恨心;即使无力反抗,也必怨恨在心,这即不能忍辱了。由此,可证明当时没有我等四相;无我,所以能大悲,能大忍!

  ◎忍辱的故事
  1、歌利王(kaliGga-rAjA)与忍辱仙人(kSAntivAdI RSis)129(释迦本生)
    2、禅宗二祖慧可

四、如来又说:我不但在歌利王时如此,在过去五百世中,作忍辱仙人,也是一样的没有我相、人相、众生相、寿者相的。

  ◎这可见修菩萨行的,是怎样的重视般若相应的忍辱波罗蜜了!

五、说到这里,佛总结而劝告众人说:菩萨发心,应离一切相而发无上遍正觉心!一切相,虽无量无边,但不出六尘境相。所以离相发心,即不应该住色尘相而发心,不应住声、香、味、触、法相而发心,应一切无所住而生大菩提心。假使发心的人,心有所住,即取相着相,就不能安住于阿耨多罗三藐三菩提心。所以佛在前面,曾经说过:发无上遍正觉心的菩萨,不应住色等相而布施。要利益众生,应这样的无住布施。所以接着说:如来说的一切相,即是非相。说的一切众生,即非众生。通达非相非众生,所以能布施,所以能忍辱。

    1、离相发心,即发胜义菩提心,也就是明心菩提。
2、布施是法,众生是人。若执法相、人相,即不过人天施善,不能成为利益众生的大行。

壬二  佛说无虚劝(p.92)
    须菩提!如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者。须菩提!如来所得法,此法无实无虚。须菩提!若菩萨心住于法而行布施,如人入暗,则无所见;若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。

一、如来以佛说的真实,劝人信受奉行。但接着说:可不要误会,以为如来说什么宇宙的实体了!如来所证觉的,是无所谓实、无所谓虚的。

  1、如来是「真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者」130
◎此五句,都是真实可信的意思。
◎如从差别的字义说:
(1)「真」是不妄的,
(2)「实」是不虚的,
(3)「如」是一样的;
(4)「不诳」即是实的,
(5)「不异」即是如的,
◎「如来(tathAgata)」的梵语,本有如法相而说的意思,所以佛说是一切可信的。131

2、真语等五句,别译少「不诳语」一句。
【开仁按】参考《金刚经梵汉对照本》p.53-54(14-17)之义净译本有此一句。

  3、以真去妄的方便
◎凡夫为无明所覆132,于无所有中执为如是实有,不契法性,所以称为虚诳妄取。为遣此虚妄执相,所以又称不虚诳相现的空性为实相。
◎众生执着实有,佛责斥为虚妄的。虽本无虚妄相可得,劝众生离此取着,所以说离妄相而见实相。以真去妄,为不得已的方便。如真的虚妄净尽,真实也不可得,如以雹击草,草死雹消。所以说:如来所得法无实无虚。

二、菩萨修菩萨行,应契会此无实无虚。若心住于色等法而行布施,这如走入无光的暗室,一切都不能见;反之,菩萨心不住于色等法而行布施,那就如明目人,在日光朗照的地方,能见种种的形色。

  1、布施与般若
布施要与般若相应,不着一切,即能利益众生,趋入佛道,庄严无上的佛果。
  2、修学般若,略有二行
    (1)入理:即于定中正观法相,达自性空而离相生清净心。
    (2)成行:即本着般若的妙悟,在种种利他行中,离妄执而随顺实相。大乘般若的特色,更重于成行。在成行中,本经特重于利他为先的布施。

庚二  校德(p.94)
    须菩提!当来之世,若有善男子善女人,能于此经受持、读诵,则为如来以佛智慧悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。须菩提!若有善男子善女人,初日分以恒河沙等身布施,中日分复以恒河沙等身布施,后日分亦以恒河沙等身布施,如是无量百千万亿劫以身布施;若复有人闻此经典信心不逆,其福胜彼,何况书写、受持、读诵、为人解说!

一、将来如有善男子善女人,能受持、读诵这般若妙典,那即为如来的大智慧眼,在一切时、一切处、一切事中,完全明确的知道、见到,能常为如来所护持,他的功德是无量无边的。

  1、校德:◎此(*是)第四番校德。(p.56、72、80、94)
       ◎为了显示功德的无量,举喻校量。
  2、时:◎中国:分一天为十二时。
◎印度:分为六时,日三时,夜三时。
白天的三时:约十点钟以前为初日分,
十点到下午二点为中日分,
二点钟以后是后日分。

二、假使有人,在每日三时中,三度以恒河沙数这么多的身命,为有情而牺牲──布施;而且不是一天两天,又经过无量百千万亿劫这么久;这比上文(p.80)所说的恒河沙等身命布施,功德更殊胜了!

◎喻有「实喻」「假喻」133,这是假设的比较,总之形容功德的不可胜算罢了!

三、然而,如另有人,听闻这般若经典,能生信心,随顺般若而不违逆,那功德即胜过前人多多了!单是「信顺」的功德即如此,何况更进一步的书写、受持、读诵、为他人演说呢!功德当然更大了!

◎这样的称叹受持等功德,实因本经的功德殊胜,如下文所说。

己二  广叹显胜
庚一  正说
辛一  独被大乘胜(p.95)
    须菩提!以要言之,是经有不可思议、不可称量、无边功德!如来为发大乘者说,为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说,如来悉知是人、悉见是人,皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等,则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故?须菩提!若乐小法者,着我见、人见、众生见、寿者见,则于此经不能听受、读诵、为人解说。

一、般若的功德,那里说得尽?若要略的说:本经有不可思议、不可称量的无边功德。

  1、思议、称量
◎「思」是内心的计算,「议」是口头的说明,
◎「称量」是衡度他的多少。
凡是可思可议可称可量,无论如何多,总是有限的有边的。
  2、不可思议、不可称量
般若与空相应,所以是不可以思议称量其边际的。

二、这样大功德的妙法,如来不为小乘行者说,为发大乘心者说,为发最上乘心者说。

  1、大乘、最上乘
      ◎「大」是广大义,「最上」是究竟无上无容义;
◎形容法门:广大无边──含容大,134
至高无上──殊胜大。
2、虽说为二名,并无差别,同是形容菩萨乘──行果的殊胜。

三、这是但为菩萨说的妙法,所以如有人听了能受持、读诵、广为人说,这就是菩萨。就为如来知见,而得不可思议的功德。这样的人,即能荷担如来的阿耨多罗三藐三菩提。

  1、荷、担
◎「担」是担在肩上,「荷」是负在背上。
◎意思说:能领受信解的人,对于无上正等菩提,就能担当得起。
  2、绍隆佛种
◎如来证得无上菩提,为了救度众生;为众生种种教化,即是如来的广大家财──弘法为家务,利生为事业。能信受转化,即是能负起这度生重任,绍隆佛种!
◎如来所以为发大乘者说,即希望他们能信解受持这般若大法,立大志愿,起大悲心,以无所得为方便,负起度生的责任来!
◎本来,无上正等菩提,「是法平等,无有高下」,众生皆有此法宝藏分。但问题不但是愿承当或肯承当,而是能够承当。
◎所以,发大乘心者,要能信解此甚深教授,从无我大悲中去承当,从利他无尽中去圆成!

四、继承如来家业,这是第一等大事,所以如来不愿为学小乘者说的。因为好乐小法的人,住着在我见、人见、众生见、寿者见,不能于此般若深法,听受乃至为人解说的。

  1、小乘人为己心重
◎小乘人为己心重,急急于「逮135得己利」。他们但求解脱而已,何必修学广大甚深的教法?何必经三大阿僧祇劫136?何必广行布施、忍辱,广度众生?
◎只顾自己,所以说他们住于我见。他们既不求大乘,如来当然也不为他们说了!

  2、说乐小乘者住着我见的理由
※声闻者能得无我,是共许的,这里为什么说乐小乘者住着我见呢?
(1)如实说:约「证理平等」说。
本经上文(p.49、52)说:「不得法空,即着我见」,这是约三乘同入一法性说,是引导声闻行者不着于法相,回心大乘。
(2)方便说:约「事行抑扬」说。
此处(p.96)说乐小法者住于我见,约他们不能大悲利他说,是方便说;是折抑小乘,使他们惭愧回心。

辛二  世间所尊胜(p.98)
    须菩提!在在处处若有此经,一切世间天、人、阿修罗所应供养;当知此处则为是塔,皆应恭敬作礼围绕,以诸华香而散其处。

一、佛对须菩提说:不论什么地方──在在处处,只要有此《般若经》在,世间众生即应当尊敬供养。因为,此经所在的地方,即等于佛塔的所在。所以,有经的地方,就等于有佛塔了。为了尊敬法身,所以应尊重恭敬供养,每带香花来供佛。

二、佛塔(stUpa)与僧伽蓝137
  ◎佛塔,本是供养佛身的;僧伽蓝──寺院,是住出家众的。
◎中国的佛寺,混合了这二者。

三、如来身
1、如来色身:佛塔,主要是供养佛的舍利、像设,舍利是如来色身的遗留。
2、如来法身:佛说的教法,是如来法身的等流。证法性者名为佛;佛说的教典,是佛证觉法性而开示的,所以也称为法身。

四、印度与中国佛徒的习惯不同
1、印度佛徒
◎每以缘起偈安塔中供养,名法身塔。所以,有经的地方,就等于有佛塔了。为了尊敬法身,所以应尊重恭敬供养。供养佛塔,《四分律》等都有说明。138
◎佛在世时,弟子来见佛,大都绕佛一匝或三匝,然后至诚顶礼。在家佛弟子,每带香花来供佛。香有烧香、涂香、末香:139
烧香:即我国常用以焚供的。
涂香:也是末香,但以油调和后,涂在佛足上等。
末香:是细香末,是散在佛身或佛住的地方。
※供佛如此,供养塔──色身塔、法身塔也如此。

2、中国佛徒
对于佛经,也一向很尊重的。如丛林里的藏经,总说是请来供养的,这本来是不错的。不过,供养教法,除了敬礼,焚香、献华而外,还要读诵、思惟,广为人说,这也是供养,而且是最胜的供养!

辛三  转灭罪业胜(p.100)
    复次、须菩提!善男子善女人,受持、读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。

一、〔依前所说,受持本经的,应该为人尊敬了!〕然而,有人从未为别人轻视,等到受持读诵《金刚般若经》,不但不因此而受人尊敬,反而遇到别人的轻视,这是常使人退悔的。然而不应为此而疑惑、退心!这即是前生恶业转轻或消灭了的象征。

  ◎重业轻受 140
   1、我们现生人中,无论境遇如何,过去所造的恶业,潜在而未发的极多。一遇因缘,就会感受应得的果报,或堕地狱、畜生等。
   2、读诵《般若经》者,所有过去应堕恶道的罪业,因受持此经的功德力,而现世轻受了;受人轻视的微报,即不会再感恶道等报。而且种下了般若种子,将来定可证得无上正等菩提。

二、佛教的业力观
  1、世间:专约现世说的业力观
有作恶的人,作事件件如意,多福多寿。有作善事的人,反而什么都不行,一切困难。尤其是恶人回心向善,境遇倒一天不如一天,家产一天天消失,使人怀疑老天的公道!

  2、佛教:业感缘起
(1)佛法说业力,通于三世。
(2)若信佛教的三世因果说,知有业现受,有业当来,即能深信善因善果,恶因恶果,而转恶行善了。
(3)业是行为的余势,行为的善不善,以心为要因,所以如有强有力的智慧和愿力,可以使业变质的。
(4)业是可能性,不一定要发作,是可能转变的。
(5)因此,佛教主张有过去业,而不落于「宿命论者」141。

庚二  校德(p.101)
    须菩提!我念过去无量阿僧祇劫,于然灯佛前,得值八百四千万亿那由他诸佛142,悉皆供养承事,无空过者。若复有人于后末世,能受持、读诵此经所得功德,于我所供养诸佛功德,百分不及一,千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

一、如来说:我在过去无量阿僧祇劫前,即未见然灯佛以前,曾遇到过八百四千万亿那由他佛。在这众多佛前,都是一一的承事供养,没有空过的;所得的功德,真是无量无边了。

  1、如来以自己经历的事实,证明受持本经的功德
◎释迦佛在然灯佛前(p.65),授记作佛,即明心菩提。以前,即从初发心以来的二大阿僧祇劫修行。今说无量阿僧祇劫,约小劫说。
◎明心菩提以前的功德,还没有彻悟离相,虽有智慧功德,都是取相的,有漏有限的。
  2、承事(ArAgya,供养、亲近)有二:侍奉供给;遵佛所说去行。

二、所以,在末法时代,如有人能受持读诵《金刚般若经》,随顺性空法门,或者得离相生清净心,那他所得的功德,当然要比释尊供养诸佛的功德,超胜得不可计算了。

  ◎顺向离相的大乘行
于本经受持读诵,顺向离相,即能超胜有相修行无数阿僧祇劫,这可见功德的殊胜!菩萨发心修行,以离相无住为本,这才是解脱、成佛的要门,学者应以此为标极而求得之!

己三  结叹难思(p.102)
    须菩提!若善男子善女人,于后末世,有受持、读诵此经所得功德,我若具说者,或有人闻,心则狂乱,狐疑不信。须菩提!当知是经义不可思议,果报亦不可思议』!

一、上面虽广赞功德,其实受持《般若经》所得的功德,是不可尽说的。即使以如来无方辩才,无限神通,把他完全的说出来,人听了或许会发狂,或许会疑惑不信,因为这太出于常人的境界了。所以,听闻、受持乃至为人解说等所得的果报,也出于常情的想象以外,不可思议!

二、不可思议的功德与果报
    这与为井底之蛙,说虚空无边广大的那样难以信受一样。总之,《般若经》的般若相应的大悲妙行,甚深广大,是不可以心思言议的。

乙二  方便道次第
丙一  开示次第
丁一  请问(p.103)
    尔时,须菩提白佛言:『世尊!善男子善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降伏其心』?

一、须菩提又重行拈出旧问题,请示佛陀:应怎样安住?怎样的降伏其心?

二、般若道和方便道 143
1、上来讲般若道(p.26-103),以下说方便道(p.103-141)。
2、方便道即现证般若,进而到达佛果的阶段。

三、第二次嘱累
  1、须菩提的请问,及如来的答复,与前一样(p.26)。不同的,即在答发心的末后,多了「实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者」一句。
◎众译相同,唯有玄奘所译,前文也有此一句。(《金刚经汉译对照本》,p.9之3-4;p.66之17-5)
2、上来说到明心菩提(p.43-74),约「从凡入圣的悟证」说,是成果;但「望于究竟佛果」,这才是无相发心的起点,即是发胜义菩提心(p.104-109)。
3、前文所问发心,以立愿普度众生而发,是世俗菩提心。此处,由深悟无我,见如来法身,从悲智一如中发心,即诸经所说的「绍隆佛种」,「是真佛子」。前后同样的是发无上大菩提心。

丁二  答说
戊一  明心菩提
己一  真发菩提心(p.104)
    佛告须菩提:『善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者,当生如是心:我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,则非菩萨。所以者何?须菩提!实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

一、我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者,与前发菩提心同。因发胜义菩提心,即从毕竟空中,起无缘大悲以入世度生。以大悲为本的菩提心,始终不二,仅有似悟与真悟的不同而已。本文接着说:实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

二、所化与能化的众生皆不可得
  1、经文前后的表诠不同
(1)前说(p.36)所度的众生实不可得,如有所得,即着于我等四相,是就所观的所化境──众生而说。虽悟得补特伽罗无我,而在修证的实践上,不一定能内观无我,尽离「萨迦耶见」──我我所执。144
(2)此处(p.105),即不但外观所化的众生不可得,更能反观自身,即能发心能度众生的菩萨──我也不可得。
  2、依修行的次第说
(1)先观所缘的一切,色声等诸法,人、天等众生,都无自性可得,不可取,不可着;但因萨迦耶见相应的能观者,未能遮遣,还未能现证。
(2)进一步,反观发菩提心者,修菩萨行者不可得,即心亦不可得,不见少许法──若色若心有自性,可为发阿耨多罗三藐三菩提心者。这才萨迦耶见──生死根拔,尽一切戏论而悟入无分别法性。
3、中观者的我法皆空义
中观者广明一切我法皆空,而以离萨迦耶见的我我所执,为入法的不二门,即是此义。
4、所化与能化皆不可得
无所化的众生相可得,无能发心的菩萨可得;这样的降伏其心,即能安住大菩提心,从三界中出,到一切智海中住。145

三、我法二空与本经的关系
  1、多数学者,以为声闻能破我执,而大乘才能破法执,这应先破我执而后离相!本经前后大段,一般也判为先破法执,后破我执,即为大矛盾处。
2、又,佛为众生说法,多明空无我,信解者还多。到了圣智146亲证,反而偏执真常大我。所以,本经于此智证的方便道中,特重于无我的开示。这即是说:即使是圣智现觉,也还是空无我的。

己二  分证菩提果(p.106)
    须菩提!于意云何?如来于然灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三菩提不』?『不也,世尊!如我解佛所说义,佛于然灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提』。佛言:『如是!如是!须菩提!实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者,然灯佛则不与我授记:「汝于来世当得作佛,号释迦牟尼」。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提,是故然灯佛与我授记,作是言:「汝于来世当得作佛,号释迦牟尼」。何以故?如来者,即诸法如义。若有人言:如来得阿耨多罗三藐三菩提,须菩提!实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚,是故如来说一切法皆是佛法。须菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。

一、佛以自己经历的分证菩提果,问须菩提:「如来──释迦自称──从前在然灯佛那里,有什么实法能证得阿耨多罗三藐三菩提?」须菩提深解如来所说的,所以说:「没有。」佛说:「是的,确乎没有什么为我可得阿耨多罗三藐三菩提的。如有某种真实有自性法,如来能证得阿耨多罗三藐三菩提,那我就有我我所执了;然灯佛也就不会给我授记,说我在未来世中作佛,号为释迦牟尼。因为当时,现觉我法性空,不见有能得所得,离一切相,然灯佛这才为我授记呢!」

  1、分证菩提
◎发胜义菩提心,即分证无上遍正觉。上文(p.105)已明「无法为发心者」,这里说「无法为证得者」。147
◎七地菩萨得无生忍,即名得阿耨多罗三藐三菩提。能分得菩提,也即可名为如来。
  2、如来(tathAgata)
    (1)外道 148
如来,外道解说为「我」,以为是如如不动而往来三界生死者,以为是离缚得解脱而本来如是常住者。
    (2)佛法
◎在佛法中,否弃外道的「我」论,如来是诸法如义。如此如此,无二无别(不是一),一切法的平等空性,名为如;于此如义而悟入,即名为如来。
◎既然是诸法如义,即无彼此,无能所,这是极难信解的。因为常人有所思考、体会,是不能离却能所彼此的。如来既即为如义的现觉,即不能说有能得所得。因此,如有人说如来能得阿耨多罗三藐三菩提,这无疑是错误的,不能契会佛意的。

二、如来所得(菩萨分得)阿耨多罗三藐三菩提,即现觉诸法如义。这是达一切法相的虚妄无实,离妄相而彻见如实相。但一切法自性,即一切法自性不可得;以无自性为自性,这当然不可执实,又焉能执为虚妄。无实无虚的无上遍正觉,即离一切相,达一切法如相,这本非离一切法而别有什么如如法性,所以说:一切法皆是佛法。

  1、离相毕竟空,缘起宛然有
◎无实无虚的无上遍正觉,即离一切相,达一切法如相,这本非离一切法而别有什么如如法性,所以说:一切法皆是佛法。「百华异色,同归一阴」149;「高入须弥,咸同金色」150。于无边差别的如幻法相中,深入诸法原底,即无一法而非自性空的,无一法而非离相寂灭的。在圣智圣见中,即无一法而非本如本净的佛法。即一切相离执而入理,即「一切法皆如也」151。
◎然而,即毕竟空而依缘成事,即善恶、邪正、是非宛然。有人执理废事,以为一切无非佛法,把邪法渗入正法,而佛法不免有失纯净的真了!

  2、一切法的自性不可得,即佛证觉的正法
如来才说了一切法皆是佛法,随即说:我说一切法皆是佛法,不要以为实有一切法,不要谤佛实有邪恶杂染的一切法。在胜义毕竟空中,是一切法绝无自性的,即非一切法的。因为一切法即非一切法,佛证此一切法,所以假名为一切法皆是佛法。

戊二  出到菩提
己一  成就法身(p.110)
    须菩提!譬如人身长大』。须菩提言:『世尊!如来说人身长大,则为非大身,是名大身』。

一、须菩提是解空第一的圣者,听到「譬如人身长大」,即契会佛心而回答说:如来说的人身长大,为通达法性毕竟空而从缘幻成的,实没有大身的真实性。悟法性空,以清净的功德愿力为缘,成此庄严的尊特身,假名如幻,所以说是名大身。

二、菩萨得法性身有二类:152
  1、证得无生法忍时,即得法性身,如入涅槃者回心向大而发胜义菩提心。
  2、得无生法忍时,还是肉身,舍此分段身,才能得法性身。《智论》说八地舍虫身153,即此。所以,这一段,可判属明心菩提。但出到菩提的圣者,是决定成就的。

三、须弥山王喻
  1、佛在上文(p.70),曾说人身如须弥山王;
  2、这里又同样的向须菩提说。

己二  成熟众生(p.110)
    『须菩提!菩萨亦如是。若作是言:我当灭度无量众生,则不名菩萨。何以故?须菩提!实无有法名为菩萨。是故佛说:一切法无我、无人、无众生、无寿者。

一、现在,佛约出到菩提的成熟众生,对须菩提说:不特长大的法性身,是缘起如幻的;就是菩萨的成熟众生,也还是如此。成熟众生,以众生成就解脱善根而得入于无余涅槃为究竟。但在菩萨度众生时,假使说:我当灭度无量众生,那就执有能度的菩萨,所度的众生,我相不断,就不配叫做菩萨了。

二、明心菩提与出到菩提所重不同
  1、明心菩提以前,重在从假入空;
  2、到出到菩提,又从空出假,成熟众生,庄严佛土,以趋入佛果。

三、什么是菩萨?
1、从最初发心到现证法性,到一生补处,无不是缘成如幻;即一切法观察,即一切法真如,离一切法,离一切法真如,都是不见不得有可以名为菩萨的,如《般若经.三假品》所说。154
2、所以,佛说一切法──有漏的,无漏的,有为的,无为的,世间的,出世间的无我,都没有菩萨实性可说,切勿执什么真我才是!

己三  庄严佛土(p.111)155
    须菩提!若菩萨作是言:我当庄严佛土,是不名菩萨。何以故?如来说庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。须菩提!若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。

一、但如菩萨在庄严佛土时,这样说:我当庄严佛土,这就有能庄严的人及所庄严的法,取我相、法相,即不成其为菩萨。要知如来所说的庄严佛土,本无实性的庄严佛土可得,只是缘起假名的庄严罢了!能体达菩提离相,我法都空,此具有菩提的萨埵,才是菩萨。

二、得无生法忍后的菩萨事业
严净佛土,就是化秽土而成净土,这是得无生法忍菩萨的大事。菩萨以法摄取同行同愿者,以共业庄严佛土。

三、明心菩提与出到菩提所表的真义不同
  1、明心菩提:约「分证菩提」而结说「如来」的真义。
  2、出到菩提:约「菩萨的严土、熟生」,结明「菩萨」的真义。

四、具智慧分,说名菩萨
    虽没有少许法可名菩萨,但由因缘和合,能以般若通达我法的无性空,即名之为菩萨。所以《智论》说:「具智慧分,说名菩萨」。156这样,可见菩萨以悲愿为发起,得般若而后能成就,这约实义菩萨说。

戊三  究竟菩提
己一  圆证法身功德
庚一  正说
辛一  知见圆明(p.113)
    须菩提!于意云何?如来有肉眼不』?『如是!世尊!如来有肉眼』。『须菩提!于意云何?如来有天眼不』?『如是!世尊!如来有天眼』。『须菩提!于意云何?如来有慧眼不』?『如是!世尊!如来有慧眼』。『须菩提!于意云何?如来有法眼不』?『如是!世尊!如来有法眼』。『须菩提!于意云何?如来有佛眼不』?『如是!世尊!如来有佛眼』。『须菩提!于意云何?如恒河中所有沙,佛说是沙不』?『如是!世尊!如来说是沙』。『须菩提!于意云何?如一恒河中所有沙,有如是沙等恒河,是诸恒河所有沙数佛世界,如是宁为多不』?『甚多!世尊』!佛告须菩提:『尔所国土中所有众生若干种心,如来悉知。何以故?如来说诸心,皆为非心,是名为心。所以者何?须菩提!过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。

一、究竟菩提:即菩萨因圆,得一切种智,究竟成佛。

二、佛身157
  1、大乘
佛有法身与化身二者
  2、小乘
声闻乘也有立二身的,
(1)法身
如大众部等说:「如来色身实无边际,如来威力亦无边际,诸佛寿量亦无边际,念念遍知一切法」。158这即是法身说,这是色心圆净的,不单是空性的法身,即如来的真身,唯大机众生──法身菩萨能见他的少分。
    (2)化身
如八相成道的释迦,适应未入法性的初心菩萨、小乘、凡夫而现的。
  2、二身的意义
二身本非二佛,约本身、迹身,大机及小机所见,说为二身。此处先明法身。

三、有人疑惑:佛说诸法皆空,怕成佛即空无所知。为显示如来的知见圆明,超胜一切,所以约五眼一一的诘问须菩提,须菩提知道佛的智慧,究竟圆明,所以一一的答复说:有。

  1、眼(cakSus)159:眼,是能见的;有种种的见,所以名种种的眼。
2、五眼说160
    (1)五种人有五种眼
       A、肉眼:世间人类的眼根,叫肉眼。肉眼见表不见里,见粗不见细,见前不见后,见近不见远,见明不见暗。
       B、天眼:天人的眼叫天眼。天眼的品质极其精微,所以能见人类肉眼所不能见的,表里、粗细、前后、远近、明暗,没有不了了明见的。
※这二者,都是色法,都是由清净的四大极微所构造成的。
       C、慧眼:声闻有慧眼,能通达诸法无我空性。161
       D、法眼:法眼是菩萨所有的,他不但能通达空性,还能从空出假,能见如幻缘起的无量法相;能适应时机,以种种法门化度众生。
       E、佛眼:佛眼,即「唯佛与佛,乃能究尽诸法实相」,即空假不二而圆见中道。
※此慧眼、法眼、佛眼,都约智慧的能见而说,属于心法。

    (2)一人有五眼
       【第一说】(本经所说的如来有五眼)
A、佛能见凡人所见,是肉眼;
B、见诸天所见的境界,表里远近等,都能透彻明见,是天眼;
C、通达空无我性,是慧眼;
D、了知俗谛万有,是法眼;
E、见佛所见的不共境,即佛眼。

       【第二说】
       A/B:佛有肉眼、天眼,实非人天的眼根可比。
       C/D/E:有二说:
a、约自证化他:约自证说,无所见而无所不见,是慧眼;162
约化他说,即法眼;权实无碍为佛眼。
                b、约三智:一切智即慧眼,道种智即法眼,一切种智即佛眼。

四、佛问:恒河中的沙,我说他是沙吗?须菩提答:如来是名之为沙的。再问:如一恒河中所有的沙,每一粒沙等于一恒河;有这么多的恒河,恒河中所有的沙数,当然是多极了!如来所化的世界,就有那么多的恒河沙数那样多。在这么多的国土中所有的一切众生,他们的每一心行,如来以佛知见,悉能知见。然而佛能彻底明见,佛何以有此慧力?因为所说的诸心,即是缘起无自性的非心,假名为心而无实体可得的。

  ◎举喻形容如来的知见圆明
1、一世界中,单就人类说,已经很多,何况一切众生?更何况那么多世界的众生?而且每一众生的心念,剎那生灭,念念不住,每一众生即起不可数量的心呢!
2、无自性的众生心,于平等空中无二无别;佛能究竟彻证缘起的无性心,所以「以无所得,得无所碍」,无所见而无所不见,剎那剎那,无不遍知。163

五、为什么说缘起假名的心即非心呢?因于三世中求心,了不可得。

  1、三世中求心不可得
    ◎如说心在过去,过去已过去了,过去即灭无,那里还有心可得!
◎若心在现在,现在念念不住,那里有实心可得!而且,现在不离于过去未来,过去未来都不可得,又从那里安立现在!
◎说心在未来,未来即未生,未生即还没有,这怎么有未来心可得。
※于三世中求心自性不可得,唯是如幻的假名,所以说诸心非心。也就因此,佛能圆见一切而无碍。

  2、世人有种种的妄执164
    (1)常见:有以为我们的心,前一念不是后一念,后一念不是前一念,前心后心各有实体,相续而不一,这名为「三世实有」论,即落于常见。
    (2)断见:有主张「现在实有」而「过去、未来非有」的,如推究起来,也不免落于断见。
    (3)外道的常我论:有以为我们的心是常恒不灭的,我们认识的有变异的,那不是真心,不过是心的假相,这又与外道的「常我论」一致。
※佛说:这种人最愚痴!念念不住,息息流变的心,还取相妄执为常!

  3、心的极无自性
心,不很容易明白,唯有通达三世心的极无自性,才识缘起心的不断不常,不一不异,不来不去,不有不无。从前,德山165经不起老婆子一问──三心不可得,上座点的那个心?就不知所措,转入禅宗。这可见毕竟空而无常无我的幻心,是怎样的甚深了!这唯有如来才能究竟无碍的明见他。

辛二  福德众多(p.117)
    须菩提!于意云何?若有人满三千大千世界七宝以用布施,是人以是因缘,得福多不』?『如是!世尊!此人以是因缘,得福甚多』。『须菩提!若福德有实,如来不说得福德多;以福德无故,如来说得福德多。

一、佛问:若有人以充满大千世界的七宝,拿来布施,这个人因此所得的福德,多不多?须菩提答:此人因布施所得的福德,多极了!佛随即说:不过,假使福德有实在自性的,那么,大千七宝的布施,也不过大千七宝的福德罢了,佛就不会说他得福德多。因为福德无性,称法界为量,布施者能与般若相应,不取相施而布施一切,所以能竖穷三际,横遍十方,圆成无量清净的佛果功德,这才说是多呢?166

二、佛为两足尊
  1、上面说智慧圆满,这里说福德众多。
2、佛称两足尊,即以此福慧圆满为体。今举比喻形容福德的广大,与校德不同。

辛三  身相具足(p.118)
    须菩提!于意云何?佛可以具足167色身见不』?『不也,世尊!如来不应以具足色身见。何以故?如来说具足色身,即非具足色身,是名具足色身』。『须菩提!于意云何?如来可以具足168诸相见不』?『不也,世尊!如来不应以具足诸相见,何以故?如来说诸相具足,即非具足,是名诸相具足』。

一、如来身169
  1、色身,是诸法和合的一合相;诸相──如三十二相,是色身上某一部分的特殊形态。
  2、法身
(1)二身中的法身:170
◎如来法身,有相?还是无相?这在佛教界是有诤论的,有的说有相,有的说无相。如以佛有法身和化身,这法身是「有相」的。
◎「有相」的法身,色身无边,音声遍满十方。
(2)三身或四身中的法身:
假使说佛有三身(也可以有相)或四身,专以法身为平等空性,那即可说法身「无相」。
    (3)大乘初立的法身说
◎在大乘(大众部等同)学初立二身说,法身即本身、真身,悲智圆满,如智不二,心色无碍,遍法界的毗卢遮那佛,为大机众生现身说法。
◎但此法身是无为所显的,相即无相,不可思议!龙树论多用此义。

二、佛问须菩提:可以从身色、诸相的具足中,正见如来吗?须菩提领解佛意说:不可!如来是不应以具足的身相而正见的。因为如来说具足身相,是无为所显的,是缘起假名而毕竟无自性的,那里有圆成实体可得。所以,即非具足身相,而但是假名施设的。

  1、色身具足
    具足,即圆满。色身的具足,依玄奘及笈多译,更有「成就」的意义,所以即圆成或圆实。凡是自体成就,不待他缘的,即名为圆成实。法身色相,或称叹为圆成圆实的。
【开仁按】按《金刚经梵汉对照本》p.84-86之比对得悉,玄奘及笈多所译之用语完全吻合现存梵本的意义。(20-1至20-3译pariniSpatti为「成就」或「圆实」;20-4至20-6译saMpad为「具足」。)
  2、诸相具足
本经概括的说诸相具足。常说佛有三十二相,是指印度诞生的释迦如来化身而说。至于法身,有说具足八万四千相,或说无量相好。
有论师说:三十二相为诸相的根本,八万四千以及无量相好,即不离此根本相而深妙究竟。

辛四  法音遍满(p.120)
    『须菩提!汝勿谓如来作是念:我当有所说法。莫作是念!何以故?若人言如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。须菩提!说法者,无法可说,是名说法』。

一、佛对须菩提说:不要以为如来会这样的想:我当为众生说种种的法,佛是不会如此的。如有人以为如来有所说法,那不特不能知佛赞佛,反而是谤佛了!以为佛也像凡夫那样的有能说所说了!要知道:法如实相是离言说相的,不可以言宣的,所以说法即无法可说。无法可说而随俗假说,令众生从言说中体达无法可说,这即名为说法了。

二、误解经文
  1、有人偏据本文,以为法身不说法,这是误解的。
  2、导师:法身是知见圆明,福德庄严,身色具足,那为什么不法音遍满呢!

三、未证与已证法性生身的菩萨
  1、未证法性生身的菩萨,说法是不离寻伺──旧译觉观,即思慧为性的粗细分别的。如初学讲演,先要计划,或临时思索、准备,这都是寻伺分别而说法的显例。
  2、已证法性生身的菩萨,就不假寻伺而说法。随时随处,有可化众生的机感,就随类现身而为说法。
3、究竟圆满的法身,更是「无思普应」171。经论中,常以天鼓──不假人工而自鸣的为喻。172所以,如以为如来作是念:我当说法,即是谤佛。

辛五  信众殊胜(p.121)
    尔时,慧命须菩提白佛言:『世尊!颇有众生于未来世闻说是法,生信心不』?佛言:『须菩提!彼非众生,非不众生。何以故?须菩提!众生众生者,如来说非众生,是名众生』。173

一、佛为须菩提开示了法身说法的真义以后,尊者就启问如来:在未来世的时候,有没有众生,听了如所说的法身──知见、福德、身相、说法圆满,而生清净的信心?也可说:如上所说的法身说法,无说而说(p.120),会有人因此种说法而生净信吗?这是佛果究竟深法,所以须菩提又不能以自慧悟解,请佛解说。佛说:听闻如此说法而能生信心的,当然是有的,但此种信众,已不是一般的众生;但他还没有究竟成佛,也不能不说他是众生。

二、慧命
  1、年高德长的,智深戒净的,以慧为命,名为慧命。
  2、慧命,与上文(p.26)所说的长老,为同一梵语的异译。

三、化身佛、法身佛
  1、化身佛
为凡夫、声闻、初心菩萨说法的,是化身佛,听众都是未出生死的异生。
  2、法身佛
    (1)此土、他土的大菩萨,佛以法身而为他们说法。法身是无时无处而在流露法音,大道心众生──大菩萨,也随时随地的见佛听法。
    (2)听法身说法而生净信者,即大菩萨,所以说彼非众生,又非不众生。如从五众和合生的众生说,众生无我,常是毕竟空,不过惑业相续,随作随受,于众生不可得中而成为众生。
      (3)此法身说法,利根凡夫,虽不能亲闻法音而生清净信,但能依展转得解大乘深义,比量的信受。

辛六  正觉圆成(p.123)
    须菩提白佛言:『世尊!佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶』?佛言:『如是!如是!须菩提!我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得174,是名阿耨多罗三藐三菩提。复次,须菩提!是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!所言善法者,如来说即非善法,是名善法。

一、须菩提仰承佛意而问道:佛得的无上遍正觉,可是无所得的吧?佛赞许他说:是的!我于无上遍正觉,连一些些的实性法175,都不可得;一切都无所得,这才证得无上遍正觉。

  1、法身佛
◎法身佛以智见与福德为本,感得果德的无边身相,微妙法音;现身、说法,即有大菩萨为信众。这些,都因总修万善而同归无得,证无上遍正觉而得完成。
◎然所以都无所得,这因为无上遍正觉,即一切法如实相的圆满现觉,无所得的妙智,契会无所得的如如,这岂有毫厘许可得的!
◎所以,在此如如正觉中,一切法是平等而无高下的。高下,指佛果(高)与凡夫(下)说的。平等法界,是在圣不增,在凡不减的,这就名为无上遍正觉。176
  2、法身佛的不同诠释
    A、约因果:在「因」中,或称之为众生界177,众生藏178,如来藏;
在「果」位,或称之为法身,涅槃,无上遍正觉。
    B、约境行果:约「境」名真如,实相等;
约「行」名般若等;
约「果」名一切种智等,
※无不是依此平等如虚空的空性而约义施设。
    C、神我论:有些人,因此执众生中有真我如来藏,或者指超越能所的灵知,或者指智慧德相──三十二相等的具体而微;以为我们本来是佛,悟得转得,即是圆满菩提。这是变相的神我论,与外道心心相印,一鼻孔出气!

二、所以佛又对须菩提说:无上遍正觉,虽同于一切法,本性空寂,平等平等。但依即空的缘起,因果宛然。

  1、毕竟空而宛然有
一切法虽同归于无得空平等性,但毕竟空中不碍一切。◎一切的缘起法相,有迷悟,有染净,因为性空,所以有此种种差别,如《中论》所说。179

  2、无上遍正觉,要备两大法门而圆成:
(1)以般若空慧,通达法空平等性,不取着我等四相。
(2)修习施、戒、忍等一切善法,积集无边福德。
※此所修的一切善法──自利利他,以般若无我慧,能通达三轮体空,无所取着。般若摄导方便,方便助成般若,庄严平等法性,圆证无上遍正觉。180

  3、二谛无碍181
法性如空,一切众生有成佛的可能,成佛也如幻如化,都无所得。然而,不加功用,不广集资粮,不发菩提心,不修利他行,还是不会成佛的!

庚二  校德(p.125)
    须菩提!若三千大千世界中所有诸须弥山王,如是等七宝聚,有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等,受持、读诵,为他人说,于前福德百分不及一,百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

一、七宝聚集像须弥山那么高──出海四万二千由旬──拿来布施,所得功德,还是不及读诵或为他人说本经四句偈的功德。

二、校德
1、般若道:说充满三千大千世界七宝持用布施。
2、方便道:第一次校德,七宝聚集像须弥山那么高拿来布施,数量要比前说大得多。

己二  示现化身事业
庚一  化凡夫众(p.125)
    须菩提!于意云何?汝等勿谓如来作是念:我当度众生。须菩提!莫作是念!何以故?实无有众生如来度者。若有众生如来度者,如来则有我、人、众生、寿者。须菩提!如来说有我者,则非有我,而凡夫之人以为有我。182须菩提!凡夫者,如来说即非凡夫。183

一、佛告须菩提:不要以为如来会作这样想:我当现生人间,度脱苦迫的众生。如来现觉诸法性空,那里会见有实在的众生,可以为如来所度。假使如来这样的想,那如来不是执有我等四相了吗?如来虽不作此念,但随俗说法,也还说我前生如何,说「天上天下,唯我独尊」184等。可是虽说人说我,能达人我无自性,所以假我即是非我。不过,那些生死凡夫,不能了解随俗我的意趣,即以为真实有我而妄执了。不特说我非我,就是我虽也说有凡夫,也是实非凡夫的假说。

二、化身佛
此中化身佛,不约随类示现者说,指从入胎、住胎到成道、转*轮、入涅槃,示生人间的化身佛。如释迦人间成佛,即有化众(化凡夫众;p.125~127)、化主(现化身佛;p.127~131)、化处(处大千界;p.131~134)、化法(说无我教;p.134~135)四事,下文次第论说。

三、说我非我
1、妄执真实有我的部派:如后代的犊子部等185。
  2、不特说我非我,就是我虽也说有凡夫,也是实非凡夫的假说。186
3、凡夫,是不见实相的异生;烦恼未断,生死未得解脱,依此而施设的假名。如能解脱即成圣者,可见并无凡夫的实性可得。

庚二  现化身相
辛一  相好
壬一  正说(p.127)
    须菩提!于意云何?可以三十二相观如来不』?须菩提言:『如是!如是!以三十二相观如来』。佛言:『须菩提!若以三十二相观如来者,转轮圣王则是如来』。须菩提白佛言:『世尊!如我解佛所说义,不应以三十二相观如来』。尔时,世尊而说偈言:若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。187『须菩提!汝若作是念,如来不以具足(saMpad)相故得阿耨多罗三藐三菩提;须菩提!莫作是念:如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提!须菩提!汝若作是念,发阿耨多罗三藐三菩提心者,说诸法断灭。莫作是念!何以故?发阿耨多罗三藐三菩提心者,于法不说断灭相。

一、本节与诸译不同。(《金刚经汉译对照本》p.95-99:26-1至27-4)

二、佛约化身为问,化身佛一般都以为有三十二相的,所以须菩提也就说可以三十二相见如来。但这是错误的,佛陀立刻加以责难:假使可以三十二相见如来,转轮王也有三十二相,那转轮王不也就是如来吗?须菩提当下就领会道:如我现在理解佛所说的意义,是不应该从三十二相见如来的。若以三十二相八十种好的色相见我──如来,或从六十美妙梵音188中求我,这是走入邪道,不能正见如来的。

  1、重问「以三十二相观如来」的用意
◎可否以三十二相观如来,上面(p.79)已经论到。特别是:须菩提的答复,上文已知不可以三十二相见如来,怎么这里反而说可以三十二相见?这是极难理解的!
◎上次(p.80)佛约「法身」而问,法身不可以三十二相见,须菩提是知道的。
这次(p.128)佛约「化身」为问,化身佛一般都以为有三十二相的,所以须菩提也就说可以三十二相见如来。但这是错误的。
  2、不应以三十二相观如来的实义
◎这是说:不但法身不可以三十二相见,化身也是不可以三十二相见的。因为,法身是缘起无性的,法身所有的相好,也是无性缘起的。从法身现起的化身,有三十二相,也还是缘起无性的。
◎由通达性空,以大悲愿力示现的身相,如镜中像,如水中月,所以也不可取着为有得的。如取相执实,专在形式上见佛,那与轮王有什么差别?189
◎因此,佛又引从前为声闻行者说过的偈子,再说给大众听。意思说:若以三十二相八十种好的色相见我──如来,或从六十美妙梵音中求我,这是走入邪道,不能正见如来的。

三、所以如来紧接着说:假使这样想:如来是不因诸相具足而证得无上遍正觉的,那可错误大了!切不可作如此倒想!修一切善法而得大菩提,而起化身,当然是有殊胜相好的。假使以为离却相好的,那是等于以为发阿耨多罗三藐三菩提心者,是说诸法断灭了!要知道真正发大菩提心的菩萨,是决不会破坏因果的,不会偏取空相而不修布施、持戒等善法的。反之,菩萨因为深见缘起因果,这才发大菩提心,修行而求成佛。

  1、破相而相好宛然
    ◎不可以三十二相观如来,这决不是如来没有圆满的身相;
◎依法身等流所起的化身,虽不可以相取而相好宛然。
  2、因果相称
◎断灭,就是破坏世、出世间因果。
◎证无上遍正觉是果,发菩提心而广大修行是因,因果是必然相称的。如成佛而没有功德的庄严身相,那必是发心不正,恶取偏空,破坏世谛因果而落于断灭见了。
◎所以,不应该说如来不具足相而成佛。

壬二  校德(p.129)
    须菩提!若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施,若复有人知一切法无我得成于忍190,此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故?须菩提!以诸菩萨不受福德故』。须菩提白佛言:『世尊!云何菩萨不受福德』?『须菩提!菩萨所作福德,不应贪着,是故说不受福德。

一、佛对须菩提说:假使有发大心的菩萨,以充满恒河沙世界的七宝作布施,所得的功德极大;但如另有菩萨,能悟知一切法无我性,得无我忍,那所有功德即胜前菩萨的功德。不受福德,所以福德即无限量。这不是说没有福德,是说不执为实有,不执为己有。福德无性,菩萨无我,能得此法忍的菩萨,是深知福德不应贪着的,所以说不受福德。

二、校量
  1、此处以菩萨「布施」及菩萨「智慧」相校量,即更胜上文(p.125)的校德。
2、忍191,即智慧的认透确定,即智慧的别名。依经论说:发心信解名「信忍」;随顺法空性而修行,名「(柔)顺忍」;通达诸法无生灭性,名「无生忍」。此处没有说明什么忍,依文义看来,似可通于诸忍的。得忍菩萨的所以殊胜,因他于所作福德及智慧,能知道是无性的缘起,不会执受──取福德为实的。

辛二  威仪(p.131)
    须菩提!若有人言:如来若来、若去、若坐、若卧,是人不解我所说义。何以故?如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。

一、如来明见末法众生的佛魔同化,所以特预记而呵斥说:如来现身人间,一样的来去出入,一样的行住坐卧,这些人是不解佛法而非佛法的。如来「即诸法如义」的正觉;来去坐卧都不过性空如幻,那里有来者去者可得?法法性空如幻,来无所从,去无所至;不来相而来,无去相而去,彻见无我法性──如义,这才名为如来。

二、如来/如去
  1、字源
梵语多陀阿伽度(tathAgata),汉译如来,也可译如去。192
  2、来去是世俗动静云为相
(1)外道等即以如来为流转还灭──来去者;如来现身人间,一样的来去出入,一样的行住坐卧;
(2)佛法中也有误会而寻求来去出入的是谁,而以此为人人本来天真佛;
(3)有的,要在来去坐卧的四威仪中,去见能来能去能坐卧的如来。
(4)导师:如来「即诸法如义」193的正觉;来去坐卧都不过性空如幻,法法性空如幻,来无所从,去无所至;不来相而来,无去相而去,彻见无我法性──如义,这才名为如来。

庚三  处大千界
辛一  微尘(p.131)
    须菩提!若善男子善女人,以三千大千世界碎为微尘,于意云何?是微尘众宁为多不』?须菩提言:『甚多,世尊!何以故?若是微尘众实有者,佛则不说是微尘众。所以者何?佛说微尘众,即非微尘众,是名微尘众。194

一、佛告须菩提说:如有善男子善女人,依佛所说的「散空」,观大千世界而分分的分析,散为微尘,这微尘众──众即聚──多不多?他说:这许多微尘众如果是实有的,如来即不会说他是微尘了。要知道:色法──物质界是缘起的,是相依相缘的存在,而现有似一似异相的。

二、化处(梵文佛典二,p.579-580)
  1、微尘
pRthivI-rajAMsi尘土/地尘/大地的微尘
rajas尘
paramANu-saMcayas极微集/原子的集合体
2、世界
    loka-dhAtau世界
        loka世间
        dhAtu界

三、微尘
  1、《阿含经》
佛曾以「散空」195法门教弟子,后代的声闻学者,如「一切有部」等,即依此建立实有自性的极微。
  2、《金刚经》
须菩提依佛所教而修行,知道微尘众的确多极了;然而他不像取相声闻学者的执为实有。

四、色法
  1、佛法
◎在缘起色中,有幻现似异的差别相,分离相,所以不妨以「散空」196法门而分分的分析他。
◎佛说微尘,不如凡夫所想象的不可分割的色自性;但缘起如幻,相依相缘的极微众,世俗谛中是有的,是可以说的。
  2、科学者
科学者的物理分析,所以也有可能。
  3、实有自性的极微说
然如以为分析色法到究竟,即为不可再分析的实体,那即成为其小无内的自性,即为纯粹妄想的产物,成为非缘起的邪见。这种实有性的微尘,佛法中多有破斥。
  4、微尘自相有,物质是自心的产物
但或者,以为有微尘即应该自相有的;观察到自相有的微尘不成立,即以为没有微尘,以为物质世界仅是自心的产物,这与佛陀的缘起观,还隔着一节呢!

辛二  世界(p.133)
    世尊!如来所说三千大千世界,即非世界,是名世界。何以故?若世界实有者,则是一合197相198。如来说一合相,则非一合相,是名一合相』。『须菩提!一合相者,则是不可说,但凡夫之人贪着其事。

一、所以须菩提接着说:如来所说的三千大千世界,依我的悟解,也是没有自性的,仅是假名的世界。因为,如世界是实有自性的,那就是浑然一体而不可分析的一合相了!如来虽也说世界的一合相──全体,那只是约缘起假名的和合似一,称为一合相,而不是有一合相的实体──离部分或先于部分的全体可得。如来听了,同意须菩提的解说,所以说:一合相,本是缘起空,不可说有自性的。但凡夫为自性的妄见所蔽,妄生贪着,以为有和合相的实体!

二、「世界」与「微尘」不一不异
  1、一佛所化的区域,是一大千世界。世界与微尘,是不一不异的。
2、缘起为一的世界,能分分的分析为「微尘」;而缘起别异的微尘,能相互和集为一「世界」。
3、能成的极微──「分」,是无性缘起的;所成的世界──「有分」,即全部,也是无自性的。
4、依佛法说:凡是依他而有,因缘合散的,即不是实有,是假有的,是无常、无我、性空与非有的。

庚四  说无我教(p.134)
    须菩提!若人言佛说我见、人见、众生见、寿者见,须菩提!于意云何?是人解我所说义不』?『不也,世尊!是人不解如来所说义。何以故?世尊说我见、人见、众生见、寿者见,即非我见、人见、众生见、寿者见,是名我见、人见、众生见、寿者见』。

一、佛问须菩提:无我,即令人离我见乃至寿者见。假使有人以为佛说我见、人见等,使人离此等见而得解脱,此人能理解如来化法的真义吗?须菩提答:此人是不够理解佛法的!佛说我见,不过随众生的倒想而假说,使人知我本无我,我见即本非我见而契悟无分别性,并非实有自我可见,实有见此自我的我见,又要加以破除。

二、如来教法的特色──「空无我」
1、众生,是由过去的业因而和合现起的幻相,本没有实性真我;而众生妄执,于无我中执着有我,所以佛说众生有我见等为生死根本。
2、然而,什么是我?众生不知一切法并不如此实性而有,以为如此而有的,不见法空性,所以名为「无明」。由于无明而起「萨迦耶见」,执我执我所。但彻底研求起来,我等自性是本不可得的。假使有我,能见此我的名为我见;我等自性既了不可得,那从何而有我见呢?

三、「无我」教的深义
1、从「所见」的自我不可得,即悟「能见」的我见无性,即依此而名之为无我。如执有我见可除的无我,这无我反倒成为我见了!如《智论》说:「痴实相即是智慧,取着智慧相即是痴」。199
2、所以,以为如来说有我见等,即是取相执着,根本没有理解如来「无我」教的深义。

丙二  劝发奉持
丁一  别明离相
戊一  应如是知见信解(p.136)
    『须菩提!发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知(jJAtavyAs),如是见(draSTavyAs),如是信解(adhimoktavyAs),不生法相(dharma-saMjJAyAm200)。须菩提!所言法相者,如来说即非法相,是名法相。

一、佛说:发菩提心的人,对于一切法,近即上说无我的教法,远即方便道中所说的一切菩萨行果,都应该不取──不生法相而知见,而信解。因为,如来虽分别广说诸法相,而一切法相无自性,即是非法相的,不过随俗施设为法相而已。

二、结劝受行
1、「般若道」已有广说(p.74-103),
2、此下为「方便道」的结劝受行。

三、一切佛法总以初学为所化的根机
1、一切佛法,都是为学者说的,所以虽或高谈佛果,或论菩萨不思议的大行,总是以初学为所化的根机。
2、上面虽广说方便,尤其分别「究竟菩提」的「法身」(p.112-125)与「化身」(p.125-135),而这里又归结到「发菩提心者」,应如何知见,应如何受行。
3、佛说:发菩提心的人,对于一切法,「近」即上说无我的教法,「远」即方便道中所说的一切菩萨行果,都应该不取──不生法相而知见,而信解。知与见,偏于智的;信解,是因理解而成「信顺」与「信求」201,即从思想而成为信仰。
4、在这知见或信解一切法时,都不应该执有诸法的自性相而起戏论分别。不但不生法相,连不生法相的非法相也不生,方是正知正见正信解者。
5、这是总结对于一切佛法的根本认识。

戊二  应如是受持诵说(p.137)
    须菩提!若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施,若有善男子善女人发菩提心者,持于此经,乃至四句偈等,受持、读诵202,为人演说,其福胜彼。云何为人演说,不取于相,如如不动。

一、佛告须菩提说:假使有人以充满无量无数──阿僧祇即无数世界的七宝,拿来布施,这在常人看来,功德已不可思议。但是,如另有发菩提心的人,对于本经的全部乃至少到一四句偈,能依十法行而行,那他所得的福德,比七宝布施者要多得多。但应该怎样演说呢?佛陀启示说法的轨则说:这需要不取着一切法的自相,要能安住于一切法性空──如如的正见中,能不为法相分别所倾动。

二、续佛慧命
  1、在受行般若中,或理观,或事行,都要一一见于实际。
2、大乘为利他的法门,所以尤需要将此般若大法,为他人演说,展转教化,才能弘广正法,不违如来出世启教的本愿。续佛慧命,这是最极要紧的。

三、说法的轨范:不取于相,如如不动
1、凡取相分别而忆念的,即名为动,也即是为魔所缚,《阿含经》203等都作此说。《智论》也说:「不生灭法中,而作分别相。若分别忆想,则是魔罗网。不动不依止,是则为法印」204。末二句,或译「心动故非道,不动是法印」205。
2、所以,如如不动而说法,即《维摩诘所说》:「能善分别诸法相,于第一义而不动」。206能内心不违实相,外顺机宜,依世俗谛假名宣说,而实无所说,才是能说般若者。否则,取法相而说,即是宣说「相似般若」207,听者多因而堕于我相、法相、非法相中,即为谤佛!

丁二  结示正观(p.138)
    何以故?一切有为法,如梦、幻、泡、影,如露亦如电,应作如是观』!

一、一切有为法,都是如梦等(六喻)假有即空的,学者应常作如此观察!

二、假名即空的般若正观
1、上面,如来开示学者,应不生法相而信解一切法,应不取于法,如如不动而受持讲说。(p.136-138)
2、不取相,即性空离相,本经虽处处说到,但听者或以为空是什么都没有;假名是为初学者假说的,施、忍等一切善法,于他们──自以为解空的是无关的。这些人,倒取空相,是断灭见者,是谤佛谤法者!
3、而另一些人,不满于性空假名,要成立因果缘起的自相有。
4、众生心不容易安住于中道,落于有见、无见。所以,本经在末后,特说「六喻法门」,明「假名即空」的般若正观,使学者知道如来说空、说假名、说离相、说不住、说不取等的正意,使初学者有个入手处,能由此而深入究竟。

三、有为(saMskRta)、无为208
  1、有为,即有所作的,从因缘而有的,有生灭或生异灭的遍通相的,即息息流变的无常诸行。凡夫见闻觉知209的一切,没有不是有为的。
2、有为,对无为说。但无为不是与有为对立的什么法,非凡夫所能理解。如来假名说的无为,意指有为的本性空寂,即无所取、无所住、无所得的离戏论相。
3、学佛以此为标极,但必须以有为法为观察的所依境,于此有为而观无常、无我、无生灭性,才能悟入。
4、总之,不论观身或观心,观我或观法,甚至观无为、无漏,在凡夫心境,离此有为是不能成为观察的。

四、在凡夫,有为即一切法,应以六喻去观察他
1、梦:指睡眠时,由于过去的熏习,或梦时身心所有的感受,浮现于昧略的意识中,而织成似是而非的梦境。
2、幻:指幻师用木石等物,以术法而幻成的牛马等相,这是可见可闻的,却不是真实的。
3、泡:指大雨下注时,水上引起剎那即灭的浮沤(泡沫)。
4、影:是光明为事物所障引起的黑影;或以手指交结,藉光线而反映于墙壁的种种弄影──影象。
5、露:即地面的水汽,与易散热的草木等相触,因冷而凝成的小水滴;这到天明后,温度稍高,就立刻消灭。
6、电:指阴电阳电相磨触时,引起的光闪,也是剎那过去而不暂住的。

五、以「易解空」喻「难解空」
  1、此六者,或有经中作九喻210、十喻211等,
◎比喻一切法的无常义────如泡、如露、如电;
◎比喻一切法的虚妄不实义──如梦、如幻、如影。
2、实际上,每一喻都可作无常无实喻,或可以一一别配所喻,而实无须乎别别分配的。此六者,喻一切法的无常无实。所以,是无常无实的,即因为一切法是缘起的,缘起性空的。
3、这六者的无常无实,空无自性,常人还容易信受;不知一切法在佛菩萨的圣见观察,都无非是无常无实无自性的。我们执一切法为真常不空,也等于小儿的执梦为实等。
4、所以,经212中以「易解空」的六喻,譬喻「难解空」的色心等一切。能常观一切法如此六者,即能渐入于无常无我的空寂。

六、毕竟空而宛然有
1、这样,一切法如幻、如梦等。幻等,如《智论》说:「幻相法尔,虽空而可闻可见」。213无定性而称之为空,不是什么都没有。因此,我们所知所见的一切,是空的,但是因果必然,见闻不乱的。
2、依此以求诸法的自性,了不可得;彻悟此法法无性的不可得,即名为「空性」。虽没有自性而空寂的,但也即是缘起的因果施设,称为「假名」。
3、假名(prajJapti),梵语为「取施设」义,即依缘揽缘而和合有的。
◎从因果施设边说───即空的假名有,不可说无;
◎从自性不可得边说──即假的自性空,不可说有。
观假名如幻等而悟入空性,离一切相,即为般若的正观。
4、知见信解所以能不生法相,受持、为他人说所以能不取于相,都应从如幻、如梦的假名自性空中去观察;三乘解脱以及菩萨的悲心广大行,也应从此观察中去完成!

甲三  流通分(p.142)
    佛说是经已,长老须菩提,及诸比丘,比丘尼,优婆塞,优婆夷,一切世间天、人、阿修罗,闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。

一、金刚法会圆满了。当时,比丘与比丘尼,优婆塞、优婆夷,还有从一切世间来的天、人、阿修罗,闻此法,生欢喜心,信受奉行。

二、四众弟子及三善道众生皆法喜充满
1、大家听了本经,明白菩萨发心修行的宗要与次第;感到佛法的希有,都各各法喜充满。
2、欢喜,即信受佛说以及悟入深义的现象。能深刻信解,所以都能奉行佛说,自利利他,流通到将来。
3、我们还能知道这部经,听说这部经,也即是当时佛弟子信受奉行的成果。
4、大家既闻此法,也应生欢喜心,信受奉行,这才不负如来护念付嘱的大悲,名为报佛恩者!


──功德圆满──
1 [1]信为能入,智为能度:
《大智度论》卷1,大正25,62c17-63a20:
问曰:诸佛经何以故初称「如是」语?
答曰:佛法大海,信为能入,智为能度。「如是」义者,即是信。若人心中有信清净,是人能入佛法;若无信,是人不能入佛法。不信者,言是事不如是,是不信相。信者,言是事如是。譬如牛皮未柔,不可屈折;无信人亦如是。譬如牛皮已柔,随用可作;有信人亦如是。
复次,经中说:信如手,如人有手,入宝山中自在取宝;有信亦如是,入佛法无漏根、力、觉、道、禅定宝山中,自在所取。无信如无手,无手人入宝山中,则不能有所取;无信亦如是,入佛法宝山,都无所得。佛言:若人有信,是人能入我大法海中,能得沙门果,不空剃头、染袈裟。若无信,是人不能入我法海中,如枯树不生华实,不得沙门果,虽剃头、染衣、读种种经、能难能答,于佛法中,空无所得。以是故,如是义,在佛法初,善信相故。〔*此处所引经可参考:《中阿含经》卷29〈118.龙象经〉,大正1,608b~c。〕
复次,佛法深远,更有佛乃能知。人有信者,虽未作佛,以信力故,能入佛法。
  [2]信如手:
「六十华严」:《大方广佛华严经》卷6〈贤首菩萨品第八之一〉,大正9,432c:「是宝藏第一法,为清净手受众行…」;《大方广佛华严经》卷41〈离世间品第三十三之六〉,大正9,656c:「菩萨摩诃萨有十种手。何等为十?所谓信手,于一切佛所说正法,一向信心究竟受持故…」。
「八十华严」:《大方广佛华严经》卷14〈贤首品第十二之一〉,大正10,72b21;卷27〈十回向品第二十五之五〉,大正10,146a~b;卷57〈离世间品第三十八之五〉,大正10,301c28~29。《度世品经》卷4,大正10,641c18。
《大毗婆沙论》卷103,大正27,535b22-27:「如契经说:有大龙象,以信为手,以舍为牙,以慧为头,以念为颈,于其两肩担集善法。问:何故世尊说信为手?答:取善法故。如象有手,能取有情无情数物。如是圣者有信手故,能取种种微妙善法。是故世尊说信为手。」
2 慧琳《一切经音义》卷10(大正54,367c-368a):舍卫国(梵语讹也。案十二游经义译云无物不有国,或云舍婆提城,或言舍罗婆悉帝夜城并讹也,正梵音云室罗伐悉底国,此译云闻者城,法镜经译云闻物国,又善见律云舍卫者人名也,舍卫先居此地,时有国王见其地好心生爱乐,舍卫遂请王住王即许之因以其名而为国号,又国云多有国诸国珍奇多归此国,故以为名也)。
3 《大智度论》卷3(大正25,79c):「云何名比丘?
(1)比丘名乞士,清净活命故,名为乞士…。
(2)复次,出家人名比丘,譬如胡、汉、羌、虏,各有名字。
(3)复次,受戒时自言:我某甲比丘,尽形寿持戒,故名比丘。
(4)复次,比(bhi)名怖(bhI),丘(kSu)名能(kSam),能怖魔王及魔人民。当出家剃头着染衣受戒,是时魔怖。何以故怖?魔王言:「是人必得入涅槃」;如佛说:「有人能剃头着染衣,一心受戒,是人渐渐断结,离苦入涅槃。」
4 《大智度论》卷3(大正25,80a10-14):「僧伽(梵sajgha),秦言众;多比丘一处和合,是名僧伽。譬如大树丛聚,是名为林,一一树不名为林,除一一树亦无林。如是一一比丘不名为僧,除一一比丘亦无僧,诸比丘和合故僧名生。」
5 三迦叶:一、优楼频螺迦叶;二、那提迦叶;三、伽耶迦叶。
6 [1]薄伽梵(Bhagavat),参考《大智度论》卷2,大正25,70b-75c。
[2]佛的通号,又称如来十号,但一般皆列举十一号(1-如来、2-应供、3-正遍知、4-明行足、5-善逝、6-世间解、7-无上士、8-调御丈夫、9-天人师、10-佛、11-世尊),其中有四种不同说法:
(A)「如来」后之十项,就是如来十号;即《阿含经》所说的十号。
(B)佛与世尊合称为一项。
(C)世间解、无上士合为一项。
(D)无上士、调御丈夫合为一项。
〔参见:《佛光大辞典》(一),p.480,《中华佛教百科全书》p.2276-2278〕
7 《佛光大辞典》(一),p.551「三衣」:
 (1)安陀会︰日常劳务时或就寝时所穿著,由七条布片缝制而成,又称五条衣。即内衣。
  (2)郁多罗僧︰为礼拜、听讲、布萨时所穿著之衣,由七条布片缝制而成,又称七条衣。即上衣。
  (3)僧伽梨︰为上街托钵或奉召入王宫时所穿之衣,由九至二十五条布片缝制而成,又称九条衣。即大衣。
8 (1)石钵:是如来法,佛不听畜。
(2)木钵:是外道法,佛不听畜。
(3)金、银、琉璃等一切宝钵:是白衣法,佛不听畜。
(4)瓦钵、铁钵:听比丘用。
参见《四分律》卷52(大正22,951c29-952a15);《大智度论》卷26(大正25,251b12-14)。
9 《大智度论》卷26(大正25,252c5-253a8):「佛不听比丘用八种钵者,金、银等宝钵。以宝物人贪故,难得故,贪着故,不听畜…木钵受垢腻不净故,不听畜。…佛钵四天王四山头自然生故,余人无此自然钵。若求作甚难,多所妨废,是故不听。又欲令佛与弟子异故,佛用石钵。又如国王人所尊重,食器亦异,有人见佛钵异,倍加尊重供养,信心清净。……佛初得道欲食时须器。四天王知佛心念,持四钵上佛。三世诸佛法皆应四天王上钵。」;另参《大智度论》卷35(大正25,315a)。
10 《金刚般若疏》卷2(大正33,98c4-12):「今言次第乞者:由在城内四姓之中,不择其贫富,次第而从乞也。又善吉舍贫从富,谓今虽受果,未来无因,今欲使其修未来因,业果相续,是故舍贫从富也。迦叶则舍富从贫,愍其交切之苦;又过去不施,今生贫穷,今不行施,来世复贫,贫相系无得脱时,是以舍富从贫。此之二人虽有慈悲,而不能平等,是故为净名所屈。今如来欲显平等之道,所以次第乞也。」
11 信戒无基,妄想取一空:
[1]《大智度论》卷18 (大正25,194a15-25):
观真空人,先有无量布施、持戒、禅定,其心柔软,诸结使薄,然后得真空。邪见中无此事,但欲以忆想分别,邪心取空。譬如田舍人初不识盐,见贵人以盐着种种肉菜中而食,问言:「何以故尔?」语言:「此盐能令诸物味美故。」此人便念:此盐能令诸物美,自味必多。便空抄盐,满口食之。咸苦伤口,而问言:「汝何以言盐能作美?」贵人言:「痴人!此当筹量多少,和之令美,云何纯食盐?」无智人闻空解脱门,不行诸功德,但欲得空,是为邪见,断诸善根。」
[2]印顺导师《学佛三要》p.192:
慧学的成就,是离不开其他功德的;其他功德,也要依慧学才能究竟完成。若离信、戒、悲、定而专谈高深现证无漏慧,即是妄想。龙树说:「信戒无基,妄想取一空,是为邪空」。空而不能与信戒相应,即落邪恶坑,永远不得现证解脱。…若修慧学而拋却其他无边清净功德,那不管在声闻法,或是大乘教中,都是极不相应的。
12 《大智度论》卷11(大正25,136c23-137a21):
问曰:若尔者,何以初少为舍利弗说?后多为须菩提说?若以智慧第一应为多说,复何以为须菩提说?
答曰:舍利弗佛弟子中智慧第一,须菩提于弟子中,得无诤三昧最第一。无诤三昧相,常观众生不令心恼,多行怜愍。诸菩萨者,弘大誓愿以度众生,怜愍相同,是故命说。复次,是须菩提好行空三昧,如佛在忉利天,夏安居受岁已,还下阎浮提。尔时,须菩提于石窟中住,自思惟:佛从忉利天来下,我当至佛所耶?不至佛所耶?又念言:佛常说:若人以智慧眼观佛法身,则为见佛中最。是时,以佛从忉利天下故,阎浮提中四部众集,诸天见人,人亦见天。坐中有佛及转轮圣王、诸天大众,众会庄严,先未曾有!须菩提心念:今此大众,虽复殊特,势不久停,磨灭之法,皆归无常。因此无观之初门,悉知诸法空无有实;作是观时,即得道证。尔时,一切众人,皆欲求先见佛,礼敬供养。有华色比丘尼,欲除女名之恶,便化为转轮圣王及七宝千子,众人见之,皆避坐起去。化王到佛所已,还复本身,为比丘尼最初礼佛。是时,佛告比丘尼:非汝初礼,须菩提最初礼我。所以者何?须菩提观诸法空,是为见佛法身,得真供养,供养中最,非以致敬生身为供养也。以是故,言须菩提常行空三昧,与般若波罗蜜空相相应,以是故佛命令说般若波罗蜜。
A.何谓「无诤三昧」?其内容是什么?为何与「慈悲」相应?参阅:《大毗婆沙论》卷179(大正27,898a-899a)。
B.「须菩提观空,先见佛法身;莲华色比丘尼化成转轮圣王,先见佛色身。」参阅:《增一阿含经》卷28〈听法品第36〉(大正2,707c4-708a20)。
C.印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》,p.162-163。
13 [1]Subhutir,一般都用「须菩提」的音译,然而采义译的有支谦,译为「善业」;玄奘则译为「善现」。这因为bhuti有存在、生起、财富、快乐、成就之意。
  [2]《金刚经梵汉对照本》p.3-4(2-1):笈多译为「善实」,玄奘译为「善现」,义净译为「妙生」。
14 《大智度论》卷22,大正25,224b:上尊耆年相者,如佛说偈:「所谓长老相,不必以年耆,形瘦须发白,空老内无德。能舍罪福果,精进行梵行;已离一切法,是名为长老。」
15 《大智度论》卷2,大正25,71b:「云何名多陀阿伽陀?如法相解;如法相说;如诸佛安隐道来,佛亦如是来,更不去后有中,是故名多陀阿伽陀。」
16 《杂阿毗昙心论》卷5(大正28,911b):「住正定聚故说定,必得涅槃故说趣正觉。」;《大智度论》卷84 (大正25,647c26-648a1):「有三聚众生…能破颠倒者名正定,必不能破颠倒者是邪定。得因缘能破,不得则不能破,是名不定。」。另参见《摩诃般若波罗蜜经》卷17(大正8,348a13-14);《增壹阿含经》卷13 (大正2,614b23-c2)。
17 《大智度论》卷10(大正25,132a19-b4):「七住菩萨观诸法空、无所有、不生不灭。如是观已,于一切世界中心不着,欲放舍六波罗蜜,入涅槃。譬如人梦中作筏渡大河水,手足疲劳生患厌想,在中流中梦觉已,自念言:何许有河而可渡者,是时勤心都放。菩萨亦如是,立七住中得无生法忍,心行皆止,欲入涅槃。尔时,十方诸佛皆放光明,照菩萨身,以右手摩其头,语言︰善男子勿生此心,汝当念汝本愿欲度众生。汝虽知空,众生不解,汝当集诸功德教化众生,共入涅槃。汝未得金色身,三十二相八十种随形好,无量光明三十二业,汝今始得一无生法门,莫便大喜。是时菩萨闻诸佛教诲,还生本心,行六波罗蜜以度众生。」;另参见:《大方广佛华严经》卷26 (大正9,564b21-c25);《大方广佛华严经》卷38(大正10,199a16-b23);《十住经》卷3(大正10,520c25-521b4);《佛说十地经》卷6(大正10,559b19-560a3);《入楞伽经》卷7(大正16,555a3-b18);《大乘入楞伽经》卷5(大正16,618b26-619a2)。
18 《太虚大师全书》《第五编 法性空慧学》(精第6册,p.30):
「护念」者,护卫体念,令其内德成就。如母子然,母念则成,不念则坏;菩萨亦尔,佛护念则善根成就,不护念则善根损坏也。
「付嘱」者,付托嘱付,令其外德成就。如世间父母,以家业付托其子,嘱咐成立。
「善」者,善巧方便,谓世尊随机施教,以菩萨堪任法宝,正宜护念、付嘱,则即加被无上法宝,常当护念、付嘱也。
19 「目击道存」之典故出处:
《庄子》〈田子方〉:温伯雪子…仲尼见之而不言。子路曰:「吾子欲见温伯雪子久矣。见之而不言,何邪?」仲尼曰:「若夫人者,目击而道存矣,亦不可以容声矣!」;另参见《黄龙慧南禅师语录》卷1(大正47,632a1-5)中有引文说:「仲尼与温伯雪久欲相见,一日税驾相逢于途路间,彼此无言,各自回去。洎后门人问曰:夫子久欲见温伯雪,及乎相见,不交一谈,此乃何意?仲尼曰:君子相见,目击道存。」
20 《大智度论》卷2,大正25,71c-72b:复名三藐三佛陀(samyaksaMbuddha),云何名三藐三佛陀?三藐(samyak)名「正」,三(sam)名「遍」,佛(budh)名「知」,是名正遍知一切法。……复名阿耨多罗(anuttara),秦言「无上」。……复次,阿名「无」,耨多罗(uttara)名「答」。一切外道法,可答可破,非实非清净故;佛法不可答、不可破,出一切语言道,亦实清净故,以是故名无答。
21 [1]「菩萨但从大悲心生,不从余善生」;「为利众生而成佛」:
《大方广佛华严经》卷59(大正9,779c14-16):「譬如金刚从金性生,非余宝生;菩提心宝亦复如是,大悲救护众生性生,非余善生。」
《大智度论》卷20 (大正25,211b21-24):「大悲是一切诸佛菩萨功德之根本,是般若波罗蜜之母,诸佛之祖母。菩萨以大悲心故,得般若波罗蜜;得般若波罗蜜故,得作佛。」
另参见:印顺导师《学佛三要》〈菩提心的修学次第〉,p.99。
[2] 为利众生而成佛:
《摩诃般若波罗蜜经》卷15(大正8,331c24-28):「诸菩萨摩诃萨为安隐世间故,发阿耨多罗三藐三菩提心;为乐世间故,为救世间故,为世间归故,为世间依处故,为世间洲故,为世间究竟道故,为世间将导故,为世间趣故,发阿耨多罗三藐三菩提心。」
另参见《大智度论》卷71(大正25,558a16-559b21)。
22 《摩诃般若波罗蜜经》卷7(大正8,273b22-24):「须菩提!菩萨摩诃萨云何应住般若波罗蜜中?何等是菩萨摩诃萨般若波罗蜜?云何菩萨摩诃萨应行般若波罗蜜?」;另参考《大方广佛华严经》卷46(大正9,689c19-24)。
23 《大智度论》卷54,大正25,443b29~c5:「佛命须菩提说般若,是故言一切诸天皆大集会,欲听须菩提说般若义。今大福德诸天皆集,欲闻般若义。云何是般若波罗蜜者?是问般若波罗蜜体。云何行者?是问初入方便行。云何住者?问深入究竟住。」
24 [1]菩提心之类别:(参见印顺导师《学佛三要》p.97-98)
1、愿菩提心(重于起信发愿):发菩提心,首先对于成佛度众生,要有信心,要有大愿。由于见到世间的恶劣,见到众生的苦恼,而深信有究竟圆满的佛果可证;也唯有修证成佛,才能净化世间,拯救一切众生。于是发广大愿,愿尽未来际,上求佛道,下化众生。由此信愿而发心,称愿菩提心,或信愿菩提心。
2、行菩提心(重于从事利他):主要是指受持菩萨戒法,菩萨戒一名菩萨学处,包括了一切自利利他大行,菩萨即以此无边戒行,实行菩萨道。
3、胜义菩提心(重于般若证理):是大乘行者悟入无生法忍,证到真如实相。这真实智境,没有时空相,没有青黄赤白相,没有心识相,经中常说为不生不灭,非有非无,非此非彼,不可说,不可念等。
[2]「世俗菩提心」与「胜义菩提心」:
A、世俗菩提心:着重悲愿。(愿菩提心、行菩提心还是有漏心行,不出世间,故统名世俗菩提心。)
B、胜义菩提心:能不离悲愿而得智慧的现证。
[3]菩提心的次第进修:(印顺导师《学佛三要》p.114-115)
1、愿菩提心:依七重因果修学次第而完成,即是愿菩提心的成就。
2、行菩提心:菩萨有三聚戒──摄律仪戒,摄善法戒,饶益有情戒,主要以六度四摄为体,如《瑜伽戒本》即以六度四摄分类。菩萨以不退菩提心为根本戒,不离菩提心而远离众恶,利益众生,成熟佛法,即是行菩提心的修习。《大乘起信论》,依布施、持戒、忍辱、精进、止观而修成菩提心──似乎是行菩提心。
3、胜义菩提心:修菩提心,广积福德智慧的资粮,进而悟无生法忍,体证一切诸法不生不灭,即称为胜义菩提心,胜义菩提心,是不离信愿慈悲的智证。能一念心相应,发此胜义菩提心时,即是分证即佛,于百世界现成佛道,所以这可以说发心成佛──由发菩提心而名成佛。
※从初发信愿,而修行,而悟证,就是悟证以后,还是菩提心的修习。
25 《金刚经梵汉对照本》p.5-6(2-5)。
26 《金刚般若论》卷上(大正25,768a28-b8):
应云何住者:欲愿故---欲者正求也,愿者为所求故作心思念---显示摄道。
应修行者:相应三摩钵帝故---无分别三摩提也---------------显示成就道。
应降伏心者:折伏散乱故---若彼三摩钵帝心散,制令还住也---显示不失道。
27 参见:天亲(即世亲)《金刚般若波罗蜜经论》卷上(大正25,781c21-782b27)。
28 梵语 sādhu,巴利语同。音译作沙度、娑度、萨。为契合我意之称叹语。又作好、善、善成、胜、完、正。玄应《音义》卷十七以「萨」为「娑度」之讹略。古印度于开会议决之际,表示赞成时皆用此语;又释尊或其他诸佛于赞同其弟子之意见时,亦发此语,如《无量寿经》卷上(大正12,266c):「佛言:『善哉!阿难,所问甚快!』」此外,持戒作法时亦用之,《根本说一切有部百一羯磨》卷1(大正24,456a):「娑度(译为善,凡是作法了时,及随时白事皆如是作,若不说者,得越法罪)。」(《佛光大辞典》p.4885)
29 bodhisattvanam maha-sattvanam,中译为「菩萨摩诃萨」。
30 [1]《大毗婆沙论》卷176,大正27,887a24-b12:
问:由阿耨多罗三藐
<lb n="0887a25"/>三菩提故,名菩提萨埵。何故未证得时,此名
<lb n="0887a26"/>随转,及证得已,便不随转而更名佛陀耶?
<lb n="0887a27"/>答:由此萨埵未得阿耨多罗三藐三菩提
<lb n="0887a28"/>时,以增上意乐恒随顺菩提,趣向菩提,亲
<lb n="0887a29"/>近菩提,爱乐菩提,尊重菩提,渴仰菩提,求<pb ed="T" id="T27.1545.0887b" n="0887b"/>
<lb n="0887b01"/>证欲证,不懈不息,于菩提中心无暂舍,
<lb n="0887b02"/>是故名为菩提萨埵。彼既证得阿耨多罗三
<lb n="0887b03"/>藐三菩提已,于求菩提意乐加行并皆止
<lb n="0887b04"/>息,唯于成就觉义为胜。一切染污不染污
<lb n="0887b05"/>痴,皆永断故,觉了一切胜义、世俗诸尔焰故,
<lb n="0887b06"/>复能觉悟无量有情随根欲性,作饶益故。
<lb n="0887b07"/>由如是等觉义胜故,名为佛陀,不名菩<lb n="0887b08"/>萨。复次,萨埵是勇猛者义,未得阿耨多罗三
<lb n="0887b09"/>藐三菩提时,恒于菩提精进勇猛,求欲速
<lb n="0887b10"/>证,是故名为菩提萨埵。既得阿耨多罗三藐
<lb n="0887b11"/>三菩提已,便于菩提勇猛心息,唯觉义胜,
<lb n="0887b12"/>故名佛陀,以能成就最胜觉故。
[2]《大智度论》卷4,大正25,86a13-b2:
问曰:何等名菩提?何等名萨埵?答曰:菩提名诸佛道,萨埵名或众生,或大心。是人诸佛道功德尽欲得其心,不断不可破,如金刚山,是名大心。如偈说:一切诸佛法,智慧及戒定,能利益一切,是名为菩提。其心不可动,能忍成道事,不断亦不破,是心名萨埵。复次,称赞好法名为萨,好法体相名为埵。菩萨心自利利他故,度一切众生故,知一切法实性故,行阿耨多罗三藐三菩提道故,为一切贤圣之所称赞故,是名菩提萨埵。所以者何?一切诸法中,佛法第一;是人欲取是法故,为贤圣所赞叹。复次,如是人为一切众生脱生、老、死,故索佛道,是名菩提萨埵。复次,三种道皆是菩提:一者、佛道,二者、声闻道,三者、辟支佛道。辟支佛道、声闻道虽得菩提,而不称为菩提;佛功德中菩提称为菩提,是名菩提萨埵。
(※另参见《大智度论》卷5,大正25,94a;卷44,大正25,380b-c;卷53,大正25,436b)
[3] 有关「菩萨」之字义,参见Har Dayal:The bodhisattva doctrine in Buddhist literature (1932) pp.4-9:
1)sattva(本质):以正觉为其本质的人。Samkhya根本质料因──三德(guna):sattva(喜)、rajas(忧)、tamas(闇)。
2)sattva(有情):决定得正觉的有情。
3)sattva= citta [ vyavasaya(志愿)、abhipraaya(决意)]:心向正觉的人。
「萨埵名大心;是发大心求无上菩提而未得,以是故名为菩提萨埵。」※《大智度论》卷53,大正25,436b。
4)sattva = embryo, fetus:知识潜在尚未发展的人(终会觉悟的人)。
5)sattva──纯粹精神原理:潜在睿智的人格化。Prakrti──纯粹物质原理。--Yoga-sutra
6)sattva= sakta(√sabj or √saj)clinging, devoted to:献身正觉的人。
7)sattva= satvan(strong, powerful, living being):勇心倾向正觉的人。
※「菩提萨埵」= 藏语:byav chub Sems dpa'= 勇心倾向正觉的人。
31 《大智度论》卷5,大正25,94a19-26:
问曰:云何名摩诃萨埵?答曰:摩诃者大。萨埵名众生,或名勇心。此人心能为大事不退不还,大勇心故,名为摩诃萨埵。复次,摩诃萨埵者,于多众生中最为上首故,名为摩诃萨埵。复次,多众生中起大慈大悲,成立大乘,能行大道,得最大处故,名摩诃萨埵。复次,大人相成就故,名摩诃萨埵。
32 nirvaNa:音译:涅槃;义译:灭度、圆寂。(梵文佛典一,p.40)
33 [1]《杂阿含经》卷18(大正2,126b):「贪欲永尽,瞋恚永尽,愚痴永尽,一切诸烦恼永尽,是名涅槃。」
  [2] 印顺导师《佛法概论》p.155-156:涅槃为学佛者的目的,即杂染法彻底解脱的出离境界,为一般人所不易理解的。佛法的涅槃,不是什么形而上的、神秘的,是依于经验的;从经验出发,经理性的思辨而可以直觉体验的。
34 「四根本禅」──初禅,二禅,三禅,四禅。四禅以上,有「四空处定」──空无边处,识无边处,无所有处,非想非非想处。四禅四空处,总称八定。(印顺导师《成佛之道》,p.118-119)
35 《增壹阿含经》卷7〈第2经.火灭品〉(大正2,579a12-23):
闻如是:一时,佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:有此二法涅槃界。云何为二?有余涅槃界,无余涅槃界。彼云何名为有余涅槃界?于是比丘灭五下分结,即彼般涅槃。不还来此世,是谓名为有余涅槃界。彼云何名为无余涅槃界?如是比丘尽有漏成无漏,意解脱、智慧解脱、自身作证而自游戏、生死已尽、梵行已立、更不受有,如实知之,是谓为无余涅槃界。此二涅槃界。当求方便,至无余涅槃界。如是诸比丘。当作是学。尔时、诸比丘闻佛所说。欢喜奉行。
36 《中阿含经》卷2〈第6经.法品善人经〉(大正1,427c16-22):
云何无余涅槃?比丘行当如是,我者无我,亦无我所。当来无我,亦无我所。已有便断,已断得舍。有乐不染,合会不着。行如是者,无上息迹慧之所见,而已得证。我说彼比丘不至东方、不至西方、南方、北方、四维、上、下,便于现法中息迹灭度,我向所说七善人所往至处及无余涅槃者。
37 《大般若波罗蜜多经》卷47,大正5,263a27-b22:
具寿善现白佛言:世尊!何者名为菩萨摩诃萨金刚喻心?佛告善现:若菩萨摩诃萨生如是心:我当擐坚固铠,于无边生死大旷野中,摧破无量烦恼冤敌。我当枯竭无边甚深生死大海。我当弃舍内外所重一切身财。我当于一切有情,等心作大义利。我当以三乘法拔济一切有情,皆令于无余依涅槃界而般涅槃。我当虽以三乘法灭度一切有情,而实不见有情得灭度者。我当于一切法,如实觉了无生无灭。我当纯以应一切智智心,修行六波罗蜜多。我当修学于一切法通达究竟遍入妙智。我当通达一切法相一理趣门。我当通达一切法相二理趣门,乃至无边理趣门。我当于一切法修学通达一理趣门妙智。我当于一切法修学通达二理趣门妙智,乃至通达无边理趣门妙智。我当修学引发无边静虑无量无色法门。我当修学引发无边三十七菩提分法、三解脱门、六到彼岸法门。我当修学引发无边五眼、六神通、十力、四无所畏、四无碍解、大慈大悲大喜大舍、十八佛不共法、一切智道相智、一切相智法门。善现!如是名为菩萨摩诃萨金刚喻心。若菩萨摩诃萨,以无所得而为方便,安住此心,亦不自恃而生憍举故,于大有情众中,定当得为上首。
38 《大般若波罗蜜多经》卷41(大正5,229b18-26):
时舍利子问善现言:何因缘故?是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时,于一切法都无所取。善现答言:由一切法自性不可得。何以故?一切法以无性为自性故。由此因缘,若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时,于一切法若取有,若取非有,若取亦有亦非有,若取非有非非有,若取不取,非行般若波罗蜜多。所以者何?一切法都无自性不可取故。
39 三解脱:即三解脱门:空、无相、无作(或无愿)。
40 [1]《摩诃般若波罗蜜经》卷21〈三慧品第七十〉(大正8,375b21-27):
须菩提言:佛说:一切智、说道种智、说一切种智,是三种智有何差别?佛告须菩提:萨婆若(一切智)是一切声闻、辟支佛智;道种智是菩萨摩诃萨智;一切种智是诸佛智。
[2] 解释参见《大智度论》卷84(大正25,649a3-b27),卷27(大正25,259a22-b4)。
[3] 印顺导师《学佛三要》第九章〈慧学概说〉p.170-171:
一切智:声闻、缘觉二乘人,原也具有通达理性与事相的二方面,称为总相智、别相智。但因厌离心切,偏重于能达普遍法性的总相智,故以一切智为名。
道种智:大乘菩萨亦具二智,即道智,道种智,着重在从真出俗,一面观空无我等,与常遍法性相应,一面以种种法门通达种种事相。菩萨度生的悲心深厚,法门无量誓愿学,着重广大的观智,所以以道种智为名。
一切智智:大觉佛陀,也可分为二智,一切智,一切种(智)智。依无量观门,究竟通达诸法性相,因果缘起无限差别,能够不加功用而即真而俗,即俗而真,真俗无碍,智慧最极圆满,故独称一切智智。
41 [1] 参见《大智度论》卷20,大正25,209a-c;211c;卷27,大正25,257b;卷40,大正25,350b;卷50,大正25,417b;卷53,大正25,441c-442a;《大宝积经》卷41,大正11,236a19-21;《大集经》卷29,大正13,200a。
[2] 印顺导师《学佛三要》p.136-137:慈悲可分为三类:
一、众生缘慈:这是一般凡情的慈爱。不明我法二空,以为实有众生,见众生的有苦无乐,而生起慈悲的同情。这样的慈爱,无论是大仁,博爱,总究是生死中事。
二、法缘慈:这是悟解得众生的无我性,但根性下劣,不能彻底的了达一切法空,这是声闻、缘觉的二乘圣者的心境。见到生死的惑、业、苦──因果钩锁,众生老是在流转中不能解脱,从此而引起慈悲。法缘慈,不是不缘众生相,是通达无我而缘依法和合的众生。如不缘假名的我相,怎么能起慈悲呢!
三、无所缘慈:这不像二乘那样的但悟众生空,以为诸法实有;佛菩萨是彻证一切法空的。但这不是说偏证无所缘的空性,而是于彻证一切法空时,当下显了假名的众生。缘起的假名众生即毕竟空,「毕竟空中不碍众生」。智慧与慈悲,也可说智慧即慈悲(「般若是一法,随机立异称」)的现证中,流露真切而悯苦的悲心。佛菩萨的实证,如但证空性,怎么能起慈悲?所以慈悲的激发,流露,是必缘众生相的。但初是执着众生有实性的;次是不执实有众生,而取法为实有的;惟有大乘的无缘慈,是通达我法毕竟空,而仅有如幻假名我法的。
42 补特伽罗:梵语 pudgala。(音译:补特伽罗;义译:数取趣)
(一)又作富特伽罗、弗伽罗、福伽罗。译为人、众生、数取趣、众数者。指轮回转生之主体而言。数取趣,意为数度往返五趣轮回者。乃外道十六知见之一。即「我」之异名。或单指人之意而言。佛教主张无我说,故不承认有生死主体之真实补特伽罗(胜义之补特伽罗),但为解说权便之故,而将人假名为补特伽罗(世俗之补特伽罗)。然部派佛教中,犊子部、正量部、经量部等,却承认补特伽罗为实有。又补特伽罗与人同义,如《法蕴足论》卷二将修行果位四双八辈称为四双八只补特伽罗。
(二)耆那教中,解作物质之义。具有色、香、味、触,其本质特点为缺乏意识,分二类:一为地、水、火、风等原子,系永恒不可分的;另一类则为原子所构成之复合体。(《佛光大辞典》,p.5270)
43 「众生」的十六种异名:《摩诃般若波罗蜜经》卷1〈习相应品第3〉,大正8,221 c15-21:舍利弗!如我但有字。一切我常不可得。众生、寿者、命者、生者、养育、众数、人者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者,是一切皆不可得。不可得空故,但以名字说。菩萨摩诃萨亦如是行般若波罗蜜,不见我,不见众生,乃至不见知者、见者,所说名字亦不可见。
44 败坏菩萨:
[1] 《十住毘婆沙论》卷4(大正26,38c22-29):
若无有志干,好乐下劣法,深着名利养,其心不端直,吝护于他家,不信乐空法,但贵诸言说,是名败坏相。但贵言说者:但乐言辞,不能如说修行,但有口说,不能信解诸法,得其趣味,是名败坏相。若人发菩提心有如是相者,当知是败坏菩萨。败坏名不调顺。譬如最弊恶马名为败坏,但有马名,无有马用。败坏菩萨亦如是,但有空名,无有实行。若人不欲作败坏菩萨者,当除恶法,随法受名。
[2] 《大智度论》卷36 (大正25,323c7-11):
有二种菩萨:一者、行慈悲直入菩萨道。二者、败坏菩萨:亦有悲心,治以国法,无所贪利,虽有所恼,所安者多,治一恶人以成一家。如是立法,人虽不名为清净菩萨,得名败坏菩萨。
[3] 《大智度论》卷29(大正25,271a28-b6):
菩萨有二种:一者败坏菩萨。二者成就菩萨。败坏菩萨者:本发阿耨多罗三藐三菩提心,不遇善缘,五盖覆心,行杂行,转身受大富贵;或作国王,或大鬼神王、龙王等。以本造身口意恶业不清净故,不得生诸佛前,及天上人中无罪处,是名为败坏菩萨。如是人虽失菩萨心,先世因缘故,犹好布施,多恼众生,劫夺非法,取财以用作福。
45 [1]《大般若经》卷501,大正7,549a15-b2:
是菩萨摩诃萨以应一切智智心,用无所得为方便,常修布施波罗蜜多,乃至般若波罗蜜多,以大悲愿而为上首。若诸有情长夜悭贪,兴诸斗诤,是菩萨摩诃萨于内外法一切皆舍,方便令彼安住布施波罗蜜多。若诸有情长夜破戒,作诸恶业,是菩萨摩诃萨于内外法一切皆舍,方便令彼安住净戒波罗蜜多。若诸有情长夜忿恚,更相损害,是菩萨摩诃萨于内外法一切皆舍,方便令彼安住安忍波罗蜜多。若诸有情长夜懈怠,舍诸善业,是菩萨摩诃萨于内外法一切皆舍,方便令彼安住精进波罗蜜多。若诸有情长夜散乱,心务嚣动,是菩萨摩诃萨于内外法一切皆舍,方便令彼安住静虑波罗蜜多。若诸有情长夜愚痴,不知善恶,是菩萨摩诃萨于内外法一切皆舍,方便令彼安住般若波罗蜜多。
[2] 参见印顺导师《学佛三要》p.66-67。
46 六度相应相摄,参见《摩诃般若波罗蜜经》卷20(大正8,365a28-368c1)〈摄五品〉(又名:六度相摄品)。
47 [1]《摩诃般若波罗蜜经》卷20(大正8,365a28-b20):
世尊!云何菩萨摩诃萨住檀那波罗蜜取尸罗波罗蜜?佛告须菩提:菩萨摩诃萨布施时,持是布施回向萨婆若,于众生中住慈身口意业,是为菩萨住檀那波罗蜜取尸罗波罗蜜。
世尊!云何菩萨住檀那波罗蜜取羼提波罗蜜?佛告须菩提:菩萨布施时,受者瞋恚、骂辱,恶言加之,是时菩萨忍辱不生瞋恚心,是为菩萨住檀那波罗蜜取羼提波罗蜜。
世尊!云何菩萨住檀那波罗蜜取毗梨耶波罗蜜?佛言:菩萨布施时,受者瞋恚、骂辱,恶言加之,菩萨增益布施心,作是念:「我应当施,不应有所惜」,即时生身精进、心精进,是为菩萨住檀那波罗蜜取毗梨耶波罗蜜。
世尊!云何菩萨摩诃萨住檀那波罗蜜取禅那波罗蜜?佛言:菩萨布施时回向萨婆若,不趣声闻、辟支佛地,但一心念萨婆若,是为菩萨住檀那波罗蜜取禅那波罗蜜。
世尊!云何菩萨摩诃萨住檀那波罗蜜取般若波罗蜜?佛言:菩萨布施时,知布施空如幻,不见为众生布施有益、无益,是为菩萨住檀那波罗蜜取般若波罗蜜。
问曰:六波罗蜜各各异相,云何行一波罗蜜摄五波罗蜜?
答曰:菩萨以方便力故,行一波罗蜜能摄五波罗蜜。
复次,有为法因缘果报相续故;相成善法,善法因缘故;是波罗蜜皆是善法故,行一则摄五,以一波罗蜜为主,余波罗蜜有分。
[2]《大智度论》卷80 (大正25,624a7-b21):
1、有菩萨摩诃萨深行檀波罗蜜,安住檀波罗蜜中布施众生时得慈心。从慈能起慈身口业,是时菩萨即取尸罗波罗蜜。何以故?慈业是三善道,尸罗波罗蜜根本,所谓:不贪、不瞋、正见。是三慈业能生三种身业,四种口业。慈即是善业,为利益众生故名为慈。
2、取羼提波罗蜜者:菩萨为一切智慧故布施,受者瞋。若施主唱言:「我能一切施」,受者不得称意,便作是言:「谁使汝请我而不随我意?」瞋者是心恶业;骂者是口恶业;打害者是身恶业。瞋有上中下,上者害杀,中者骂詈,下者心瞋。尔时,菩萨不生三种恶业,意业是根本故,但说意业。作是念:「是我之罪,我请彼人而不能得称意,由我薄福,不能具足施与;我若瞋者,既失财物又失福德,是故不应瞋。」
3、取毗梨耶波罗蜜者:若菩萨布施时,受者打害,心不没、不舍布施,如先说。为布施故身心勤精进,作是念:「我先世不强意布施故,今不能得称受者意,但当勤布施,不应计余小事。」
4、取禅波罗蜜者:菩萨布施,不求今世福乐,亦不求后世转轮圣王、天王、人王,亦不求世间禅定乐,为众生故,不求涅槃乐。但摄是诸意在一切种智中,不令散乱。
5、取般若波罗蜜者:菩萨布施时,常观一切有为作法虚诳、不坚固、如幻如梦。施众生时,不见有益无益。何以故?是布施物非定是乐因缘,或时得食腹胀而死,或时得财为贼所害,亦以得财物故,生悭贪心而堕饿鬼中。又此财物有为相故,念念生灭无常,生苦因缘。复次,此财物入诸法实相毕竟空中,不分别有利、无利。是故菩萨于受者不求恩分,于布施不望果报。设求报,若彼不报则生怨恨。菩萨作是念:诸法毕竟空故,我无所与。若求果报,当求阿耨多罗三藐三菩提。如布施相,是故不见有益;以毕竟空故,亦不见无益。
※如是于檀波罗蜜边取五波罗蜜。
48 赒:救济。
49 鉴:映照,照察,审辨。
50 印顺导师《佛法概论》,p.21:依律制而住的和合僧,释尊曾提到他的纲领,就是六和敬。六和中,「见和同解」、「戒和同行」、「利和同均」,是和合的本质;「意和同悦」、「身和同住」、「语和无诤」,是和合的表现。从广义的戒律说,佛教中的一切,团体的、个人的,都依戒律的规定而生活。
51 [1]《杂阿含经》卷13(大正2,91a-b)说:「佛告婆罗门:一切者,谓十二入处。眼、色,耳、声,鼻、香,舌、味,身、触,意、法,是名一切。若复说言:此非一切。沙门瞿昙所说一切,我今舍(之),别立余一切者,彼但有言说,问己不知,增其疑惑,所以者何?非其境界故」。
[2]《大智度论》卷27(大正25,259b-c)说:「一切法,所谓色、无色,可见、不可见,有对、无对,……如是无量二法门,如阿毗昙摄法品中说」。
[3] 印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》,p.92:佛说「一切」、「一切有」、「一切法」,只是现实的一切。十二处是一切,一切有的;离了十二处,就没有什么可知可说,可修可证的。那些离十二处而有所施设的──超经验的,形而上的,在佛看来,那是戏论,是无关于实存的幻想,佛总是以「无记」去否定他。
52 印顺导师《成佛之道》,p.280:如布施时,对于施者,受者,施物──「三轮」,能与无所得的「空慧相应」,或是无分别智相应,深入法性空,不取我相,不取法相,那就是有方便善巧的布施,不为烦恼所系缚,『能动能出』,名为「出世间」的「施波罗蜜多」。…施度要三轮体空,一切修行,一切波罗蜜多,都应这样的修习。
53 【四维】:2.指东南、西南、东北、西北四隅。3.指四方。4.指四方边境。(《汉语大辞典》卷3,p.569)
54  印顺导师《大乘起信论讲记》,p.312:『若人修行一切善法,自然归顺真如法故』,这是极有价值的论义。真如是无所不在的,恶法也不离真如。然而,恶法与真如是相违的,不顺于真如性,所以或称为非法。反之,善法是合法的,是顺向于真如法性的。不要以为善行,仅是事上用功;要知事上的善行,是顺于真如,而可以趣向于真性的。依戒修定,因定得慧,依慧得解脱,即由善行的渐次而来。不然,直下的修慧,岂不省事!然而佛法并不如此。如没有戒定等为基,胜义慧是不能成就的。《大智度论》说:修布施可以薄一切烦恼。薄一切烦恼,即在一切善法的修集中;善增即恶薄,自然能归顺于真如。一分学佛者,执理废事,劝学者直入证如法门,直从无分别着手,从无可下手处下手,实是愚人恶见!无量烦恼恶业熏心,即使修证,也不过是邪定、狂慧而已。
55 《大方广佛华严经》卷26「十地品」(大正9,564b-c):菩萨得无生法忍,入第八地,入不动地。…住不动地,一切心意识不现在前,乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不现前,何况当生诸世间心!佛子!是菩萨随顺是地,以本愿力故;又诸佛为现其身,…皆作是言:善哉!善哉!善男子!…一切法性,一切法相,有佛无佛常住不异,一切如来不以得此法故说名为佛,声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法。…若诸佛不与菩萨起智慧门者,是菩萨毕竟取于涅槃。
56 《大智度论》卷10(大正25,132a-b):菩萨…立七住中,得无生法忍,心行皆止,欲入涅槃。尔时,十方诸佛皆放光明,照菩萨身;以右手摩其头,语言:善男子!勿生此心!汝当念汝本愿,欲度众生!…汝今始得一无生法门,莫便大喜!是时菩萨闻诸佛教诲,还生本心,行六波罗蜜。
57 「见缘起即见法,见法即见佛」:
A、《中阿含经》卷7〈象迹喻经〉,大正1,467a9-24:
诸贤!世尊亦如是说:若见缘起便见法,若见法便见缘起。所以者何?诸贤!世尊说:五盛阴,从因缘生色盛阴,觉、想、行、识盛阴。诸贤!若内耳、鼻、舌、身、意处坏者,外法便不为光明所照,则无有念,意识不得生。诸贤!若内意处不坏者,外法便为光明所照而便有念,意识得生。诸贤!内意处及法、意识知外色法是属色阴,若有觉是觉阴,若有想是想阴,若有思是思阴,若有识是识阴,如是观阴合会。诸贤!世尊亦如是说:若见缘起便见法,若见法便见缘起。所以者何?诸贤!世尊说五盛阴,从因缘生色盛阴,觉、想、行、识盛阴。彼厌此过去、未来、现在五盛阴,厌已便无欲,无欲已便解脱,解脱已便知解脱,生已尽、梵行已立、所作已办、不更受有,知如真。诸贤!是谓比丘一切大学。
B、《了本生死经》卷1,大正16,815b6-10:
佛说是:若比丘见缘起为见法,已见法为见我。于是贤者舍利弗谓诸比丘言:诸贤者!佛说若诸比丘见缘起为见法,已见法为见我。此谓何义?是说有缘,若见缘起无命非命为见法,见法无命非命为见佛。
C、亲光菩萨等造《佛地经论》卷5,大正26,314a19-24:
又契经言:不见少法离缘起性。此中缘起平等法性,名缘起性。依此密意说如是言:若见缘起即见法性,若见法性即见诸佛。缘起实性即胜义法、胜义佛故。平等法性,于一切处皆无差别,故作是说。
D、吉藏《中观论疏》卷10,大正42,154b26-27:
涅槃经:见缘起为见法,见法为见佛,见佛见佛性。
E、印顺导师《佛法概论》p.15-p.16:
佛陀的所以为佛陀,在乎正觉缘起法性,这是佛陀的法身。释尊证觉缘起法身而成佛,如弟子而正觉缘起法的,也能证得法身;不过约闻佛的教声而觉悟说,所以称为声闻。「如须陀洹得是法分名为初得法身,乃至阿罗汉辟支佛名后得法身」(罗什答慧远书)。能得法身的佛弟子,是真能窥见佛陀之所以为佛陀的,所以释尊说:「见缘起即见法,见法即见佛」。须菩提尊者的深观法空,释尊也推许他「先见我身」。因释尊觉法成佛,引出见法即见佛的精义。再进,那就是「法身常在」。释尊说:「我诸弟子展转行之,则是如来法身常在而不灭也」(《遗教经》)。法身的是否常在,依佛弟子的行践而定。有精勤的实行者,就有现觉法性者,有能见佛陀的所以为佛陀者,法身也就因此而实现在人间。佛法的不断流行,有不断的勤行者,法身这才常在人间而不灭。「法身常在」的论题,是何等深刻、正确而有力!
58 须菩提先见佛:
A、《增一阿含经》卷28〈听法品第36〉(大正2,707c4-708a20):
须菩提观空,先见佛法身;莲华色比丘尼化成转轮圣王,先见佛色身。
B、《大智度论》卷11(大正25,137a1-19)。
59 信顺、信忍、证信:
(一)印顺导师《学佛三要》p.89-90:
信心,不但是在先的,也是在后的;在学佛的历程中,信心贯彻于一切。约从浅到深的次第,(般若道)可析为三阶段:
一、「信可」,或称「信忍」。这是对于佛法,从深刻的理解而起的净信。到此,信心成就;纯净的信心,与明达的胜解相应,这是信解位。
二、「信求」:这是本着信可的真信,而发为精进的修学。在从确立信解而进求的过程中,愈接近目标,信心愈是不断的增胜。这是解行位。
三、「证信」,或称「证净」。这是经实践而到达证实。过去的净信,或从听闻(教量)而来,或从推理(比量)而来。到这时,才能「悟不由他」,「不依文字」,现量的通达,这是证位。
在大乘中,是初地的「净胜意乐」;在声闻,是初果的得「四证净」或「四不坏信」。一向仰信的佛法僧戒,这才得着没有丝毫疑惑的彻底的自信。约一念净信说,并不太难,难在净信的成就。声闻到忍位,菩萨到初住,这才净信成就了。以前,如声闻的暖位也有「小量信」,但容易退失。如菩萨初住以前的十信位,「犹如轻毛,随风东西」。这虽是净信,但是不坚定的,没有完成到不退阶段的。我们修学信心,是要策发净信,而且要修学到成就不退。如学者不能于三宝、四谛得胜解,也就不能得佛法的净信。虽然三宝与四谛是真实的,有德有能的,初学者能「仰信」、「顺信」,也不失为佛教的正信,为学佛的要门。然严格的说,没有经过「胜解」,还不能表显正信的特色!
(二)印顺导师《大乘起信论讲记》p.10-11:修学佛法的过程,先要对自己所要修学的法,生起信顺的心。信顺,是对于这种法有了纯洁的同情与好感;然后生起信可、信求,乃至到证信。由最初的信顺心到证信,佛法都叫做信──信以心净为性。信,不单是仰信,要从亲切的经验,去完成无疑的净信(信智合一)。如禅者所说的悟,阿含经所说的四不坏信──四证净,都是净信;大乘发菩提心,也即是大乘信心的成就;等到彻证大乘法,那就叫净心地。所以,从浅处说,起信,是要我们于大乘法,起信仰心;从深处说,是要我们去实现他、证实他。本论名大乘起信论,就是以修学大乘而完成大乘信心为宗趣的。如不能于大乘法生信心,即与大乘无缘了。
60 佛灭度时主要的几种说法:
(1) 锡兰认为佛灭于西元前544年。世界佛教徒友谊会第三次大会并以此为佛历元年。
(2) 中国依《善见律》众圣点记之说,认为在西元前485年。
(3) 西方学者较为认同的是西元前483年。
(4) 印顺导师认为《异部精释》之佛灭于西元前431年的说法,较近于事实。
 ※详参印顺导师《佛教史地考论》〈佛灭纪年抉择谈〉,p.107-110。
61 [1]《摩诃般若波罗蜜经》卷13(大正8,317b6-c11):
舍利弗!是深般若波罗蜜,佛般涅槃后当至南方国土…从南方当转至西方…从西方当转至北方…是深般若波罗蜜是时北方当作佛事。何以故?舍利弗!我法盛时无有灭相。…舍利弗白佛言:世尊!是深般若波罗蜜后时当在北方广行耶?佛言:如是如是。舍利弗!是深般若波罗蜜后时在北方当广行。
[2]《大智度论》卷67(大正25,531b16-b21):
是般若波罗蜜北方当作佛事,是中说因缘:佛在时能断众疑,佛法兴盛,不畏法灭。佛灭后过五百岁,正法渐灭,是时佛事转难。是时利根者读诵正忆念,亦华香供养;钝根者书写华香等供养。是二种人久久皆当得度,是故说当作佛事。
62 夙习:积习,素所熟习。
63 「夙习三多」:1、多见佛。2、于诸佛所多供养,种善根。3、多亲近善知识。
[1]《摩诃般若波罗蜜经》卷8(大正8,276b12-19):
般若波罗蜜如是甚深、难见、难解、难知,寂灭微妙,谁当受者?尔时,阿难语诸…菩萨摩诃萨:能受是…般若波罗蜜,正见成就人。漏尽阿罗汉,所愿已满,亦能信受。复次!善男子、善女人,多见佛,于诸佛所多供养、种善根,亲近善知识有利根,是人能受。
[2]《摩诃般若波罗蜜经》卷13(大正8,317c9-27):
舍利弗白佛言:世尊!是深般若波罗蜜后时当在北方广行耶?佛言:如是如是。舍利弗!是深般若波罗蜜后时在北方当广行。舍利弗!后时于北方,是善男子、善女人,若闻是深般若波罗蜜,若书、受持、读、诵、思惟、说、正忆念、如说修行,当知是善男子、善女人久发大乘心,多供养诸佛,种诸善根,久与善知识相随。舍利弗白佛言:世尊!后时北方当有几所善男子、善女人求佛道,书深般若波罗蜜乃至如说修行?佛告舍利弗:后时北方虽多有求佛道善男子、善女人,少有善男子、善女人闻是深般若波罗蜜不没、不惊、不怖、不畏。何以故?是人多亲近供养诸佛,多谘问诸佛,是人必能具足般若波罗蜜、禅波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、羼提波罗蜜、尸罗波罗蜜、檀波罗蜜,具足四念处,乃至具足十八不共法。舍利弗!是善男子、善女人善根纯厚故,能多利益众生,为阿耨多罗三藐三菩提。
64 「一切法不信则信般若,一切法不生则般若生」:
[1]《摩诃般若波罗蜜经》卷11〈照明品第四十〉(大正8,302 c17-28):
舍利弗白佛言:世尊!云何应生般若波罗蜜?佛告舍利弗:色不生故,般若波罗蜜生。受想行识不生故,般若波罗蜜生。檀那波罗蜜不生故,般若波罗蜜生。乃至禅那波罗蜜不生故,般若波罗蜜生。内空乃至无法有法空,四念处乃至八圣道分,佛十力乃至一切智,一切种智不生故,般若波罗蜜生。如是诸法不生故,般若波罗蜜应生。舍利弗言:世尊!云何色不生故,般若波罗蜜生?乃至一切诸法不生故,般若波罗蜜应生?佛言:色不起、不生、不得、不失故。乃至一切诸法不起、不生、不得、不失故,般若波罗蜜生。
[2]《大智度论》卷40(大正25,498b7-13):
舍利弗已问供养般若事,今问行者云何生般若波罗蜜?佛答:若行者观色等诸法不生相,是则生般若波罗蜜。舍利弗复问:云何观色等不生故,般若波罗蜜生?答曰:色等因缘和合起,行者知色虚妄不令起,不起故不生,不生故不得,不得故不失。
 ※参印顺导师《般若经讲记》,p.85。
65 「法尚应舍,何况非法」:
[1]《增一阿含经》卷38〈第5经.马血天子问八政品第43〉(大正2,759c30-760a26):
尔时,世尊告诸比丘:我今当说船筏譬喻,汝等善思念之,戢在心怀。诸比丘对曰:如是,世尊!诸比丘从佛受教。世尊告曰:彼云何名为船筏譬喻?若汝等行路为贼所擒,当执心意,无起恶情,当起护心,遍满诸方所,无量无限不可称计。持心当如地,犹如此地亦受于净,亦受于不净,屎尿秽恶皆悉受之。然地不起增减之心,不言此好、此丑。汝今所行,亦当如是。设为贼所擒获,莫生恶念,起增减心。亦如地、水、火、风,亦受于恶,亦受于好,都无增减之心。起慈、悲、喜、护之心,向一切众生。所以然者?行善之法犹可舍之,何况恶法而可玩习!如有人遭恐难之处,欲度难处至安隐之处,随意驰走,求其安处。彼见大河极为深广,亦无船、桥而可得渡至彼岸者。然所立之处极为恐难,彼岸无为。尔时,彼人思惟方计:此河水极深且广,今可收拾材木草叶,缚筏求渡,依此筏已,从此岸得至彼岸。尔时,彼人即收拾材木草叶,缚筏而渡,从此岸至彼岸。彼人已渡岸,复作是念:此筏于我多所饶益,由此筏得济厄难,从有恐之地,得至无为之处,我今不舍此筏,持用自随。云何?比丘!彼人所至到处,能用此筏自随乎?为不能耶?诸比丘对曰:不也!世尊!彼人所愿,今已果获,复用筏自随乎!佛告比丘:善法犹可舍,何况非法!
[2]《中阿含经》卷54〈第200经.大品.阿梨咤经第9〉(大正1,764c5-15):
世尊告曰:彼人云何为筏所作能有益耶?彼人作是念:今我此筏多有所益,乘此筏已,令我安隐,从彼岸来,度至此岸。我今宁可更以此筏还着水中,或着岸边而舍去耶!彼人便以此筏还着水中,或着岸边舍之而去。于意云何?彼作如是,为筏所作能有益耶?时,诸比丘答曰:益也。世尊告曰:如是!我为汝等长夜说筏喻法,欲令弃舍,不欲令受。若汝等知我长夜说筏喻法者,当以舍是法,况非法耶!
66《大智度论》卷88,大正25,681c:菩萨方便力故,先教众生舍罪,称赞持戒、布施福德。复次,为说持戒、布施亦未免无常苦恼,然后为说诸法空,但称赞实法,所谓「无余涅槃」。
67 《大般若波罗蜜多经》卷487(大正7,423b4-18):世尊!佛得无上正等觉时所证佛法,为依世俗说名为得?为依胜义说名得耶?佛告善现:佛得无上正等觉时所证佛法,依世俗故说名为得,不依胜义。若依胜义,能得所得俱不可得。所以者何?若谓此人得如是法,便有所得;有所得者,便执有二;执有二者,不能得果,亦无现观。具寿善现复白佛言:若执有二,不能得果,亦无现观;执无二者,为能得果,有现观耶?佛告善现:执有二者,不能得果,亦无现观;执无二者,亦复如是;有所执故,如执有二。若不执二,不执不二,则名得果,亦名现观。所以者何?若执由此便能得果亦有现观,及执由彼不能得果亦无现观,俱是戏论。非一切法平等性中有诸戏论,若离戏论乃可名为法平等性。
68 详参印顺导师《佛法是救世之光》之〈教法与证法的仰信〉,p.167-176。
69 详参印顺导师《般若经讲记》,p.196。
70 《大智度论》卷43(大正25,375a24-29):如人以指示月,愚者但看指,不看月;智者轻笑言:「汝何不得示者意!指为知月因缘,而更看指,不知月。」诸佛贤圣为凡夫人说法,而凡夫着音声、语言,不取圣人意,不得实义;不得实义故,还于实中生着。
71 《大智度论》卷93(大正25,710b4-11):能观色等善法如幻如化,不取定实相,得厌心,则舍戏论--常、无常等,是不名为取相。…问曰:一切有为法假名和合故不应取,无为法是真实法,所谓:如、法性、实际,何以不取?答曰:以不取相是无为法,无相名为无为法门,若取相便是有为。
72 「一切贤圣皆以无为法而有差别。」:
[1] 鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》:「一切贤圣皆以无为法而有差别。」(大正8,749b17-18)
[2] 菩提流支译《金刚般若波罗蜜经》:「一切圣人皆以无为法得名。」(大正8,753b22-23)
[3] 真谛译《金刚般若波罗蜜经》:「一切圣人皆以无为真如所显现故。」(大正8,762c21-22)
[4] 玄奘译《大般若经》卷577〈第九能断金刚分〉:「以诸贤圣补特伽罗,皆是无为之所显故。」(大正7,981a7-8)
[5] 义净译《能断金刚般若波罗蜜多经》:「以诸圣者皆是无为所显现故。」(大正8,772b26-27)
[6]《金刚经》梵文本《Vajracchedika Prajbaparamita》:「asajskrtaprabhavita hy aryapudgalah」
[7] 世亲《金刚般若经论》:「一切圣人皆以无为法得名。此句明何义,彼法是说因故。何以故?一切圣人依真如法清净得名。」(大正25,784c5-7)
[8]《中论》卷3〈青目释〉(大正30,25b23-29):「佛说实相有三种:若得诸法实相,灭诸烦恼,名为声闻法。若生大悲发无上心,名为大乘。若佛不出世,无有佛法时,辟支佛因远离生智。若佛度众生已,入无余涅槃,遗法灭尽,先世若有应得道者,少观厌离因缘,独入山林,远离愦闹得道,名辟支佛。」
[9]《大智度论》卷33(大正25,302c19-23):【经】:「菩萨摩诃萨欲到有为、无为法彼岸,当学般若波罗蜜!」【论】:「彼岸者,于有为、无为法尽到其边。云何是彼岸?以大智慧悉知悉尽有为法总相、别相种种悉解;无为法中,从须陀洹至佛,悉皆了知。」
[10]《大智度论》卷99(大正25,747a26-28):「得诸法实相名为佛,得诸法实相差别故,有须陀洹乃至辟支佛、大菩萨。」
[11]《大智度论》卷60(大正25,485c7-10):「般若波罗蜜是诸法实相,正遍知名为佛;小不如是大菩萨、辟支佛、阿罗汉,转不如是阿那含、斯陀含、须陀洹。」
73 [1]《大般若波罗蜜多经》卷46(大正5,262c8-21):云何有为法?谓:欲界系法、色界系法、无色界系法、五蕴、四静虑、四无量、四无色定、四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支、三解脱门、六到彼岸、五眼、六神通、佛十力、四无所畏、四无碍解、大慈大悲、大喜大舍、十八佛不共法、一切智、道相智、一切相智,所有一切有生、有住、有异、有灭法。云何无为法?若法无生、无住、无异、无灭可得,所谓:贪尽、瞋尽、痴尽、真如、法界、法性、法住、法定、不虚妄性、不变异性、离生性、平等性、实际。
[2]《大智度论》卷44(大正25,382a16-21):有为法略说三相,所谓:生、住、灭。三界系乃至四念处,乃至十八不共法,虽为无为法,以作法故,是为有为法。与有为相违,是为无为法。复次!灭三毒等诸烦恼,五众等不次第相续,如、法相、法性、法住、实际等,是名无为法。
74  [1]《摩诃般若波罗蜜经》卷21(大正8,376a6-14):须菩提白佛言:世尊!若道无法,涅槃亦无法。何以故分别说是须陀洹、是斯陀含、是阿那含、是阿罗汉、是辟支佛、是菩萨、是佛?佛告须菩提:是皆以无为法而有分别──是须陀洹、是斯陀含、是阿那含、是阿罗汉、是辟支佛、是菩萨、是佛。世尊!实以无为法故,分别有须陀洹乃至佛?佛告须菩提:世间言说故有差别,非第一义,第一义中无有分别说。何以故?第一义中无言说,道断结故说后际。
[2]《大智度论》卷80(大正25,650a6-15):须菩提意:若诸法实相中,若道、若涅槃无所有。若无所有,何以分别是须陀洹乃至辟支佛习气未尽,佛习气尽。佛言:三乘圣人皆以无为法而有差别。虽因无为有差别,而有为法中可得说。须菩提欲定佛语故问:世尊!实以无为法故有差别耶?佛答:世俗法语言名相故可分别,第一法中无分别。何以故?第一义中一切语言道断,以一切心所行断故,但以诸圣人结使断故说有后际,后际者所谓无余涅槃。
75 《显扬圣教论》卷1,大正31,485a4-16:
三千世界者︰一、小千世界,二、中千世界,三、大千世界。谓一日月之所照临,名一世界。如是千世界中,有千日月…合名第一小千世界。复千小千世界,名为第二中千世界。复千中千世界,名为第三大千世界。…如是三千世界,三灾所坏,谓火水风灾。〔按:上述由小千、中千辗转集成的大千世界,谓之「三千世界」,或「三千大千世界」。是单指由小、中、大三个「千世界」而言,并不是指三千个大千世界。〕
76 A、吉藏《百论疏》卷上之余(大正42,251a-b):
阐陀论释作首卢迦法,佛弟子五通仙第说偈名首卢迦(强河反;Zloka)。
B、玄应《一切经音义》卷71(大正54,769a):
室路迦(旧言输卢迦,或云首卢迦,又言首卢柯,案西国数经之法,皆以三十二字为一室路迦,又多约凡夫作世间歌咏者,也此则阐陁论中之一数也)。
  C、Zloka:《梵和大辞典》,p.1361:汉译语有「偈、颂、诗、记句;名、名称、名闻、赞颂;世俗名誉」;音译词有「室路迦、输卢迦、首卢迦、首卢柯」。
77 四预流支:「亲近善士,听闻正法,如理作意,法随法行」:详参《杂阿含经》卷30,大正2,215b;《相应部》(五五)〈预流相应〉(日译南传一六下,p.228)。
78 《妙法莲华经》卷6,大正9,47c3-8:
佛告常精进菩萨摩诃萨:若善男子、善女人受持是法华经,若读、若诵、若解说、若书写,是人当得八百眼功德,千二百耳功德,八百鼻功德,千二百舌功德,八百身功德,千二百意功德。以是功德,庄严六根皆令清净。
※另请参见《妙法莲华经玄赞》卷10,大正34,837b24。
79 《妙法莲华经》卷4,大正9,30c7-14:
佛告药王:又如来灭度之后,若有人闻妙法华经,乃至一偈一句,一念随喜者,我亦与授阿耨多罗三藐三菩提记。若复有人受持、读、诵、解说、书写妙法华经,乃至一偈,于此经卷敬视如佛,种种供养--华香、璎珞、末香、涂香、烧香、缯盖、幢幡、衣服、伎乐,乃至合掌恭敬。药王当知,是诸人等已曾供养十万亿佛,于诸佛所成就大愿,愍众生故生此人间。
※另请参见《妙法莲华经玄赞》卷8,大正34,808a1-9。
80 《瑜伽师地论》卷74,大正30,706c22-29:
于大乘中有十法行,能令菩萨成熟有情。何等为十?谓于大乘相应菩萨藏摄契经等法,书持、供养、惠施于他,若他正说恭敬听闻,或自玩读,或复领受,受已广音而为讽诵,或复为他广说开示,独处空闲,思量观察,随入修相。问:如是十种法行,几是能生广大福德道?答:一切。问:几是加行道?答:一,谓第九。问:几净障道?答:一,谓第十。
  ※另请参见印顺导师《华雨集》第二册〈十法行〉,p.114。
81 《般若经》说:「般若为诸佛母」:
A、《大般若波罗蜜多经》卷306,大正6,558b11-15:
一切如来应正等觉,依甚深般若波罗蜜多,证一切法真如究竟,乃得无上正等菩提。由此故说,甚深般若波罗蜜多能生诸佛,是诸佛母,能示诸佛世间实相。
B、《摩诃般若波罗蜜经》卷14,大正8,326a6-12:
尔时,佛告须菩提:般若波罗蜜是诸佛母,般若波罗蜜能示世间相,是故佛依止是法行,供养恭敬尊重赞叹是法。何等是法?所谓般若波罗蜜。诸佛依止般若波罗蜜住,恭敬供养尊重赞叹是般若波罗蜜。何以故?是般若波罗蜜出生诸佛。
C、《大智度论》卷34,大正25,314a18-b18:
问曰:上欲得诸功德及诸所愿,是诸事皆是众行和合所成,何以故但说当学般若波罗蜜?
答曰:是经名般若波罗蜜,佛欲解说其事,是故品品中皆赞般若波罗蜜。
复次,般若波罗蜜,是诸佛母,父、母之中,母功最重;故佛以般若为母,般舟三昧为父。三昧唯能摄持乱心,令智慧得成,而不能观诸法实相;般若波罗蜜,能遍观诸法分别实相,无事不达,无事不成,功德大故,名之为母。以是故,行者虽行六波罗蜜,及种种功德和合,能具众愿,而但说当学般若波罗蜜。
复次,如般若后品中说:若无般若波罗蜜,余五事不名波罗蜜;虽普修众行,亦不能满具诸愿。如种种画彩,若无胶者,亦不中用。众生从无始世界中来,虽修布施、持戒、忍辱、精进、一心、智慧,受世间果报已而复还尽。所以者何?离般若波罗蜜故。今以佛恩,以般若波罗蜜修行六事,故得名波罗蜜,成就佛道,使佛佛相续而无穷尽。
复次,菩萨行般若波罗蜜时,普观诸法皆空,空亦复空;灭诸观,得无碍般若波罗蜜。以大悲方便力,还起诸功德业;此清净业因缘故,无愿不得。余功德离般若波罗蜜,无有无碍智慧。云何言欲得诸愿,当学檀波罗蜜等?
复次,又以五波罗蜜离般若,不得波罗蜜名字。五波罗蜜如盲,般若波罗蜜如眼;五波罗蜜如坏瓶盛水,般若波罗蜜如盛熟瓶;五波罗蜜如鸟无两翼,般若波罗蜜如有翼之鸟。如是等种种因缘故,般若波罗蜜能成大事。以是故言:欲得诸功德及愿,当学般若波罗蜜。
D、《大智度论》卷18,大正25,190b28-c2:
诸佛及菩萨,能利益一切,般若为之母,能出生养育,佛为众生父,般若能生佛,是则为一切,众生之祖母。
E、《十住毗婆沙论》卷2,大正26,29c20-22:
般若波罗蜜是诸佛母,方便为父…以此二法出生诸佛。
82 1、契经,2、应颂,3、记说,4、伽陀,5、自说,6、因缘,7、譬喻,8、本事,9、本生,10、方广,11、希法,12、论议。另参《大毗婆沙论》卷126,大正27,659c。
83 《大方广佛华严经》(六十华严)卷26〈十地品第22之4〉,(大正9,564b7-565a11):
菩萨摩诃萨已习七地微妙行慧,方便道净,善集助道法,具大愿力。诸佛神力所护,自善根得力,常念随顺如来力、无畏、不共法,直心深心清净,成就福德智慧,大慈大悲不舍众生,修行无量智道,入诸法本来无生、无起、无相、无成、无坏,无来、无去,无初、无中、无后,入如来智,一切心意识,忆想分别,无所贪着,一切法如虚空性,是名菩萨得无生法忍,入第八地,入不动地,名为深行菩萨。一切世间所不能测,离一切相,离一切想,一切贪着,一切声闻辟支佛所不能坏,深大远离,而现在前。
譬如比丘得于神通,心得自在,次第乃入灭尽定,一切动心,忆想分别,皆悉尽灭。菩萨亦如是,菩萨住是地,诸勤方便身口意行,皆悉息灭,住大远离。
如人梦中欲渡深水,发大精进,施大方便,未渡之间,忽然便觉,诸方便事,皆悉放舍。菩萨亦如是,从初已来,发大精进,广修道行,至不动地,一切皆舍,不行二心,诸所忆想,不复现前。
譬如生梵世者,欲界烦恼不现在前。菩萨亦如是,住不动地,一切心意识不现在前,乃至佛心、菩提心、涅槃心,尚不现前,何况当生诸世间心。佛子!是菩萨随顺是地,以本愿力故。
又诸佛为现其身,住在诸地法流水中,与如来智慧为作因缘。诸佛皆作是言:「善哉善哉!善男子!汝得是第一忍,顺一切佛法。善男子!我有十力、四无所畏、十八不共法,汝今未得为得,是故勤加精进,亦莫舍此忍门。善男子!汝虽得此第一甚深寂灭解脱,一切凡夫离寂灭法,常为烦恼觉观所害,汝当愍此一切众生。
又善男子!汝应念本所愿,欲利益众生,欲得不可思议智慧门。
又善男子!一切法性,一切法相,有佛无佛,常住不异。一切如来不以得此法故说名为佛,声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法。
善男子!汝观我等无量清净身相,无量智慧,无量清净国土,无量方便,无量圆光,无量净音,汝今应起如是等事。
又善男子!汝今适得此一法明,所谓一切法寂灭无有分别,我等所得无量无边,汝应精勤起此诸法。
善男子!十方无量国土,无量众生,无量诸法差别,汝应如实通达是事,随顺如是智。
是菩萨诸佛与如是等无量无边起智慧门因缘,以此无量门故,是菩萨能起无量智业,皆悉成就。
诸佛子!若诸佛不与菩萨起智慧门者,是菩萨毕竟取于涅槃,弃舍利益一切众生,以诸佛与此无量无边起智慧门故,于一念中,所生智慧,比从初地已来乃至七地,百分不及一,无量无边阿僧祇分不及一,乃至算数譬喻所不能及。所以者何?先以一身修集功德,今此地中,得无量身修菩萨道,以无量音声,无量智慧,无量生处,无量清净国土,无量教化众生,供养给侍无量诸佛,随顺无量佛法,无量神通力,无量大会差别,无量身口意业,集一切菩萨所行道,以不动法故。
佛子!譬人乘船欲渡大海,未至大海多用功力。入海以风,无复艰碍。一日之行过先功力,于百千岁,所不能及。菩萨亦如是,多集善根,乘大乘船,入菩萨所行大智慧海,不施功力,能近一切诸佛智慧,比本所行,若一劫,若百千万劫,所不能及。」
※另参见《十住经》卷3(大正10,520c10-521b9);《大智度论》(卷10,大正25,132a18-b13);(卷29,272a);(卷48,405c-406a);(卷50,418a)。《成佛之道》(增注本)p.364。
84 A、【经】《摩诃般若波罗蜜经》卷15〈成办品第50〉(大正8,328b):
若三千大千世界中所有众生,皆作信行、法行人、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛,若智、若断,不如是菩萨一日行深般若波罗蜜,忍、欲、思惟筹量。何以故?是信行、法行人、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛,若智、若断,即是菩萨摩诃萨无生法忍。(《大智度论》卷71,大正25,553ab9-18)
B、【论】《大智度论》卷71,大正25,555a3-24:
是时,诸天子赞叹般若波罗蜜,及行般若波罗蜜者,作是言:若三千大千世界中众生,皆作信行、法行,乃至辟支佛若智、若断。智者十智;断者二种断:有残断,无残断。学人有残断,无学人无残断。不如是菩萨一日行深般若波罗蜜,何以故?是诸贤圣智、断,皆是菩萨无生法忍。
问曰:若诸贤圣智、断,即是无生忍者,何以言不如?
答曰:信行等人,无大悲,舍众生故不如。无方便力,不能于涅槃自反。譬如众水会恒河,俱入大海;欲入海时,水势凑急,众生在中,无能自反,唯有大力者乃能自出。
复次,诸余贤圣智、断成就,菩萨始得无生忍而力能过之,是故胜。智、断功德虽成就,不及菩萨初忍。譬如大臣,功业虽大,不及太子。
复次,暖、顶、忍法,是小乘初门;菩萨法忍,是大乘初门。声闻、辟支佛虽终成,尚不及菩萨初入道门,何况成佛!
问曰:声闻、辟支佛法,是小乘,菩萨是大乘,云何言二乘智、断即是菩萨无生忍?
答曰:所缘同,如、法性、实际亦同,利钝智慧为异。又有无量功德,及大悲心守护故胜。
※参见:【经】《摩诃般若波罗蜜经》卷22〈通学品第74〉(大正8,381b23-c2)(《大智度论》卷86,大正25,659c5-13)。【论】《大智度论》卷86,大正25,662b16-24。
85 《妙法莲华经》卷1,大正9,7b26-c9:
诸佛以方便力,于一佛乘分别说三。舍利弗!若我弟子,自谓阿罗汉、辟支佛者,不闻不知诸佛如来但教化菩萨事,此非佛弟子,非阿罗汉,非辟支佛。又舍利弗!是诸比丘、比丘尼,自谓已得阿罗汉是最后身究竟涅槃,便不复志求阿耨多罗三藐三菩提。当知此辈皆是增上慢人。所以者何?若有比丘实得阿罗汉,若不信此法,无有是处,除佛灭度后现前无佛。所以者何?佛灭度后,如是等经,受持读诵解义者,是人难得。若遇余佛,于此法中便得决了。舍利弗!汝等当一心信解受持佛语,诸佛如来言无虚妄,无有余乘,唯一佛乘。
86 《杂阿含经》卷41(1129经),大正2,298c29-299a7:
有四沙门果,何等为四?谓:须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。
何等为须陀洹果?谓三结断,是名须陀洹果。
何等为斯陀含果?谓三结断,贪恚痴薄,是名斯陀含果。
何等为阿那含果?谓五下分结断,是名阿那含果。
何等为阿罗汉果?若彼贪欲永尽,瞋恚永尽,愚痴永尽,一切烦恼永尽,是名阿罗汉果。
87 「无诤三昧」之意义:
《大毗婆沙论》卷179,大正27,898a13-899a6:
云何无诤行,乃至广说?
问:何故作此论?
答:为欲分别契经义故。如契经说:我弟子中善现苾刍住无诤行第一。虽作是说,而不广辩。云何无诤行?无诤名何法?彼经是此论所依根本,彼所不说者,今应说之,故作斯论。
问:云何无诤行?
答:一切阿罗汉善达内时,外不如是,若亦善达外时,名无诤行。云何内时?谓自相续中所有烦恼。云何外时?谓他相续中所有烦恼。遮此烦恼,名为善达。一切阿罗汉于自相续所有烦恼,皆已遮断;于他相续所有烦恼,则不决定;若亦能遮,名无诤行。
有说:时谓三时:即日初分、日中分、日后分。于此三时,制诸烦恼,名为善达。一切阿罗汉于自相续三时烦恼,皆已制断;于他相续三时烦恼,则不决定。若亦能制,名无诤行。
有说:时谓六时:即日夜各初、中、后分。于此六时制诸烦恼,名为善达。一切阿罗汉于自相续六时烦恼,皆已制断;于他相续六时烦恼,则不决定。若亦能制,名无诤行。
尊者妙音说曰:非谓无有自相续中烦恼故,名无诤行;但以能遮他相续中烦恼诤故,名无诤行。所以者何?诤是对他之名,非对自故。
问:何故遮制烦恼,名为善达?
答:要由方便觉慧现前,方能遮制自他烦恼故名善达。
问:无诤名何法?
答:令他相续无杂秽转,谓诸烦恼能为津润垢腻杂秽,得无诤者,不为他相续中烦恼之所津润垢腻杂秽,即是远离他相续中诸烦恼义。
有说:此文应言:于他相续无遗余转,谓得无诤者,如于自相续烦恼永断无余;如是于他相续烦恼,亦能遮制令无有余;即是遍遮他相续中应令彼起诸烦恼义。
有说:此文应言:于他相续无差别转,谓得无诤者,如能遮亲相续中烦恼,令其不生;如是亦能遮怨及中相续中烦恼,令其不起;即是平等遮制他相续中诸烦恼义。
问:善达外时,无杂秽转有何差别?
答:善达外时,谓慧无杂秽转,谓烦恼不起。
复次,彼阿罗汉行五种法,令他相续烦恼不起。何等为五?一、净威仪路;二、应时语默;三、善量去住;四、分别应受不应受;五、观察补特伽罗。
净威仪路者:彼阿罗汉先一处坐,若他来者即观其心:以何威仪令不起结?若知由此生彼结者,即便舍此住余威仪。若不起结,即如本住先住。余威仪亦尔。
应时语默者;彼阿罗汉见他来时便观其意:为应与语?为应默耶?观已若见语起彼结,虽极欲语,即便默然。若见由默起彼结者,虽不欲言,而便与语。若涉道路见二人来,即观:谁应先可与语?观已,若见与此语时,彼起结者,即与彼语。与彼亦然。若俱与语而起结者,即便默然。俱默亦尔。若语、若默俱起结者,即为避路令不起结。
善量去住者:彼阿罗汉随所住处即便观察:我为应住?为应去耶?若见住时,起他结者,处虽安隐,资具丰饶,随顺善品,而便舍去。若见由去,生他结者,处虽不安,资缘匮乏,不顺善品,而便强住。
分别应受不应受者:彼阿罗汉若有施主以资具施,即观其心:为应受?为不应受?观已,若见受起彼结,虽是所须,而便不受。若见不受起彼结者,虽所不须,而便故受。
观察补特伽罗者:彼阿罗汉为乞食故,将入城邑里巷他家,观察此中男女大小,勿有因我起诸烦恼。若知不起,便入乞食。若知起者,虽复极饥,而便不入。无如是事为分别故,假使一切有情,因见我故起烦恼者,我即往一无有情处断食而死,终不令他因我起结。
彼阿罗汉修行如是五种行法,则能遮他相续烦恼,令不现前。
问:何故阿罗汉已得解脱,而修此法自拘缚耶?
答:彼阿罗汉先是菩萨种性,不忍有情造恶招苦,为拔彼故,恒作是念:我无始来与诸有情互起缠缚,轮回五趣,受诸剧苦;我幸得免,复应救彼。又作是念:我无始来或作倡妓,或淫女等鄙秽之身,百千众生于我起结,尚由此故,长夜受苦,况我今者离贪恚痴,为世福田,于我起结,而不招苦!故我今者不应复作烦恼因缘。故阿罗汉虽自解脱,而为有情起无诤行。
※《大智度论》卷11(大正25,136c23-137a21)。
88 得无生忍:
[1]《大般若经》卷529,大正7,714c1-3:云何名为无生法忍?谓令一切烦恼不生,微妙智慧常无间断,观一切法毕竟不生,是故名为无生法忍。
[2]《摩诃般若波罗蜜经》卷16,大正8,341b1-6:是阿惟越致菩萨摩诃萨,以是自相空法,入菩萨位,得无生法忍。何以故名无生法忍?是中乃至少许法不可得,不可得故不作,不作故无生,是名无生法忍。菩萨摩诃萨以是行类相貌,当知是阿惟越致菩萨摩诃萨。
[3] 印顺导师〈大树紧那罗王所问经偈颂讲记〉《华雨集》第一册,p.140-141:不退转的菩萨,得无生法忍。忍是一种智慧,与忍辱的意思是不同的。此处,可以将这忍字解释为透彻的认知,即能够将事物在内心中认得清清楚楚,能够透彻地了解它,这便是忍;所以忍是智慧的别名。能够证悟一切法不生不灭的智慧,即称之为「无生法忍」。所以忍所通达的所缘境界,是无生,一切法不生不灭的真理。
89 释迦菩萨在过去第二阿僧祇劫满时,得燃灯佛授记。
※覆发掩泥:
[1]《佛本行集经》卷3,大正3,667c3-20:
时然灯佛以神通力,变一方地,如稀土泥。时彼人众见此路泥,各各避行,无有一人入于泥者。我时行见,速往泥所,见彼泥已,即生此念:如是,世尊!云何令践此泥中行?若泥中行,泥污佛脚,我今乃可将臭肉身于此泥上作大桥梁,令佛世尊履我身过。我时即铺所有鹿皮,解发布散,覆面而伏,为佛作桥。一切人民未得践过,唯佛最初蹈我发上。如是供养然灯佛多陀阿伽度、阿罗呵、三藐三佛陀故,复生是念:愿此然灯如来世尊及声闻众,足蹈我身及头发上,渡于此泥。复发此愿:愿未来世得作佛时,如今然灯如来无异,如是威德,如是势力,作天人师。又愿:我今尽此身命,若然灯佛不授我记,我终不起于此泥中。当是童子布身发时,是时大地六种震动,所谓东涌西没,西涌东没,南涌北没,北涌南没,中涌边没,边涌中没。
[2]《大智度论》卷4,大正25,87a7-19:
如是菩萨一阿僧祇过,还从一起。初阿僧祇中,心不自知:我当作佛?不作佛?二阿僧祇中,心虽能知:我必作佛,而口不称:我当作佛。三阿僧祇中,心了了自知得作佛,口自发言,无所畏难:我于来世当作佛──释迦文佛。从过去释迦文佛到剌那尸弃佛,为初阿僧祇,是中菩萨永离女人身。从剌那尸弃佛至燃灯佛,为二阿僧祇,是中菩萨七枚青莲华供养燃灯佛,敷鹿皮衣,布发掩泥。是时燃灯佛便授其记:汝当来世作佛,名释迦牟尼。从燃灯佛至毗婆尸佛,为第三阿僧祇,若过三阿僧祇劫,是时菩萨种三十二相业因缘。」
※另参《增壹阿含经》卷11,大正2,598c2-599a24;《大般若经》卷539,大正7,772b29-772c1。
90 洼:低陷,小水坑。
91 [1] 得无生法忍菩萨佛为授记:
《大般若经》卷336,大正6,726b18-27:
佛告善现:如汝所见诸法实性,即是菩萨摩诃萨无生法忍,若菩萨摩诃萨成就如是无生法忍,便为如来应正等觉授与无上正等菩提不退转记。善现!若菩萨摩诃萨于佛十力、四无所畏、四无碍解、大慈大悲、大喜大舍、十八佛不共法等殊胜功德,精进修行,常无懈惓,不证无上正等菩提、一切智智、大乘妙智,无有是处。所以者何?善现!是菩萨摩诃萨必已获得无生法忍,乃至无上正等菩提,于所得法无退无减。
(《大智度论》卷74,大正25,579c21-580a16)
  [2] 得无生法忍即是阿鞞跋致地:《大智度论》卷28,大正25,263c1-264a10。
  [3] 得无生忍菩萨神通自在:《大智度论》卷77,大正25,602a14-28。
  [4] 得无生忍菩萨寿命自在:《大智度论》卷90,大正25,698b15-20。
92 「般若将入毕竟空,绝诸戏论」:
《大智度论》卷71,大正25,556b26-28:般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论,将至毕竟空中;方便将出毕竟空。
93 《大智度论》卷75,大正25,590c11-13:菩萨过声闻、辟支佛地,得无生法忍授记更无余事,唯行净佛世界、成就众生。
94 佛、菩萨、众生共同庄严佛土:
[1]《大智度论》卷50,大正25,418b14-17:
净佛世界者,有二种净:一者、菩萨自净其身,二者、净众生心令行清净道。以彼我因缘清净故,随所愿得清净世界。
[2]《大智度论》卷92,大正25,708c15-709a4:
三业清净非但为净佛土,一切菩萨道皆净此三业,初净身口意业,后为净佛土,自身净,亦净他人。何以故?非但一人生国土中者,皆共作因缘,内法与外法作因缘,若善若不善。多恶口业故,地生荆棘;谄诳曲心故,地则高下不平;悭贪多故,则水旱不调,地生沙砾。不作上诸恶故,地则平正,多出珍宝。如弥勒佛出时,人皆行十善故,地多珍宝。问曰:若布施等诸善法得净佛土果报,何以但说净三业?答曰:虽知善恶诸法是苦乐因缘,如一切心心数法中,得道时智慧为大,摄心中定为大,作业时思为大,得是思业已,起身口意业,布施、禅定等以思为首,譬如缝衣以针为导。受后世果报时,业力为大,是故说三业则摄一切善法。意业中尽摄一切心心数法,身口则摄一切色法。人身行三种福德具足,则国土清净。内法净故,外法亦净,譬如面净故,镜中像亦净。
95 「无庄严为庄严」:
《摩诃般若波罗蜜经》卷5,大正8,248c10-249a9:须菩提!菩萨摩诃萨大庄严,应萨婆若心不生是念:我教若干人住檀那波罗蜜,不教若干人住檀那波罗蜜,乃至般若波罗蜜亦如是。不生是念:我教若干人住四念处,不教若干人住四念处,乃至十八不共法亦如是。亦不生是念:我教若干人令得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛道、一切种智,亦不教若干人令得须陀洹果乃至一切种智…须菩提。是名菩萨摩诃萨大庄严。尔时须菩提白佛言:世尊!如我从佛所闻义,菩萨摩诃萨无大庄严为大庄严,诸法自相空故。所谓:色,色相空;受想行识,(受想行)识相空…乃至十八不共法,十八不共法相空;菩萨,菩萨相空。世尊!以是因缘故,当知菩萨摩诃萨无大庄严为大庄严。
96 「普庄严」:
[1]《华严经》卷65,大正10,348b13-c10:善财入(慈行童女宫殿)已,见毗卢遮那藏殿,玻璃为地,琉璃为柱,金刚为壁,阎浮檀金,以为垣墙,百千光明,而为窗牖,阿僧祇摩尼宝而庄校之。宝藏摩尼镜,周匝庄严,以世间最上摩尼宝而为庄饰,无数宝网罗覆其上。百千金铃出妙音声,有如是等不可思议众宝严饰。其慈行童女,皮肤金色,眼绀紫色,发绀青色,以梵音声而演说法。善财见已,顶礼其足,繞无数匝,合掌前住,作如是言:圣者!我已先发阿耨多罗三藐三菩提心,而未知菩萨云何学菩萨行?云何修菩萨道?我闻圣者善能诱诲,愿为我说。时慈行童女告善财言:善男子!汝应观我宫殿庄严。善财顶礼,周遍观察,见一一壁中、一一柱中、一一镜中、一一相中、一一形中、一一摩尼宝中、一一庄严具中、一一金铃中、一一宝树中、一一宝形像中、一一宝璎珞中,悉见法界一切如来。从初发心修菩萨行,成满大愿,具足功德,成等正觉转妙*轮,乃至示现入于涅槃,如是影像靡不皆现,如净水中普见虚空日月星宿所有众像,如此皆是慈行童女过去世中善根之力。尔时善财童子忆念所见诸佛之相,合掌瞻仰慈行童女。尔时童女告善财言:善男子!此是般若波罗蜜普庄严门,我于三十六恒河沙佛所求得此法。
[2]《华严经疏》卷57,大正35,932c27-933a2:名般若普庄严者有二义:一、由般若照一切法,依中有正,一中有多故,所得依无所不现。般若中云:「了色是般若,一切法趣色」,即其义矣。二、由能证般若已,具诸度庄严故,所证所成亦庄严无尽。
97 [1]《杂阿含经》卷10(267经),大正2,69c:比丘!心恼故众生恼,心净故众生净。比丘!我不见一色种种如斑色鸟,心复过是。所以者何?彼畜生心种种故色种种。是故比丘!当善思惟,观察于心。诸比丘!长夜心贪欲所染,瞋恚、愚痴所染;心恼故众生恼,心净故众生净。比丘当知!汝见嗟兰那鸟种种杂色不」?答言:「曾见,世尊」!佛告比丘:「如嗟兰那鸟种种杂色,我说彼心种种杂,亦复如是。所以者何?彼嗟兰那鸟心种种故,其色种种。是故当善观察思惟于心,长夜种种贪欲、瞋恚、愚痴所染;心恼故众生恼,心净故众生净。譬如画师、画师弟子,善治素地,具众彩色,随意图画种种像类。」
[2]《日译南传大藏经》第14卷,p.237:比丘众!随其心杂染,则众生杂染;随其心净,则众生清净。
[3]《大毗婆沙论》卷142,大正27,731b11-12;《显宗论》卷5,大正29,795b27;《大乘本生心地观经》卷4,大正3,306b25-26;《维摩诘所说经》卷上,大正14,538c。
[4] 参考惠敏法师〈「心净则佛土净」之考察〉一文,收在《中华佛学学报》第十期,民86年7月出版,p.25-44。
98 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》,p.755说:《金刚般若》说:「所言一切法者,即非一切法,是故名一切法」。这样形式的三句,《金刚般若》多有这样的语句。第一句举法──所听闻的,所见到的,所修学的,所成就的;第二句约第一义说「即非」,第三句是世俗的假名。《金刚般若》的三句,相信是「中品般若」的二谛说,经简练而成为公式化的。从这些看来,《金刚般若》的成立,最早也是「中品般若」集成的时代。
99 《中论》卷4,大正30,32c:
诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。
若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。
若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。
  ※详参印顺导师《中观论颂讲记》,p.445-452。
100 详参印顺导师《般若经讲记》,p.110。
101 [1]《大智度论》卷9,大正25,121c26-29:
佛有二种身:一者、法性身。二者、父母生身。是法性身,满十方虚空无量无边,色像端正相好庄严,无量光明无量音声,听法众亦满虚空。(此众亦是法性身,非生死人所得见也。)
[2]《大智度论》卷29,大正25,273b17-18:
或有菩萨,得无生法忍法性生身,在七住地,住五神通,变身如佛,教化众生。
[3]《大智度论》卷43,大正25,371a25-29:
心不生邪见烦恼戏论,即时得心清净,心清净果报故得身清净,三十二相、八十随形好庄严其身。得三种清净故,破诸虚诳取相之法,受法性生身。所谓常得化生,不处胞胎。
[4]《大乘义章》卷1,大正45,123c14-17:
菩萨得无生法忍,舍肉身,次受后身,名为法身。所以者何﹖体无生忍力,无诸烦恼,亦不取二乘证,又未成佛,于其中间所受之身,名为法性生身。
[5] 印顺导师《胜鬘经讲记》p.147:
《大智度论》说︰「七地菩萨舍虫身。」他是主张七地菩萨得无生法忍的,舍虫身即舍分段身。一般众生的身体,是一大虫聚。因为是虫聚,所以有病有老有死。今七地菩萨舍虫身而得法性生身──意生身,虽有剎那生灭,而不再有一般的病老死苦。由此,七地菩萨以前有分段生死,七地以后有变易生死的意生身。
※另参《大般若波罗蜜多经》卷514,大正7, 627b12-18;《大智度论》卷73,大正25,572b18-23。
102 [1]《大智度论》卷30,大正25,278a18-b2:
佛身有二种:一者、真身;二者、化身。众生见佛真身,无愿不满。佛真身者,满于虚空,光明遍照十方,说法音声亦遍十方;无量恒河沙等世界满中大众,皆共听法;说法不息,一时之顷,各随所闻而得解悟。如劫尽已,众生行业因缘故,大雨澍下,间无断绝,三大所不能制;唯有劫尽十方风起,更互相对,能持此水。如是法性身佛有所说法,除十住菩萨,三乘之人皆不能持;唯有十住菩萨不可思议方便智力,悉能听受。众生其有见法身佛,无有三毐及众烦恼,寒热诸苦一切皆灭,无愿不满。
[2] 卢山慧远《大乘大义章》卷上,大正45,122c29-123a13:
真法身者,遍满十方虚空法界,光明悉照无量国土,说法音声常周十方无数之国,具足十住菩萨之众,乃得闻法。从是佛身方便现化,常有无量无边化佛,遍于十方,随众生类若干差品,而为现形。光明色像,精粗不同。如来真身,九住菩萨尚不能见,何况惟越致及余众生。所以者何?佛法身者,出于三界,不依身口心行,无量无漏诸净功德本行所成,而能久住,似若泥洹。真法身者,犹如日现,所化之身同若日光,如《首楞严经》灯明王佛寿七百阿僧祇劫,与此释迦同,是彼一身无有异也。若一佛者,此应从彼而有,法性生佛所化之佛,亦复如是。
103 [1] 须弥山:须弥,梵名Sumeru,巴利名同。又作苏迷卢山、须弥卢山、须弥留山、修迷楼山。略作弥楼山(梵Meru)。意译作妙高山、好光山、好高山、善高山、善积山、妙光山、安明由山。原为印度神话中之山名,佛教之宇宙观沿用之,谓其为耸立于一小世界中央之高山。以此山为中心,周围有八山、八海环绕,而形成一世界(须弥世界)。(《佛光大辞典(六)》,p.5364-p.5364)
[2] 印顺导师《宝积经讲记》,p.84:须弥山,译义为妙高山。拔海八万由旬,为一切山中最高的,所以叫山王。
104 《大乘法苑义林章》卷3,大正45,298b16-20︰身者:积聚义、依止义。虽诸根大造并皆积集身根为彼多法依止,积集其中,独得身称。梵云迦耶,此云积聚,故《瑜伽》云︰诸根所随周遍积集故名为身。虽复迦耶是积聚所依义,翻为身者体义相当,依唐言译。
  ※另参《佛光大辞典(三)》,p.3015。
105 [1] 阿修罗:梵名Asura,略称修罗。为六道之一,八部众之一,十界之一。又作阿须罗、阿索罗、阿苏罗、阿素罗、阿素洛、阿须伦、阿须轮。意译为非天、非同类、不端正。旧译不酒、不饮酒,或系误译。阿修罗 为印度最古诸神之一,系属于战斗一类之鬼神,经常被视为恶神,而与帝释天(因陀罗神)争斗不休,以致出现了修罗场、修罗战等名词。(《佛光大辞典(四)》,p.3651)
[2] 印顺导师《佛在人间》,p.84-p.85:阿修罗有两大毛病:一、疑:帝释有时与他谈和平,他因为过去的经验,憎厌帝释的狡诈,对他存着绝对不信任的心理,所以造成猜疑的原因,全是由于仇恨。他猜疑成性,连佛说的也不相信。佛对他说四谛,他疑佛对帝释说五谛;佛对他说八正道,他又疑佛对帝释说九正道。二、嫉妒:他怀念须弥山的光荣如意,非常嫉妒战胜了他的帝释。由此猜疑与嫉妒,养成好战的心理。
※另参《大毗婆沙论》卷172,大正27,868a15-c27。
106 《金刚般若波罗蜜经》,大正8,750a。详参印顺导师《般若经讲记》,p.72。
107 《金刚般若波罗蜜经》,大正8,750c。详参印顺导师《般若经讲记》,p.99。
108 《妙法莲华经》卷1,大正9,8c、9a:「若于旷野中,积土成佛庙,乃至童子戏,聚沙为佛塔,如是诸人等,皆已成佛道」。「若人散乱心,入于塔庙中,一称南无佛,皆已成佛道」。
109 《大毗婆沙论》卷185,大正27,927c。
110 《异部宗轮论》,大正49,17a。
111 这里的「奉持」,梵文为dhArayAmi,有「受持,奉持;记忆」的意思。
112 《大智度论》卷41,大正25,358a17-358b1:
凡有二法:一者名字,二者名字义。如火,能照、能烧是其义;照是造色,烧是火大,是二法和合名为火。若离是二法有火,更应有第三用。除烧、除照,更无第三业,以是故知,二法和合,假名为火。是火名不在二法内,何以故?是法二,火是一,一不为二,二不为一。义以名二,法不相合,所以者何?若二法合,说火时应烧口;若离,索火应得水。如是等因缘,知不在内。若火在二法外,闻火名,不应二法中生火想。若在两中间则无依止处。一切有为法,无有依止处,若在中间,则不可知。以是故,火不在三处,但有假名。
113 《俱舍论》卷5,大正29,29a11-15:
「名」(nAman, name)谓作想,如说色、声、香、味等想。「句」(pada, phrase)者谓章,诠义究竟,如说「诸行无常」等章;或能辩了业用、德、时、相应、差别,此章称句。「文」(vyaJjana,syllables)者谓字,如说[褒-保+可]、阿、壹、伊等字。
澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷72(大正36,571c):
俱舍亦以法缘能诠。释云名身者,所谓想、章、字、总说。释曰:以想释名,以章释句,以字释文,以总释身。论云:名谓作想。解云:想者取像,或契约义。若取像名想,想是心所,如说于色能生色想,因名生想名为作想。若契约义,想即是名,谓诸贤圣共为契约,立色等名,名即是想,由此名想显有诠表故名作想。余义准说。
114 [1] 请参考印顺导师《般若经讲记》,p.132的解释。
  [2]「极微和微尘」:印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》,p.232-p.233:
「极微」:法自性,可分为「色」、「心」、「心所」、「心不相应行」、「无为」──五类。说到色法,分为能造的四大,所造的眼等五根,色等五境,及无表色──十一种,这是《发智论》以来的定说。这些色法(除无表色),常识所得的,都是众多积集的和合色;分析推究到不可再分析时,名为「极微」,如《大毗婆沙论》卷136(大正27,702a)说:「极微是最细色,不可断截破坏贯穿,不可取舍乘履搏掣;非长非短,非方非圆,非正不正,非高非下;无有细分,不可分析;不可睹见,不可听闻,不可嗅尝,不可摩触:故说极微是最细色。此七极微,成一微尘,是眼、眼识所取色中最微细者」。最细的极微色,是不可析、不可入的色自性,近于古代的原子说。极微是一般眼所不能见,......身所不能触的,也就是感官所不能经验到的。不可再分析,不能说方说圆,因为不这样,可以再分析,就不是极微了。但不可说有质碍,而在实际上,极微是不能单独而住,不离质碍的。不可说有方圆,而实不离方分,所以极微的积集,是中间一微,六分六微。这样的七微和合,成为肉眼所见的最细色。色的极微,分能造的四大极微,所造的眼等极微。所造色极微有十,能造四大也有十。四大极微是互不相离的;四大极微与造色极微,和合而住,成为内而根身,外而器界的一切色。
115 [1] 《大智度论》卷12,大正25,147c16-148a2:
问曰:亦不必一切物皆从因缘和合故有。如微尘至细故,无分;无分故,无和合。叠粗故可破,微尘中无分,云何可破?答曰:至微无实,强为之名。何以故?粗细相待,因粗故有细,是细复应有细。复次,若有极微色,则有十方分,若有十方分,是不名为极微,若无十方分,则不名为色。复次,若有极微,则应有虚空分齐,若有分者,则不名极微。复次,若有极微,是中有色香味触作分,色香味触作分,是不名极微。以是推求微尘,则不可得。
[2] 《大智度论》卷89,大正25,691a12-b2:
问曰:微尘第一微细故,不得作分,无分故,无和合,此则定法;是故不得言「一切空,无有定法」。答曰:若微尘是色,则应有分。何以故?一切色皆在虚空中,皆有十方。若微尘是色,则有十分,若有十分,云何是极微?若如汝说「微尘无分者」,则非色,何以故?出色相故。又复色名五情可得,若微尘非五情所得者,云何得知是色?是故微尘但有虚名。眼见粗色,尚可破令空,何况不可见不可触。问曰:微尘细故,五情所不能得,圣人得天眼则见。答曰:天眼见虽细,是色相故,应当有分。若无分,则非色。非色,则天眼不见。以是故天眼亦虚诳妄见。是故圣人以慧眼观世间,则得道。
116 [1] 庐山慧远《鸠摩罗什法师大义》卷下,大正45,137b-137c:
如优楼迦弟子〈说微尘品〉,谓微尘定相有四:色、香、味、触。水微尘有色、味、触,火微尘有色、触,风微尘但有其触。是人离四法别有,以地大故,四法屈地。极小地名为微尘,一切天地诸色之根本,是不可坏相。佛弟子中亦有说微尘处。因佛说有细微色,而细中求细极细者,想以为微尘捊。为破外道邪见及佛弟子邪论故,说微尘无决定相,但有假名。何以故?如五指和合,假名为拳;色等和合,假名微尘。以佛法中常用二门:一、无我门,二、空法门。无我门者,五阴、十二入、十八性、十二因缘,决定有法,但无有我。空法门者,五阴、十二入、十八性、十二因缘。从本以来无所有、毕竟空。若以无我门破微尘者,说色、香、味、触为实法。微尘是四法和合所成,名之假名。所以者何?是中但说我空,不说法空故。若以法空者,微尘色等,皆无所有,不复分别是实是假。
[2] Robinson着.郭忠生译《印度与中国的早期中观学派》,p.307,n.12& n.14:
〔释开仁整理〕就Robinson的考察认为优楼迦(UlUka),就是KaNAda,为《胜论经》(VaiZeSika SUtra)的作者。于《胜论经》中的〈说微尘品〉,有说到微尘是拥有决定相的,那就是「色、香、味、触」等四尘。水的微尘有色、味、触三尘,火的微尘有色、触二尘,而风的微尘但有其触尘。至于众生的话则离四尘而别有组成的原素,那就是以地大所成,这是胜论之主张,他们认为「人类之身体仅是由地大所成,并非是其他原素组织的合成体。」Robinson认为所谓的「四法屈地」的「屈(yield)」应该是「属(belong to)」的误植。也就是说人类由「地」所成,是因为四尘皆属于「地」所摄的缘故。极小的地名为微尘,而为一切天地诸色之根本,且是不可坏相。这是胜论的主张。佛弟子之中也有说微尘,这源于世尊有说「细微的色法」的缘故。所以这些佛弟子在至微至细中更求最微尘的东西,想必认为有可被执取或聚集的实有体。为了要破除外道的邪见,以及佛弟子的邪论的缘故,而说微尘没有决定的相状,只有假名的施设。佛法常说五指和合而假名为拳,因为五指成拳,在五指的紧握中,实拳不可得;在一一的手指中,也同样的没有实拳。以此类推,色等的和合而假名有微尘之名,即可了解。
117 从印顺导师《般若经讲记》,p.128第二至第三行的说明可以明了此处「佛约法身而问,法身不可以三十二相见,须菩提是知道的。」
118 为求法而不惜舍身的布施:
[1]《华严经》卷18(大正9,512b2-9)。
[2]《大智度论》卷11(大正25,143b28-c15),卷49(大正25,412a12-23),卷88(大正25,682b7-13)。
119 印顺导师《般若经讲记》,p.50。
《摩诃般若波罗蜜经》卷11〈照明品〉(大正8,302 c17-28);《大智度论》卷40(大正25,498b7-13)。
120 须陀洹名初得法身:
《鸠摩罗什法师大义》卷1,大正45,126b28-c4:
法性者,有佛无佛,常住不坏,如虚空无作无尽。以是法,八圣道分、六波罗蜜等得名为法。乃至经文章句,亦名为法。如须陀洹得是法分,名为初得法身,乃至阿罗汉辟支佛,名后得法身。所以者何?罗汉、辟支佛得法身已,即不复生二界。
121 印顺导师《华雨集》(第二册),p.59-60:
在佛弟子,特别是有所证悟的圣弟子,崇仰佛功德的伟大;「法乳恩深」,深感佛的慈悲,越来越觉得佛是远超于一般出家圣弟子的。这才佛本来也称为「阿罗汉」,圣弟子(阿罗汉)也被称为「如来」,而现在,佛不再只是(圣弟子)「正觉」,而更进称为「无上等正觉」了。
122 五百部闻毕竟空,如刀伤心:
[1] 印顺导师《成佛之道》(增注本),p.376。
[2]《大智度论》卷63,大正25,503c1-5:
是声闻人,着声闻法、佛法,过五百岁后,各各分别有五部(宋元明三本、宫本:「五百部」)。从是已来,以求诸法决定相故,自执其法,不知佛为解脱故说法,而坚着语言故,闻说般若诸法毕竟空,如刀伤心。
123 若都毕竟空,云何分别有罪福报应等:
《中论》卷1(青目释),大正30,1b29-c7:
佛灭度后,后五百岁像法中,人根转钝,深着诸法,求十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相,不知佛意,但着文字,闻大乘法中说毕竟空,不知何因缘故空,即生疑见:若都毕竟空,云何分别有罪福报应等?如是则无世谛、第一义谛,取是空相而起贪着,于毕竟空中生种种过。龙树菩萨为是等故,造此中论。」
124 若一切法皆非实有,菩萨不应为舍生死,精勤修集菩提资粮:
《成唯识论》卷3,大正31,16a6-15:
有执大乘遣相空理为究竟者,依似比量拨无此识及一切法,彼特违害前所引经,智断证修染净因果,皆执非实,成大邪见。外道毁谤染净因果,亦不谓全无,但执非实故。若一切法皆非实有,菩萨不应为舍生死,精勤修集菩提资粮。谁有智者为除幻敌,求石女儿,用为军旅?故应信有能持种心,依之建立染净因果,彼心即是此第八识。
125 从梵文a-pratiSThitena bodhi-sattvena来说可有两种解释:
  [1] 以a-pratiSThitena为形容词,用以修饰bodhi-sattvena,而译作「被无住的菩萨」。
  [2] 以bodhi-sattvena为动作的发出者,即以具格代替主格,以a-pratiSThitena为副词,表手法、手段,而译作「被菩萨以无住」。
126 忍之种类:
[1]《大般若波罗蜜多经》卷376(大正6,944c8-26),卷378(大正6,953b22-c26)。
[2]《摩诃般若波罗蜜经》卷23(大正8,390c11-26)。
[3]《大智度论》卷14、卷15(大正25,164b1-172a15),卷29(大正25,272a11-16)。
127 [1] 印顺导师《般若经讲记》,p.130。
[2] 印顺导师《大乘起信论讲记》,p.364:平常说忍辱,但是不计他人的恼害,这是忍的狭义。正确的忍的意义,即对于一切境界,心能不为所动。
128 [1] 印顺导师《成佛之道》(增注本)p.296:1、耐怨害忍,2、安受苦忍,3、谛察法忍:正确地思择而悟入佛法。
[2]《瑜伽师地论》卷42 (大正30,523a28-524c15):耐他怨害忍。安受众苦忍。法思胜解忍。
129 忍辱仙人:
[1]《贤愚经》卷2(12)「羼提波梨品第12」,大正4,359c8-360b7。
[2]《大智度论》卷14,大正25,166c2-21:
复次,行者常行慈心,虽有恼乱逼身,必能忍受。譬如羼提仙人,在大林中修忍行慈。时迦利王将诸婇女入林游戏,饮食既讫,王小睡息,诸婇女辈游花林间,见此仙人,加敬礼拜,在一面立。仙人尔时为诸婇女赞说慈忍,其言美妙,听者无厌,久而不去。迦利王觉,不见婇女,拔剑追踪,见在仙人前立,憍妒隆盛,瞋目奋剑而问仙人:汝作何物?仙人答言:我今在此修忍行慈。王言:我今试汝,当以利剑截汝耳鼻,斩汝手足,若不瞋者,知汝修忍。仙人言:任意!王即拔剑截其耳鼻,斩其手足,而问之言:汝心动不?答言:我修慈忍,心不动也!王言:汝一身在此无有势力,虽口言不动,谁当信者?是时仙人即作誓言:若我实修慈忍,血当为乳。即时血变为乳,王大惊喜,将诸婇女而去。是时林中龙神为此仙人雷电霹雳,王被毒害,没不还宫。以是故言于恼乱中能行忍辱。
[3]《大毗婆沙论》卷128(大正27,914c-915a)。
130 《长阿含经》卷12(大正1,75c6-10):
如来于过去、未来、现在──应时语、实语、义语、利语、法语、律语,无有虚也。佛于初夜成最正觉及末后夜,于其中间有所言说,尽皆如实,故名如来。复次,如来所说如事,事如所说,故名如来。
131 [1]《大智度论》卷2(大正25,71b):
佛功德无量,名号亦无量;此名取其大者,以人多识故。复有异名,名多陀阿伽陀等。云何名多陀阿伽陀(tathAgata)?如法相解;如法相说;如诸佛安隐道来,佛亦如是来,更不去后有中,是故名多陀阿伽陀。
 [2] 印顺导师《如来藏之研究》,p.12-13:
多陀阿伽陀,一般译作如来,其实可以作三种解说。「如法相解」,是「如解」,约智慧的通达真如说,恰如一切法的实相而通达。「如法相说」,是「如说」,约恰如其分的说法说,所以说:「如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者」。「如诸佛安隐道来」,是「如来」,约一切佛的平等解脱说。过去佛是这样的,从安隐道来成佛,现在佛也是这样的来成佛。「如」是平等不二的实相,佛就是如如的圆满体现者,与一切佛平等,所以叫如来。虽有这三种意义,而一般都译为如来,重于果德的成就(来)。如来为十号的最前者,佛为最后者,如来与佛,一般也可以通用。
132 《杂阿含经》卷12(294经),大正2,84a:
世尊告诸比丘:「谛听,善思,当为汝说。诸比丘!彼愚痴无闻凡夫,无明所覆,爱缘所系,得此识身。彼无明不断,爱缘不尽,身坏命终,还复受身;还受身故,不得解脱生老病死、忧悲恼苦。所以者何?此愚痴凡夫本不修梵行,向正尽苦,究竟苦边故。是故身坏命终,还复受身;还受身故,不得解脱生老病死、忧悲恼苦。…」
133 《大智度论》卷35(大正25,320b):譬喻有二种:一者假以为喻;二者实事为喻。
134 「大乘」之意义:印顺导师《成佛之道》(增注本),p.255:
(1)就「相对」义而言:(A)殊胜大:超胜了小乘。(B)含容大:含容了小乘。
(2)就「绝待」义而言:(A)超胜到无所对待。(B)含容到无所不摄。
135 逮:obtains获得,attains获得、到达。
136 [1] 印顺导师《成佛之道》(增注本),p. 413:
三大阿僧祇劫有二种解说:(A)时间劫,(B)德行劫:以功德来计算。(依功德来计算,三大阿僧祇劫,一切菩萨修行成佛,都是一样的。)
 [2] 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》,p.136:
修行三大阿僧祇劫成佛,是说一切有部的传说(可能与大众部相同),为后代北方的论师所通用,其实并不一定。所以《大智度论》这样说:「佛言无量阿僧祇劫作功德,欲度众生,何以故言三阿僧祇劫?三阿僧祇劫有量有限」。无量阿僧祇劫,《佛本行集经》也有此说,不一定是大乘者的创说。又梁译《摄大乘论释》说:「有五种人,于三阿僧 只劫修行圆满;或七阿僧祇劫;或三十三阿僧祇劫」。后二说,是梁译所独有的。《论》说七阿僧只劫,是「余部别执」,「别部执」,也应该是部派的异说。
137 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》,p.1061-1069「塔寺与塔寺比丘」一项中有详述中国、部派及大乘的「塔」义。
138 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》,p.58-67「塔的建筑与供养」一项中有详述律典中供佛塔的情况。
139 「香」:参考《佛光大辞典》,p.4005c-4007b。
140 「现世轻受」:
[1]《十住毗婆沙论》卷6(大正26,48c12-49b5):
《如来智印经》中说:「佛告弥勒!诸菩萨深心爱乐阿耨多罗三藐三菩提者,有罪应在恶道受报,是罪轻微,后世受恶形,或多疾病,无有威德,生下贱家、贫穷家、邪见家、邪业自活家,生违意处、多忧愁处,国土破坏、聚落破坏、居家破坏、所爱破坏,不遇善知识,常不闻法,不得利养。若得麤弊,常不自供。能令下贱之所信敬,于诸大人不得信敬。修集诸福时,多有障碍,不得成就。诸根暗钝,习禅意乱。不得无漏觉意功德。不知经法,随宜所趣,乃至恶梦偿恶道报。」
又佛说:「人有小罪,今世可受报;是罪转多,便堕地狱。云何是人今世小罪转多,而堕地狱?有人不修身、不修戒、不修心、不修慧,无有大意,是人小罪,便堕地狱。云何是人有罪,今世应受报,罪不增长,不入地狱?有人修身、修戒、修心、修慧。有大志意,心无拘阂。如是人有罪,不复增长,今世现受。譬如人以小器盛水,着一升盐则不可饮。若复有人以一升盐投于大池,尚不觉盐味,何况叵饮!何以故?水多盐少故;罪亦如是。」
今世轻受:又如阿阇世害得道父王,以佛及文殊师利因缘故,重罪轻受。……又如阿输伽王以兵伏阎浮提,杀万八千宫人。先世施佛土故,起八万塔,常于大阿罗汉所听受经法,后得须陀洹道,即人身轻偿。如是等罪,多行福德,志意旷大,集诸功德故,不堕恶道。
[2] 相关资料:
※《如来智印经》卷1(大正15,472b28-c17),《大乘智印经》卷4(大正15,485a27-b10)。
※《中阿含经》卷2〈业相应品.盐喻经第一〉(大正1,433a13-b12)。
※ 频婆娑罗王所证果位,《人仙经》卷1(大正1,214c2-6)、《大智度论》卷3(大正25,78a9-11)、《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》卷1(大正23,911a17)谓得须陀洹果,《观无量寿佛经》卷1(大正12,341c1-4)谓得阿那含果。
※《阿阇世王经》(大正15,389a10-406b9)、《文殊支利普超三昧经》(大正15,406b20-428a26)。《大智度论》卷63(大正25,506b7-14)说:「五逆罪人,恶罪常覆心,疑今世、后世业果,何况能信甚深般若!虽复书经卷供养,望免恶罪,去般若大远。或有遇善知识,先世精进,福德利智,第一信般若波罗蜜,清净因缘,能得如所说果报。如阿阇世王杀父之罪,蒙佛、文殊师利善知识故,除其重罪,得如所说般若果报,受无上道记。」
[3] 印顺导师《华雨集》(第二册),p.195-196:
罪业──不善业,真的可依忏悔而除灭吗?龙树有明确的说明,如《十住毗婆沙论》卷6(大正26,48c-49a)说:「我不言忏悔则罪业灭尽,无有报(异熟)果;我言忏悔罪则轻薄,于少时受。是故忏悔偈中说:若应堕三恶道,愿人身中受。......又如阿阇世害得道父王,以佛及文殊师利因缘故,重罪轻受」。依《十住毗婆沙论》意,忏悔业障,并不能使罪消灭了,只是使罪业力减轻,「重罪轻受」。本来是要在来生,或后后生中受重报的,由于忏悔善,现在人中轻受,重罪业就过去了。《金刚般若经》说:「善男子、善女人受持读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭」(大正8,750c)。读诵经典而能消(重)罪业,与《毗婆沙论》意义相同。不过,后起的经典极多,取意不同,有些是不能这样解说的。
※另参:印顺导师《佛法概论》,p.99;《成佛之道》,p.68;《初期大乘佛教之起源与开展》,p.977;《华雨集》(第四册),p.180。
141 印顺导师《佛法概论》,p.139:
宿作论,也可名为定命论。他们也说由于过去的业力,感得今生的果报。但以为世间的一切,无不由生前业力招感的,对于现生的行为价值,也即是现生的因缘,完全抹煞了。若真的世间一切现象,都是由前生铸定的,那就等于否定现生努力的价值。佛法虽也说由前生行为的好恶,影响今生的苦乐果报,但更重视现生的因缘力。如小孩出生后,身体是健康的,后因胡吃乱喝以致生病死亡,这能说是前生造定的吗?如果可以说是前生造定的,那么强盗无理劫夺来的财物,也应说是前生造定的了。佛法正确的因缘论,是彻底反对这种抹煞现生的努力而专讲命定的。佛法与宿命论的不同,就在重视现生努力与否。
142 CaturaZIti-buddha-koTiniyutaZatasahasrAni:八十四百千亿兆的佛。带数释。(niyuta,百万,兆。音译为「那由他」)
143 「般若道和方便道」:
[1]《大智度论》卷100(大正25,754b28-c2):
菩萨道有二种:一者、般若波罗蜜道,二者、方便道。先嘱累者,为说般若波罗蜜体竟;今以说令众生得是般若方便竟,嘱累。
《大智度论》卷50(大正25,419b17-23):
「一切诸善功德成满具足」者,菩萨住七地中,破诸烦恼,自利具足;住八地、九地,利益他人,所谓教化众生,净佛世界。自利、利他深大故,一切功德具足。如阿罗汉、辟支佛,自利虽重,利他轻故,不名具足。诸天及小菩萨,虽能利益他,而自未除烦恼故,亦不具足。是名功德具足。(九地竟)
[2] 印顺导师《般若经讲记》(p.16):
二道,为菩萨从初发心到成佛的过程中,所分的两个阶段。从初发心,修空无我慧,到入见道,证圣位,这一阶段重在通达性空离相,所以名般若道。彻悟法性无相后,进入修道,一直到佛果,这一阶段主要为菩萨的方便度生,所以名方便道。依《智论》说:发心到七地是般若道──余宗作八地,八地以上是方便道。般若为道体,方便即般若所起的巧用。
144 印顺导师《般若经讲记》(p.32)发心菩提:「所有一切众生之类──若卵生,若胎生,若湿生,若化生;若有色,若无色;若有想,若无想,若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。」
145 「从三界中出,到一切智海中住」:
《大智度论》卷53(大正25,438a9-12)出到菩提:于般若波罗蜜中得方便力故,亦不着般若波罗蜜,灭一切烦恼,见一切十方诸佛,得无生法忍,出三界到萨婆若。
146 《大智度论》卷31(大正25,294c10-14):
问曰:应实有法不空。所以者何?凡夫圣人所知各异。凡夫所知是虚妄,圣人所知是实。依实圣智故舍虚妄法,不可依虚妄舍虚妄。答曰:为破凡夫所知故名为圣智。
147「无法为发心者,无法为证得者」:
(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷18(大正8,355b22-c9):
须菩提白佛言:「世尊!诸法无生相,此中得阿耨多罗三藐三菩提记不?」「不也,须菩提!」「世尊!诸法生相,此中得阿耨多罗三藐三菩提记不?」「不也,须菩提!」「世尊!诸法非生非不生相,得阿耨多罗三藐三菩提记不?」「不也,须菩提!」「世尊!诸菩萨摩诃萨云何知诸法,得阿耨多罗三藐三菩提记?」佛告须菩提:「汝见有法得阿耨多罗三藐三菩提记不?」「不也,世尊!我不见有法得阿耨多罗三藐三菩提记,我亦不见法有得者、得处。」佛言:「如是,如是。须菩提!若菩萨摩诃萨于一切法无所得时,不作是念:『我当得阿耨多罗三藐三菩提,用是事得阿耨多罗三藐三菩提,是阿耨多罗三藐三菩提处。』何以故?诸菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,无诸忆想分别。所以者?般若波罗蜜中,无诸分别忆想故。」(《大智度论》卷77,大正25,600b3-18)
(2)《大智度论》卷77(大正25,602a14-b25):
须菩提问世尊:「得无生法故受记(耶)?」佛言:「不也!何以故?无生法不生不灭,无得相,云何因是受记?」复问:「生法得记耶?」佛言:「不得!何以故?生法虚诳妄语作法,云何得阿耨多罗三藐三菩提真实法。」复问:「生不生得受记不?」佛言:「不也!何以故?此二俱有过故。」复问:「世尊!若尔者,云何当授记?」佛反问:「汝以慧眼观见有法与菩萨授记不?」答言:「不见。何以故?是法从本已来寂灭相,是中无见、不见,授记、不授记,亦不见阿耨多罗三藐三菩提,亦无得法,亦无得者。此中自说因缘,般若波罗蜜无是忆想分别。」问曰:「须菩提上问菩萨得无生忍故受记,佛言不,佛何以还以无生理答,所谓菩萨行般若时,无一切忆想分别?」答曰:「行者实以无生忍故受记,而须菩提为菩萨故,以着心、得心问,以是故言不。如一切法实无我,婆蹉梵志问佛:『有我不』?佛默然不答。『无我不?』佛亦不答。一切虽实无我,以梵志着心问,欲戏弄无我故,不答。须菩提问意,知定有受记事,但不知观何法得记,故问。是故,佛以须菩提所得法问:『汝以慧眼见定有法受记不?』须菩提住三解脱门中,观法性不见定有受记者,诸法法性无相无量故。若不见受记法,云何当得阿耨多罗三藐三菩提者?须菩提闻是受记者空,难情则息,自解无疑。佛可其意,『如是如是,汝不见不得法是实。何以故?般若波罗蜜相无所分别故。』」
148 印顺导师《如来藏之研究》p.13-15:
作为世尊德号的「如来」,并非佛教特有的术语,而是世俗语言,佛教成立以前,印度文化中的固有名词。世俗一般及宗教学者,对如来是怎样解说的呢?……在一般人,如来是众生的别名,所以说:「我有种种名,或名众生、人、天、如来等」。换言之,如来就是「我」的别名。在释尊当时的印度宗教界,对于众生的从生前到死后,从前生到后世,都认为有一生命主体;这一生命自体,一般称之为我(Atman)。「我」从前世来,又到后世去,在生死中来来去去,生命自体却是如是如是,没有变异。如如不变,却又随缘而来去,所以也称「我」为「如来」,也可以说「如去」。
149 「百华异色,同归一阴」:
(1)《大乘玄论》卷5(大正45,64b4-5):
所谓「百华异色,共成一阴;万法殊相,同入波若。」无可分别。
(2)《大方广佛华严经疏》卷24(大正35,681b26-27):
一味者:百华异色,共成一阴;万法虽殊,贯之一智。
(3)《大智度论》卷100(大正25,751c23-752a7):
一切法一相,所谓性空。是故般若波罗蜜随一切法故,亦性空一味。…一味者:菩萨行般若波罗蜜时,所缘、所观皆为一味。空智力大故,余法皆随而为空。譬如煮石蜜欲熟时,虽异物和合,皆为石蜜〔《南山律学辞典》上册,p.317:黑石蜜似砂糖、白石蜜似米糖〕。又如大海,百川归之,皆为一味。所谓毕竟空味。色等诸法亦如是,凡夫心中各各别异,入般若波罗蜜中,皆为一味。
※参见:般若摄导万行,万行庄严般若:《大智度论》卷59(大正25,480c22-481a8)。
150 「高入须弥,咸同金色」:
(1)《大智度论》卷35(大正25,321a24-29):
诸法如入法性中无有别异,如火各各不同,而灭相无异。譬如众川万流各各异色异味,入于大海,同为一味一名。如是愚痴、智慧入于般若波罗蜜中,皆同一味,无有差别,如五色近须弥山,自失其色,皆同金色。如是内外诸法入般若波罗蜜中,皆为一味。
(2)《大宝积经》卷107〈大乘方便会〉(大正11,599a1-4):
尔时尊者阿难白佛言:世尊!譬如须弥山,若诸杂色至其边者,同一金色。世尊!若有众生至菩萨边者;若瞋心、若净心、若欲染心,如是一切,悉皆同一萨婆若色。
(3)《大集譬喻王经》卷1(大正13,950c6-8):
奢利弗!譬如须弥山王有金色边,若诸鸟兽至其边者,皆同一色,所谓金色。
151 「一切法皆如也」:
《大智度论》卷28(大正25,267c2-7)引用《明网经》云:
舍利弗言:凡夫人如,比丘得解脱如,比丘入无余涅槃如。是如一,如如无别。普华言:舍利弗!是名法性相如,不坏如,用是如,当知一切法皆如。舍利弗白佛言:世尊!譬如大火聚无物不烧,是诸上人所说亦如是,一切法皆入法性。
152「菩萨得法性身有二类」:
[1]《大智度论》卷28,大正25,264b1-10:
菩萨漏尽云何复生?云何受生?一切受生皆由爱相续故有。譬如米虽得良田时泽,终不能生;诸圣人爱糠已脱故,虽有有漏业生因缘,不应得生。答曰:先已说菩萨入法位,住阿鞞跋致地,末后肉身尽得法性生身,虽断诸烦恼,有烦恼习因缘故,受法性生身,非三界生也。问曰:阿罗汉烦恼已尽习亦未尽,何以不生?答曰:阿罗汉无大慈悲,无本誓愿度一切众生。又以实际作证,已离生死故。
[2]《大智度论》卷74,大正25,580a14-16:
是菩萨有二种:一者、生死肉身,二者、法性生身。得无生忍法,断诸烦恼,舍是身后,得法性生身。
153 「八地舍虫身」:
唐圆测撰《仁王经疏》卷3,大正33,424b9-20:
释曰:此即第二结成证得。文有两节:初明舍凡入圣,后明舍分段入变易。言是故大王者,结所告人。言舍凡夫身者,谓舍地前凡夫身也。言入六住身者,谓入初地至第六地,住地身也。此上即舍凡入圣。言舍七报身者,谓舍七地分段报身也,故智度论云:七地未舍虫身肉身。言入八法身者,谓入八地已上,变易法身。故前偈云:未度报身一生在,进入等观法流地。言一地行般若波罗者,此法身万行俱也;或可通说:十地万行俱也。
154《摩诃般若波罗蜜经》卷2〈三假品第7〉大正8,230b22-231a21:
尔时,佛告慧命须菩提:「汝当教诸菩萨摩诃萨般若波罗蜜,如诸菩萨摩诃萨,所应成就般若波罗蜜!」即时诸菩萨摩诃萨,及声闻大弟子,诸天等作是念:「慧命须菩提自以智慧力,当为诸菩萨摩诃萨说般若波罗蜜耶?为是佛力?」慧命须菩提知诸菩萨摩诃萨、大弟子、诸天心所念,语慧命舍利弗:「敢佛弟子所说法,所教授,皆是佛力。佛所说法,法相不相违背;是善男子学是法,得证此法,佛说如灯。舍利弗!一切声闻、辟支佛,实无力能为菩萨摩诃萨说般若波罗蜜。」尔时,慧命须菩提白佛言:「世尊所说菩萨、菩萨字,何等法名菩萨?世尊!我等不见是法名菩萨,云何教菩萨般若波罗蜜?」佛告须菩提:「般若波罗蜜,亦但有名字,名为般若波罗蜜;菩萨、菩萨字,亦但有名字;是名字不在内,不在外,不在中间。须菩提!譬如说我名,和合故有;是我名,不生不灭,但以世间名字故说。如众生、寿命、生者、养育者、众数、人、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者等,和合法故有,是诸名,不生不灭,但以世间名字故说。般若波罗蜜、菩萨、菩萨字亦如是,皆和合故有,是亦不生不灭,但以世间名字故说。须菩提!譬如身和合故有,是亦不生不灭,但以世间名字故说。须菩提!譬如色、受、想、行、识,亦和合故有,是亦不生不灭,但以世间名字故说。须菩提!般若波罗蜜、菩萨、菩萨字亦如是,皆是和合故有,是亦不生不灭,但以世间名字故说。须菩提!譬如眼,和合故有,是亦不生不灭,但以世间名字故说,…﹙中略﹚…须菩提,譬如梦、响、影、幻、炎、佛所化,皆是和合故有,但以名字说,是法及名字,不生不灭,非内非外,非中间住;般若波罗蜜、菩萨、菩萨字亦如是。如是,须菩提!菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,名假施设、受假施设、法假施设,如是应当学!
※另参见:[经]﹙《大智度论》卷41,大正25.357a6-c3﹚;[论]﹙《大智度论》卷41,大正25.358a2-c8﹚;印顺导师《成佛之道》p.334-p.335。
155 可参考印顺导师《般若经讲记》,p.66。
156 「具智慧分,说名菩萨」:
[1]《大智度论》卷71(大正25,557c28-558a1):
有实智慧气分,佛数为菩萨;若无者,虽久行余功德,不数为菩萨。
[2]《大智度论》卷82(大正25,636a17-24):
菩萨虽行种种诸余深法,不得般若,不名为行波罗蜜,但名为行善法。…菩萨亦如是,虽有布施等诸善法,不得般若波罗蜜故,不名为菩萨。
157 可参考印顺导师《成佛之道》,p.418。
158《异部宗轮论》卷1,大正49,15b25-c5:
此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部,本宗同义者,谓四部同说:诸佛世尊皆是出世;一切如来无有漏法;诸如来语皆转*轮;佛以一音说一切法;世尊所说无不如义;如来色身实无边际;如来威力亦无边际;诸佛寿量亦无边际;佛化有情,令生净信,无厌足心;佛无睡梦;如来答问,不待思惟;佛一切时不说名等,常在定故,然诸有情,谓说名等,欢喜踊跃;一剎那心了一切法;一剎那心相应般若,知一切法。
159 「眼」,cakkhu是从语根cakS(见)而来的,字源请参:水野弘元《パーリ语辞典》,p.132;云井昭善着《パーリ语佛教辞典》,p.328、p.432。另外,「眼」亦为般若的异名,请参考:水野弘元着.惠敏法师译《佛教教理研究》〈原始佛教及部派佛教的般若〉,p.95。
160「五眼」:
[1]《大智度论》卷33,大正25,305c17-306a8:
【经】复次,舍利弗!菩萨摩诃萨欲得五眼者,当学般若波罗蜜。
【论】何等五?肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。肉眼,见近不见远,见前不见后,见外不见内,见昼不见夜,见上不见下。以此碍故,求天眼,得是天眼,远近皆见,前后、内外、昼夜、上下悉皆无碍。是天眼见和合因缘生假名之物,不见实相,所谓空、无相、无作、无生、无灭,如前,中、后亦尔。为实相故,求慧眼,得慧眼,不见众生,尽灭一异相,舍离诸着,不受一切法。智慧自内灭,是名慧眼,但慧眼不能度众生。所以者何?无所分别故。以是故生法眼,法眼令是人行是法,得是道,知一切众生各各方便门,令得道证。法眼不能遍知度众生方便道,以是故求佛眼,佛眼无事不知,覆障虽密,无不见知;于余人极远,于佛至近;于余幽暗,于佛显明;于余为疑,于佛决定;于余微细,于佛为粗;于余甚深,于佛甚浅。是佛眼,无事不闻,无事不见,无事不知,无事为难,无所思惟,一切法中佛眼常照。后品五眼义中当广说。
[2]另参见《大智度论》卷39,大正25,347a6-351b1。
161 可参考印顺导师《般若经讲记》,p.83:
慧眼,即「知实相慧」,此慧能彻见诸法的如实相,所以名慧眼。《阿含经》中,称为法眼,法即实相的异名,与此所说的慧眼同一;与大乘经中的法眼不同。
162「慧眼无所见,而无所不见」:
[1]《大品般若经》卷2〈往生品第4〉,大正8,227b27-c1:
慧眼菩萨不作是念:有法若有为、若无为,若世间、若出世间,若有漏、若无漏。是慧眼菩萨,亦无法不见,无法不闻,无法不知,无法不识。
[2]《大智度论》卷39,大正25,348a22-b26:
复次,此中佛自说慧眼菩萨一切法中,不念有为若无为,若世间若出世间,若有漏若无漏等,是名慧眼。若菩萨见有为、世间、有漏,即堕有见中;若见无为、出世间、无漏,即堕无见中;是有无二见舍,以不戏论慧行于中道,是名慧眼。得是慧眼,无法不见,无法不闻,无法不知,无法不识。所以者何?得是慧眼破邪曲,诸法无明、诸法总相别相,各皆如是。
问曰:阿罗汉、辟支佛亦得慧眼,何以不说无法不见,无法不闻,无法不知,无法不识?
答曰:慧眼有二种:一者、总相,二者、别相。声闻、辟支佛见诸法总相,所谓无常苦空等;佛以总相别相慧观诸法。声闻、辟支佛虽有慧眼,有量有限。复次,声闻、辟支佛慧眼,虽见诸法实相,因缘少故慧眼亦少,不能遍照法性。譬如灯油炷虽净,小故不能广照。诸佛慧眼,照诸法实性,尽其边底,以是故无法不见,无法不闻,无法不知,无法不识。譬如劫尽火烧三千世界,明无不照。复次,若声闻、辟支佛慧眼,无法不知者,与一切智人有何等异?菩萨世世集福德智慧苦行,何所施用?
问曰:佛用佛眼,无法不知,非是慧眼,今云何言慧眼无法不知?
答曰:慧眼成佛时,变名佛眼。无明等诸烦恼及习灭故,一切法中皆悉明了。如佛眼中说无法不见、闻、知、识,以是故肉眼、天眼、慧眼、法眼,成佛时失其本名,但名佛眼。譬如阎浮提四大河入大海中,则失其本名。何以故?肉眼,诸烦恼有漏业生故,虚诳不实;唯佛眼无诳法。天眼,亦从禅定因缘和合生故,虚诳不能如实见事。慧眼、法眼,烦恼习未尽故,不毕竟清净故舍;佛眼中无有谬错,尽其边极。以是故阿罗汉、辟支佛慧眼,不能毕竟清净,故不能无法不见。
[3] 参见:印顺导师《如来藏之研究》p.90-91.
163「以无所得,得无所碍」:
[1]《大智度论》卷28(大正25,265c1-28):
问曰:以何智能知一切众生心心数法?
答曰:诸佛有无碍解脱,入是解脱中,能知一切众生心心数法。诸大菩萨得相似无碍解脱,亦能知一切众生心心数法……如〈叹摩诃衍品〉中言:若一切众生心心数法,性实有、不虚诳者,佛不能知一切众生心心数法;以一切众生心心数法,性实虚诳,无来无去故,佛知一切众生心心数法。譬如比丘贪求者,不得供养;无所贪求,则无所乏短。心亦如是。若分别取相,则不得实法,不得实法故,不能通达知一切众生心心数法;若不取相无所分别,则得实法,得实法故,能通达知一切众生心心数法,无所罣碍。
[2]《大智度论》卷55(大正25,451c27-29):
若一法空,则一切法皆空。若行者于一法中,了了决定知空,则一切法中,皆亦明了。
164「梵王旧说」:
《大智度论》卷31,大正25,288c29-289a8:
问曰:我、我所及常相不可得故应空,云何言有为法、有为法相空?
答曰:若无众生,法无所依。又无常故无住时,无住时故不可得知,是故法亦空。
问曰:有为法中,常相不可得,不可得者,为是众生空,为是法空?
答曰:有人言:我心颠倒,故计我为常,是常空,则入众生空。有人言:以心为常,如梵天王说:是四大,四大造色悉皆无常,心意识是常。是常空,则入法空。或有人言:五众即是常,如色众虽复变化而亦不灭,余众如心说。五众空,即是法空。是故常空,亦入法空中。
165 「德山」:
[1]《释氏稽古略》卷3(大正49,840c10-23):
德山:朗州德山禅师,名宣鉴,简州人,姓周氏。丱岁出家,依年受具。精究律藏于性空寺,通贯诸经旨趣。常讲《金刚般若》,时谓之周金刚。不信南方宗禅之道,乃曰:「出家儿千劫学佛威仪,万劫学佛细行,不得成佛。南方魔子敢言:『直指人心,见性成佛!』我当搂其窟穴,灭其种类,以报佛恩。」遂檐《青龙疏钞》出蜀至澧阳。路上买油糍点心,婆子指其檐曰:「这个是甚么?」师曰:「《青龙疏钞》。」婆曰:「讲何经?」师曰:「《金刚经》。」婆曰:「我有一问,若道得,我当供上座油糍;若道不得,不与油糍。」婆乃问曰:「经中道『过去心不可得,未来心不可得,现在心不可得。』未审上座点那个心?师无语,乃不得油糍而去。
※〔丱:幼年时期,少年人。〕
[2] 印顺导师《宝积经讲记》,p.176:
从前德山禅师,挑了《金刚经》青龙疏,想到南方去难破禅宗。半路上遇到卖点心的婆子,问他:「金刚经说三心都不可得,上座点的是那一个心」?德山竟茫然不知所答。德山以为心不可得,就误会为没有心了。真俗不能无碍,解空不能达有,难怪他经不起老婆子现实门中一问,就落得哑口无言。(另参《药师经讲记》p.27)
166 《大智度论》卷3(大正25,271c20-27):
菩萨福德诸法实相和合故三分清净,受者、与者、财物不可得故。如〈般若波罗蜜〉初为舍利弗说菩萨布施时,与者、受者、财物不可得故,具足般若波罗蜜。用是实相智慧布施故,得无量无边福德。复次,菩萨皆念所有福德──如相、法性相、实际相故,以如、法性、实际无量无边故,是福德亦无量无边。
167 pariniSpatti,成就,圆满。
168 saMpad,具足,具有。
169 ※「诸佛无相,何以故说有三十二相?」:
《大智度论》卷29,大正25,274a6-28:
问曰:十方诸佛及三世诸法皆无相相,今何以故说三十二相?一相尚不实,何况三十二?
答曰:佛法有二种:一者、世谛,二者、第一义谛。世谛故说三十二相,第一义谛故说无相。有二种道:一者、令众生修福道,二者、慧道。福道故说三十二相,慧道故说无相。为生身故说三十二相,为法身故说无相。佛身以三十二相、八十随形好,而自庄严法身;以十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法诸功德庄严。众生有二种因缘:一者、福德因缘,二者、智慧因缘。欲引导福德因缘众生故用三十二相身,欲以智慧因缘引导众生故用法身。有二种众生:一者、知诸法假名,二者、着名字。为著名众生故说无相,为知诸法假名众生故说三十二相。
问曰:是十力、四无所畏功德,亦各有别相,云何说法身无相?
答曰:一切无漏法,十六行、三三昧相处故,皆名无相。佛欲令众生解故,种种分别说,说一切诸佛法以空、无相、无作印故,皆入如、法性、实际,而为见色欢喜发道心者,现三十二相庄严身。复次,为一切众生中显最胜故,现三十二相,而不破无相法。
※「诸佛为何以相好庄严其身?」:
《大智度论》卷29(大正25,274c9-275a5):
问曰:佛毕竟断众生相、吾我相,具足空法相;何以故以相庄严,如取相者法?
答曰:若佛但以妙法庄严其心,身无相好者,或有可度众生心生轻慢,谓佛身相不具,不能一心乐受佛法。譬如以不净器盛诸美食,人所不喜。如臭皮囊盛诸宝物,取者不乐。以是故,佛以三十二相庄严其身。复次,佛常于大众中作师子吼言:「我于众生中,一切功德最为第一。」若佛生身不以相好庄严,或有人言:「身形丑陋,何所能知?」佛以三十二相八十随形好庄严其身,众生犹有不信,何况不以相好庄严!复次,佛法甚深,常寂灭相故。狂愚众生不信不受,谓身灭尽,无所一取。以是故,佛以广长舌、梵音声、身放大光,为种种因缘譬喻说上妙法。众生见佛身相威德,又闻音声,皆欢喜信乐。复次,庄严物有内外。禅定、智慧诸功德等是内庄严,身相威德、持戒具足是外庄严,佛内外具足。复次,佛愍念一切众生,出兴于世,以智慧等诸功德饶益利根众生,身相庄严饶益钝根众生。心庄严开涅槃门,身庄严开天人乐门。身庄严故,置众生于三福处;心庄严故,置众生入三解脱门。身庄严故,拔众生于三恶道;心庄严故,拔众生于三界狱。如是等无量利益因缘故,以相好庄严生身。
170「佛身说」:
[1] 二身:1、肉身、法身:《增一阿含经》卷44〈十不善品第四十八〉,大正2,787b。
2、生身、法身:《大毗婆沙论》卷44,大正27,229a16-27。
3、法性身、父母生身:《大智度论》卷9,大正25,121c-122a。
4、真身、化身:《大智度论》卷30,大正25,278a-b。
(参见《望月佛教大辞典》(五),p.4029a-4030a)
[2] 三身:1、法身、报身、应身:《十地经论》卷3,大正26,138b。
2、法身佛、报佛、化佛:《金刚般若波罗蜜经论》卷上,大正25,784b。
3、法身、应身、化身:《金光明经》卷1〈如来寿量品第二〉,大正16,408b-c。
4、自性身、受用身、变化身:《摄大乘论》卷3,大正31,129c。
(参见《望月佛教大辞典》(二),p.1528a-1531b)
[3] 四身:自性身、自受用身、他受用身、变化身。
1、《佛地经论》卷7,大正26,325c-326a。
2、《成唯识论》卷10,大正31,57c-58a。
(参见《望月佛教大辞典》(二),p.1789a-1791a)
171「无思普应」:
澄观撰《大方广佛华严经疏》卷1(并序),大正35,508a-508b:
如来一代之教,不离一音。然有二师:一、后魏菩提流支云:如来一音,同时报万,大小并陈。二、姚秦罗什法师云:佛一圆音,平等无二,无思普应,机闻自殊,非谓言音本陈大小,故《维摩经》云:佛以一音演说法,众生各各随所解。上之二师,初则佛音具异,后则异自在机,各得圆音一义。然并为教本,不分之意耳。
172 「天鼓喻」:
[1]《佛本行集经》卷33(大正3,806c5-6):
世尊灭暗然诸明,佛大法幢愿速竖,时至妙言说正法,师子吼如天鼓鸣。
[2]《般若灯论释》卷13(大正30,119b18-19):
如来无功用,自然出言说,犹如天鼓,空中自鸣。
173 如实出版社之《梵文佛典二》,(p.496-499):此段经文的直译:「世尊说:须菩提啊!他们不是诸众生,不是诸非众生。那(是)什么原因呢?须菩提啊!(因为)所谓诸众生、诸众生。须菩提啊!他们全都被如来说为诸非众生。所以,(那被如来说为诸非众生的诸众生)被称为诸众生。」
174 依梵本有「可被知道,可被得到」两项。(梵文佛典二,p.506-507)
175 「无有少法可得」:
[1]《大般若波罗蜜多经》卷507(大正7,584b28-c7):
佛告善现:安住大乘善男子等,欲趣无上正等菩提,若于如来应正等觉取相忆念,皆是执着;若于三世诸佛世尊从初发心乃至法住所有善根取相忆念,随喜回向无上菩提,皆是执着;若于如来诸弟子等所修善法取相忆念,随喜回向无上菩提,皆是执着。所以者何?于诸如来及弟子等功德善根,不应取相忆念分别,诸取相者皆虚妄故。
[2]《大智度论》卷85(大正25,656a2-10):
菩萨行者为阿耨多罗三藐三菩提诸善行,是名菩萨正行。菩萨不善、无记及着心行善法,非菩萨行。但以悲心故,及空智慧为阿耨多罗三藐三菩提行,是名菩萨行。何等是清净行?所谓:色空行,受、想、行、识空行,乃至有为性、无为性空行。于是诸法不分别是空,是实;乃至是有为,是无为。如阿耨多罗三藐三菩提,灭戏论,不二相,是名菩萨行。
176 《摩诃般若波罗蜜经》卷26(大正8,414b28-415a10);《大智度论》卷95(大正25,727a28-728b14)
177 梁僧伽婆罗《文殊师利所说般若波罗蜜经》(大正8,737a)说到:众生界,如来界,佛界,涅槃界;法界,无相,般若波罗蜜界,无生无灭界,不思议界,如来界,我界──平等不二。(参见印顺导师《如来藏之研究》,p.34)
178 勒那摩提译《究竟一乘宝性论》卷4,大正31,839a:
以依自体性如来之性(界)诸众生藏,是故说言一切众生有如来藏。
179 「毕竟空而宛然有」:
[1]《中论》卷4〈观四谛品第24〉,大正30,33a:(另参见《中观论颂讲记》p. 455-459)
以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切则不成。
[2] 印顺导师《中观今论》,p.200-201:
佛法中所说的缘起、本性,与一般宗教及哲学是不同的。佛法的立场是缘起论,是以因果缘起安立世出世间一切法的。依此来说:声闻乘说色心等因果缘起是对的,他并不说因无为本体而有一切现象。中观与唯识,还能保持此种理论。唯识者说依阿赖耶种现相生,是从现象方面说的。中观者说:「以有空义故,一切法得成」,这是说明缘起的所以可能生起,要说明现象差别,还在色心诸法的因缘上说。佛法的不同于神学及玄学者,出发点是现象的、经验的。后来,因为有偏重平等无差别的学者,以本性为诸法的真实本体,于是说诸法是本性显现、生起。至此,与一般神学者、玄学者所谈的本体起现象,日渐混杂,与佛法的缘起中道日渐相反。大乘说缘起与性空不即不离的,中观与唯识,都不许本性可以生缘起或转变为缘起的。本性,不是有甚么实在的本体、或能力。佛法说色等一切法本性寂灭,使人即俗以显真;真如寂灭不是什么神秘不思议的实体,所以从来不说从体起用。如不能把握这点,则佛法必将与中国的儒道、印度的婆罗门、西洋哲学的本体论、唯心论者合流。
180 「以不着心所行一切善法,皆是菩萨阿耨多罗三藐三菩提因缘」:
[1]《摩诃般若波罗蜜经》卷26(大正8,411a20-b14):
「…须菩提!菩萨摩诃萨不净佛国土,不成就众生,不能得阿耨多罗三藐三菩提。何以故?因缘不具足故,不能得阿耨多罗三藐三菩提。」须菩提白佛言:「世尊!何等是菩萨摩诃萨因缘具足已,得阿耨多罗三藐三菩提?」佛告须菩提:「一切善法,是菩萨阿耨多罗三藐三菩提因缘。」须菩提白佛言:「世尊!何等是善法,以是善法故,得阿耨多罗三藐三菩提?」佛告须菩提:「菩萨从初发意已来,檀波罗蜜是善法因缘,是中无分别是施者、是受者,性空故。用是檀波罗蜜,能自利益,亦能利益众生,从生死拔出令得涅槃。是诸善法,皆是菩萨摩诃萨阿耨多罗三藐三菩提因缘。行是道,过去、未来、现在诸菩萨摩诃萨得度生死,已度、今度、当度。尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜,四禅、四无量心、四无色定,四念处乃至八圣道分,十八空,八背舍、九次第定,陀罗尼门,佛十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法。如是等功德,皆是阿耨多罗三藐三菩提道。须菩提!是名善法。菩萨摩诃萨具足是善法已,当得一切智;得一切种智已,当转*轮;转*轮已,当度众生。」
[2]《大智度论》卷94(大正25,717c17-25):
因缘不具足,则不能得阿耨多罗三藐三菩提。因缘者,所谓一切善法。从初发意行檀波罗蜜乃至十八不共法,于是行法中,无忆想分别──是施者、是财物、是受者,乃至十八不共法,亦如是。若菩萨不着心、无所分别行六波罗蜜,乃至十八不共法,是为阿耨多罗三藐三菩提因缘。以是道得阿耨多罗三藐三菩提,亦能自度,又能度众生。
181 「不着心行善法,亦不着空法而舍所行善法」:
[1]《大智度论》卷94(大正25,718a):
复次,若人以着心行善法,是人若闻诸法毕竟空,即时舍所行法,着是空法,取相以此为实。先者为虚诳,是人则失二种法:失先善法,而堕邪见;着心者有如是过。譬如重病之人,虽有众药,疗之无损,药复作病。着心行诸功德,有如是等过罪。菩萨舍于着心,不取空相,如:如、法性、实际。于布施等法亦如是见,为一切众生回向阿耨多罗三藐三菩提。
[2]《大智度论》卷18 (大正25,194a15-25):
观真空人,先有无量布施、持戒、禅定,其心柔软,诸结使薄,然后得真空。邪见中无此事,但欲以忆想分别,邪心取空。…无智人闻空解脱门,不行诸功德,但欲得空,是为邪见,断诸善根。
182 依梵本为「所谓我执,须菩提啊!此被如来说为非执。但他被愚痴的凡夫执着。」(梵文佛典二,p.531-532)
183 依梵本为「须菩提啊!所谓诸愚痴凡夫。他们被如来说为诸非凡夫。因此,(那被如来说为诸非凡夫的诸愚痴凡夫)被称为诸愚痴凡夫。」(梵文佛典二,p.533-534)
184 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷20(大正24,298a8-11):
菩萨生时,帝释亲自手承置莲花上,不假扶侍,足蹈七花,行七步已,遍观四方,手指上下,作如是语:「此即是我最后生身,天上天下唯我独尊。」
185 印顺导师《印度佛教思想史》,p.73:
佛法中所说的缘起、本性,与一般宗教及哲学犊子部等说:「谛义胜义,补特伽罗可得」;「补特伽罗非即蕴离蕴,依蕴、处、界──假施设名」(《论事》,日译南传第五七册,p.1;《异部宗轮论》,大正49,16c)。犊子部等也是三世有的;补特伽罗也是依蕴、界、处而假施设的,但别立为「不可说我」。犊子部以为:和合有不离实法有,不是没有的。如依薪有火,火是不离薪的,但火并不就是薪。依实法和合而有我,可说我知我见,我从前世到后世。
186「随俗说『我』无咎」:
[1]《杂阿含经》卷22(582经)(大正2,154c16-155a6):
有天子……说偈白佛:「若罗汉比丘,漏尽持后身,颇说言有我,及说我所不?」尔时,世尊说偈答言:「若罗汉比丘,漏尽持后身,亦说言有我,及说有我所。」时彼天子,复说偈言:「若罗汉比丘,自所作已作,已尽诸有漏,唯持最后身,何言说有我,说何是我所?」尔时,世尊说偈答言:「若罗汉比丘,自所作已作,一切诸漏尽,唯持最后身,说我漏已尽,亦不着我所,善解世名字,平等假名说。」
[2]《大智度论》卷1(大正25,64a14-27):
问曰:若佛法中言「一切法空,一切无有吾我」,云何佛经初头言「如是我闻」?
答曰:佛弟子辈虽知无我,随俗法说我,非实我也。譬如以金钱买铜钱,人无笑者。何以故?卖买法应尔!言我者,亦如是。于无我法中而说我,随世俗故,不应难。…世界法中说我,非第一实义中说。以是故诸法空无我。世界法故,虽说我无咎。」
187 依梵本为「那些透过色身看我,透过声音找寻我的人,, 都徒劳无功,他们将见不到我。依法能见到佛,因为诸导师以法为身;又,法性不可知,也不能被知。」(梵文佛典二,p.545)
※另参见《瑜伽师地论》卷19,大正30,382b。
188「如来六十梵音」:
澄观述《大方广佛华严经随疏演义钞》卷51(大正36,404b-404c):
尔时,寂意菩萨复问金刚力士:如来有几事秘要?答:有三种。一曰、身密,二曰、意密,三曰、口密。口中说六十种音,广赞如来无思无想无言之言竟。即云如来从口敷演,如一言词出六十品,各异音声。何谓六十?释曰:然经直列今加次第:一、吉祥音,二、柔软音,三、可爱乐音,四、悦意清净音,五、离垢音,六、显曜音,七、微妙音,八、明德音,九、无乱音,十、无愦音,十一、师父音,十二、无刚硬音,十三、无粗犷音,十四、善顺音,十五、安重音,十六、身所吉利音,十七、随心随时音,十八、如如悦意音,十九、天爱安想音,二十、无热恼音,二十一、方正音,二十二、识达音,二十三、亲近音,二十四、意好音,二十五、欢悦音,二十六、和雅音,二十七、晓了音,二十八、精勤音,二十九、和忍音,三十、重了音,三十一、其响去秽音,三十二、应师子音,三十三、龙呜音,三十四、好雨音,三十五、海雷龙王音,三十六、真陀罗伎音,三十七、哀鸾音,三十八、鹰畅音,三十九、鹤呜音,四十、耆域音,四十一、英鸟音,四十二、雷震音,四十三、不卒音,四十四、不暴音,四十五、普入响音,四十六、去非时音,四十七、无乏音,四十八、无怯音,四十九、悦豫音,五十、通畅音,五十一、戒禁音,五十二、甘美音,五十三、进行音,五十四、广普音,五十五、具足音,五十六、诸根无班音,五十七、不轻疾音,五十八、无住音,五十九、响声普入众会音,六十、宣诸德音。密迹金刚力士谓寂意菩萨言,是为如来六十梵音。
189 「若以三十二相观如来者,转轮圣王则是如来」:
《大智度论》卷88(大正25, 684a2-b4):
问曰:佛智慧无量,身相亦应无量。又佛身胜诸天王,何以正与转轮圣王同有三十二相?
答曰:三十二相不多不少义,如先说。复次,有人言:佛菩萨相不定。如此中说,随众生所好,可以引导其心者为现。又众生不贵金而贵余色──琉璃、颇梨、金刚等,如是世界人,佛则不现金色,观其所好,则为现色。…是故佛随众生所好,而为现相好,如是等,无有常定。…有人言…随可引导众生则为现相,随此间阎浮提中天竺国人所好,则为现三十二相…是故佛手足有千辐轮、纤长指、鼻高好、舌广长而薄,如是等皆胜于先所贵者故,起恭敬心。有国土,佛为现千万相,或无量阿僧祇相,或五、六、三、四相,随天竺所好故,现三十二相八十种随形好。
190 依梵本为「又,若一菩萨于诸无我(nirAtmaka)无生(anutpattika)法(dharma)中得忍(kSAnti)。」(梵文佛典二,p.564)
191 参见印顺导师《般若经讲记》,p.89。
192 《大智度论》卷2(大正25,71b):
佛功德无量,名号亦无量,此名取其大者,以人多识故。复有异名,名多陀阿伽陀等。云何名多陀阿伽陀?如法相解;如法相说;如诸佛安隐道来,佛亦如是来,更不去后有中;是故名多陀阿伽陀。
193「即诸法如义」:
[1] 鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》,大正8,751a-b:
如来者,即诸法如义。若有人言:如来得阿耨多罗三藐三菩提,须菩提!实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚,是故如来说一切法皆是佛法。须菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。
[2] 印顺导师《般若经讲记》,p.107。(另参p.27、93)
194 参见印顺导师《般若经讲记》,p.77。
195 《杂阿含经》卷6(122经),大正2,40a4-19:
如是我闻,一时,佛住摩拘罗山。时,有侍者比丘名曰罗陀,白佛言:世尊!所谓众生者,云何名为众生?佛告罗陀:于色染着缠绵,名曰众生。于受、想、行、识染着缠绵,名曰众生。佛告罗陀:我说于色境界当散坏消灭,于受、想、行、识境界当散坏消灭,断除爱欲,爱尽则苦尽,苦尽者我说作苦边。譬如聚落中诸小男小女嬉戏,聚土作城郭、宅舍,心爱乐着,爱未尽、欲未尽、念未尽、渴未尽,心常爱乐守护。言:我城郭、我舍宅。若于彼土聚爱尽、欲尽、念尽、渴尽,则以手拨足蹴,令其消散。如是,罗陀!于色散坏消灭爱尽,爱尽故苦尽,苦尽故我说作苦边。佛说此经已,罗陀比丘闻佛所说,欢喜奉行。
196 「散空」:
[1]《大智度论》卷31,大正25,291c21-292a28:
散空者,散名别离相。如诸法和合故有,如车以辐辋辕毂众合为车,若离散各在一处,则失车名。五众和合因缘故名为人,若别离五众,人不可得。
问曰:若如是说但破假名,而不破色,亦如离散辐辋,可破车名,不破辐辋。散空亦如是,但离散五众,可破人,而不破色等五众。
答曰:色等亦是假名破。所以者何?和合微尘假名为色故。
问曰:我不受微尘。今以可见者为色,是实为有,云何散而为空?
答曰:若除微尘,四大和合因缘生出可见色,亦是假名。如四方风和合扇水,则生沫聚;四大和合成色,亦如是,若离散四大,则无有色。
复次,是色以香味触及四大和合,故有色可见。除诸香味触等,更无别色。以智分别各各离散,色不可得。若色实有,舍此诸法,应别有色,而更无别色,是故经言:所有色皆从四大和合有,和合有故皆是假名,假名故可散。
问曰:色假名故可散,四众无色,云何可散?
答曰:四阴亦是假名,生老住无常观故,散而为空。所以者何?生时异、老时异、住时异、无常时异故。
复次,三世中观是四众皆亦散灭。
复次,心随所缘,缘灭则灭,缘破则破。
复次,此四众不定随缘生故。譬如火随所烧处为名,若离烧处,火不可得。因眼缘色生眼识,若离所缘,识不可得,余情识亦如是。如经中说佛告罗陀:此色众破坏散灭,令无所有,余众亦如是,是名散空。
复次,譬如小儿聚土为台殿、城郭、闾里、宫舍,或名为米,或名为面,爱着守护,日暮将归,其心舍离,蹋坏散灭。凡夫人亦如是,未离欲故,于诸法中生爱着心;若得离欲,见诸法皆散坏弃舍,是名散空。
复次,诸法合集故各有名字,凡夫人随逐名字,生颠倒染着。佛为说法,当观其实,莫逐名字,有无皆空。如迦旃延经说:观集谛则无无见,观灭谛则无有见。
如是种种因缘,是名散空。
[2] 印顺导师《空之探究》p.100:
《罗陀经》,见《杂阿含经》,如说:「于色境界,当散坏消灭;于受、想、行、识境界,当散坏消灭。断除爱欲,爱尽则苦尽」。五阴的散坏消灭,或依此立散空。
[3] 印顺导师《空之探究》p.168:
散无散空:梵本十万颂本(「上本般若」),二万五千颂本(「中本般若」),原文作anavakAra-ZUnyatA,是无散空。无散空是《般若经》的本义,如《放光般若经》译为「无作空」。解说为「于诸法无所弃」。《光赞般若经》译为「不分别空」,解说为:「彼无能舍法亦无所住」。《摩诃般若波罗蜜经》虽译为「散空」,解说也还是:「散名诸法无灭」。《大般若波罗蜜经》「第三分」说:「若法无放、弃、舍可得,说名无散」。《般若》明空,不以无常为正观,所以无弃、无舍的是无散;无散(或译作「无变异」)是空的,名无散空。《大智度论》引《阿含经》,解说为「散空」,正是龙树论意。
197 piNDa总,聚,一合;块;整体。(梵文佛典二,p.590)
198 panda-grAhas总执,聚执,一合执;对整体的执着。(梵文佛典二,p.590)
199「痴实相即是智慧,取着智慧相即是痴」:
[1]《大智度论》卷35,大正25,321a23-b5:
问曰:若尔者,智慧愚痴,无有别异?
答曰:诸法如,入法性中,无有别异。如火各各不同,而灭相无异。譬如众川万流,各各异色异味;入于大海,同为一味一名。如是愚痴智慧,入于般若波罗蜜中,皆同一味,无有差别。如五色近须弥山,自失其色,皆同金色。如是内外诸法,入般若波罗蜜中,皆为一味。何以故?般若波罗蜜相毕竟清净故。
复次,愚痴实相即是智慧;若分别着此智慧即是愚痴;如是愚痴智慧,有何别异?初入佛法,是痴,是慧;转后深入,痴、慧无异。以是故,是诸众智无有别异,不相违背,不生性空,故无咎。
[2]《大智度论》卷80,大正25,622a17-26:
因缘生故无实,如经中说:因眼、缘色、生触念,触念从痴生。触念不在眼中,不在色中,不在内,不在外,亦不在中间,亦不从十方三世来,是法定相不可得。何以故?一切法入如故。若得是无明定相,即是智慧,不名为痴。是故痴相、智慧相无异,痴实相即是智慧,取着智慧相即是痴。是故痴实相毕竟清净,如虚空无生无灭。是故说得是观故,回向阿耨多罗三藐三菩提,即名般若波罗蜜。
[3] 印顺导师《印度佛教思想史》p.142-143:
说到「烦恼是菩提」,如《大智度论》(卷80,大正25,622a;卷35,大正25,321a-b)说:「因缘生故无实,……不从三世十方来,是法定相不可得。何以故?一切法入如故。若(不)得是无明定相,即是智慧,不名为痴。是故痴相、智慧相无异,痴实相即是智慧,取着智慧者即是痴」。「诸法如入法性中,无有别异。……愚痴实相即是智慧,若分别着此智慧即是愚痴。如是愚痴智慧,有何别异」?龙树的解说,是依据《思益梵天所问经》的。《思益经》明如来以「五力」说法,「二者、随宜」:「如来或垢法说净,净法说垢。……何谓垢法说净?不得垢法性故。何谓净法说垢?贪着净法故」(卷2,大正15,40c)。这就是《智度论》所说:「痴实相即是智慧,取着智慧者即是痴」的意义。一般不知道这是「随宜」说法,以为究竟理趣。只知烦恼即菩提,而不知取着菩提就是烦恼!如通达性空,般若现前,那里还有烦恼?如误解烦恼即是菩提,那真是颠倒了!
200 dharma-saMjJAyAm法想,有关法的概念。(梵文佛典二,p.604)
201 参见印顺导师《般若经讲记》,p.46。
202 梵本为四项:dhArayet记忆;deZayet演说;vAcayet诵念;paryavApnuyAt理解。(梵文佛典二,p.612)
203「凡取相分别而忆念的即名为动,也即是为魔所缚」:
[1]《杂阿含经》卷43(1168经)(大正2,311c27-312b15):
比丘!若言是我,是则动摇;言是我所,是则动摇。未来当有,是则动摇;未来当无,是则动摇。当复有色,是则动摇;当复无色,是则动摇。当复有想,是则动摇;当复无想,是则动摇;当复非有想非无想,是则动摇。动摇故病,动摇故痈,动摇故刺,动摇故着。正观察「动摇故苦」者,得不动摇心,多修习住,系念正知…于是心动摇时,魔即随缚;心不动摇,魔即随解。是故,诸比丘!多住不动摇心,正念正智,应当学。
[2]《起世经》卷8(大正1,350a13-29):
诸比丘!毗摩质多罗阿修罗王,有如是等微细(五欲)结缚;诸魔结缚,复细于此。所以者何?诸比丘!邪思惟时,即被结缚;正忆念时,即便解脱。何以故?诸比丘!思惟有我,是为邪思;思惟无我,亦是邪思;乃至思惟我是有常,我是无常;有色、无色,有想、无想,及非有想非无想等,并是邪思。诸比丘!此邪思惟,是痈、是疮,犹如毒箭。其中若有多闻圣达智慧之人,知是邪思如病、如疮、如痈、如箭,如是念已,系心正忆,不随心行,令心不动,多所利益。诸比丘!若念有我,则是邪念、则是有为、则是戏论。若念无我,亦是戏论;乃至有色、无色,有想、无想、非有想非无想,悉是戏论。诸比丘!所有戏论,皆悉是病,如痈、如疮,犹如毒箭。其中所有多闻圣达智慧之人,知此戏论,诸过患已,乐无戏论,守心寂静,多所修行。
[3]《大智度论》卷5(大正25,99b19-99c17):
除诸法实相,余残一切法,尽名为魔。如诸烦恼、结使、欲缚、取缠、阴界入、魔王、魔民、魔人,如是等,尽名为魔。......问曰:五众、十八界、十二入,何处说是魔?答曰:莫拘罗山中,佛教弟子罗陀:色众是魔,受、想、行、识亦如是。复次,若欲作未来世色身,是为动处;若欲作无色身,是亦为动处。若欲作有想、无想、非有想非无想身,是为一切动处。动是魔缚,不动则不缚,从恶得脱。此中说众界入是魔。
204《大智度论》卷20(大正25,211a1-11):
诸法因缘和合生故无有自性,自性无故常空,常空中众生不可得。如佛说:
我坐道场时,智慧不可得,空拳诳小儿,以度于一切。
诸法之实相,则是众生相,若取众生相,则远离实道。
常念常空相,是人非行道,不生灭法中,而作分别相。
若分别忆想,则是魔罗网,不动不依止,是则为法印。
205 《大智度论》卷8(大正25,117c29-118a7):
有念堕魔网,无念则得出,心动故非道,不动是法印。
206 《维摩诘经》卷上〈佛国品第1〉(大正14,537c7-15):
长者子宝积。即于佛前以偈颂曰:
目净修广如青莲,心净已度诸禅定,久积净业称无量,导众以寂故稽首。
既见大圣以神变,普现十方无量土,其中诸佛演说法,于是一切悉见闻。
法王法力超群生,常以法财施一切,能善分别诸法相,于第一义而不动。
已于诸法得自在,是故稽首此法王,说法不有亦不无,以因缘故诸法生。
207 印顺导师《空之探究》,p.149-150:
《般若经》严厉的批评了无常的观慧,如《小品般若波罗蜜经》卷3(大正8,546c)说:「当来世有比丘,欲说般若波罗蜜而说相似般若波罗蜜。......诸比丘说言:色是无常,......。受、想、行、识是无常,若如是求,是为行般若波罗蜜。憍尸迦!是名说相似般若波罗蜜」。以生灭无常观为相似般若,不生灭(不坏)观为真般若,虽可说对某些部派说,但在文字上,显然是不满传统的《阿含经》。《阿含》与《般若》等大乘经的对立,应该说是佛法的不幸!
208「离有为不可说无为,离无为不可说有为」:
[1]《摩诃般若波罗蜜经》卷2〈三假品第7〉,大正8,232b21-c3:
须菩提!有为性不见无为性,无为性不见有为性。何以故?离有为不可说无为,离无为不可说有为。如是,须菩提!菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,于诸法无所见,是时不惊不畏不怖,心亦不没不悔。何以故?是菩萨摩诃萨不见色受想行识故,不见眼乃至意,不见色乃至法,不见淫怒痴,不见无明乃至老死,不见我乃至知者、见者,不见欲界色界无色界,不见声闻心辟支佛心,不见菩萨,不见菩萨法,不见佛,不见佛法,不见佛道,是菩萨一切法不见故,不惊不畏不怖不没不悔。(参见《大智度论》卷41,大正25,360a)
[2]《摩诃般若波罗蜜经》卷26〈平等品第86〉,大正8,415b15-26:
须菩提白佛言:世尊!是平等为是有为法?为是无为法?佛言;非有为法,非无为法。何以故?离有为法,无为法不可得;离无为法,有为法不可得。须菩提!是有为性、无为性,是二法不合不散,无色无形无对一相,所谓无相。佛亦以世谛故说,非以第一义。何以故?第一义中无身行、无口行、无意行,亦不离身口意行,得第一义。是诸有为法、无为法平等相,即是第一义。菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时,第一义中不动,而行菩萨事饶益众生。(参见:《大智度论》卷95,大正25,725c6-16)
[3]《大智度论》卷65,大正25,520a19-26:
佛言;不但般若波罗蜜,一切法皆无定异相。如果不离因,因不离果;有为法不离无为法,无为法不离有为法;般若波罗蜜不离一切法,一切法不离般若波罗蜜。一切法实相,即是般若波罗蜜故,名不破波罗蜜。破者,所谓诸法各各离散一切法常、无常等过失,是故般若波罗蜜,不取一切法。
[4]《大智度论》卷86,大正25,664a24-28:
佛答:取色相即是二。如先品中说;离色无眼,离眼无色,乃至有为无为性。何以故?离有为,不得说无为;离无为,不得说有为实相。是故是二法不得相离,凡人谓此为二,是故颠倒。
209 「见闻觉知」:
印顺导师《佛法是救世之光》,p.212:我们认识什么,了解什么,总不出于见闻觉知。从眼(根及眼识)而来的叫见,从耳而来的叫闻,从鼻嗅、舌尝、身触而来的叫觉,从意而来的叫知。
210「九喻」:如星(tArakA)、翳(timira)、灯(dIpas)、幻(mAyA)、露(avaZyAya)、泡(budbuda)、梦(svpna)、电(vidyut)、云(abhra)。──玄奘、义净、笈多及菩提流支等译本皆作九喻,除流支译本「星」译作「暗(暗)」外,余喻皆同。(详参《金刚经梵汉对照本》p.108-109之32-2)
211「十喻」:如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。──参见《摩诃般若波罗蜜经》卷1(大正8,217a21-23);《大智度论》卷6,大正25,101c-105c18。
212《大智度论》卷6,大正25,105b28-c4:
问曰:若诸法十譬喻皆空无异者,何以但以十事为喻,不以山河石壁等为喻?答曰:诸法虽空而有分别,有难解空,有易解空。今以易解空喻难解空。复次,诸法有二种:有心着处,有心不着处。以心不着处解心着处。
213《大智度论》卷6,大正25,101c18-102 b1:
诸法相虽空,亦有分别可见、不可见。譬如幻化象、马及种种诸物,虽知无实,然色可见,声可闻,与六情相对,不相错乱。诸法亦如是,虽空而可见、可闻,不相错乱。
如《德女经》说:德女白佛言:「世尊!如无明内有不?」佛言:「不!」「外有不?」佛言:「不!」「内外有不?」佛言:「不!」「世尊!是无明从先世来不?」佛言:「不!」「从此世至后世不?」佛言:「不!」「是无明有生者、灭者不?」佛言:「不!」「有一法,定实性,是名无明不?」佛言:「不!」
尔时,德女复白佛言:「若无明无内,无外,亦无内外;不从先世至今世,今世至后世;亦无真实性者,云何从无明缘行,乃至众苦集?世尊!譬如有树,若无根者,云何得生茎、节、枝、叶、华、果?」佛言:「诸法相虽空,凡夫无闻、无智故,而于中生种种烦恼;烦恼因缘,作身、口、意业;业因缘作后身;身因缘,受苦、受乐。是中,无有实作烦恼,亦无身、口、意业,亦无有受苦、乐者。譬如幻师,幻作种种事。于汝意云何?是幻所作,内有不?」答言:「不!」「外有不?」答言:「不!」「内外有不?」答言:「不!」「从先世至今世,今世至后世不?」答言:「不!」「幻所作有生者、灭者不?」答言:「不!」「实有一法,是幻所作不?」答言:「不!」佛言:「汝颇见、颇闻幻所作妓乐不?」答言:「我亦闻、亦见。」佛问德女:「若幻空,欺诳无实,云何从幻能作妓乐?」德女白佛:「世尊!是幻相法尔,虽无根本而可闻、见。」佛言:「无明亦如是,虽不内有,不外有,不内外有;不先世至今世,今世至后世;亦无实性,无有生者、灭者;而无明因缘,诸行生,乃至众苦阴集。如幻息,幻所作亦息;无明亦尔,无明尽,行亦尽,乃至众苦集皆尽。」
复次,是幻譬喻示众生,一切有为法空、不坚固;如说:一切诸行如幻,欺诳小儿,属因缘,不自在,不久住。
是故,说诸菩萨知诸法如幻。



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