第二章 双峰与东山法门
第一节 达摩禅的新时代
西元三一七年以来，中国的政局，经二百七十多年的南北对立，才为隋文帝(五八九)所统一。炀帝末年，天下重陷于分崩离析，但迅速为李唐所统一。大唐的大统一，出现了中国史上的黄金时代；禅宗也在这个时代里，呈现了异样的光辉。
达摩禅在北朝，只是禅的一流，不太重要的一流。但一到唐初，达摩禅进入一崭新的时代。(四祖)道信住蕲州黄梅(今湖北黄梅县)西北三十多里的破头山(也名双峰山)，会下有五百多人。『续僧传』卷二０(附编)说：「自入山来三十余载，诸州学道，无远不至」(大正五０‧六０六中)。接着，(五祖)弘忍住黄梅县北二十五里的凭墓山；凭墓山在破头山东，所以也叫东山，受学的多到七百多人。盛况空前，如『传法宝纪』说：弘忍「既受付嘱，令望所归，裾屦凑门，日增其倍。十(此上疑脱一字)余年间，道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过」！达摩禅在黄梅的勃兴，五十多年来(六二０顷──六七四)，成为当代中国的禅法中心， [P40] 这当然应归功于道信、弘忍的深悟，而环境与门庭施设，也有不容忽视的重要性。
时地适宜于达摩禅的开展
禅，本来是不限于达摩所传的。重于内心的持行，为修道主要内容的，就是禅(慧)。从事禅的修持，而求有所体验，无论进修的程度如何，总是受到尊崇的。在南北对立的时代，梁武帝也有一番提倡，但江东佛法为清谈玄学的风尚所熏染、一时还扭不过来，如『续僧传』卷二０末(大正五０‧五九六上)说：
「梁祖广辟定门，搜提寓内有心学者，统集杨都，校量深浅，自为部类。又于锺阳上下双建定林，使夫息心之侣，栖闲综业。于时佛化虽隆，多游辩慧，……徒有扬举之名，终亏直心之实」。
重于务实笃行的北方，禅法受到重视，受到王室的崇敬。文成帝复兴佛法(四五二)，匡赞复与的昙曜，是禅师。昙曜建议于京(平城)西武州塞，开辟石窟五所(即今大同云冈)，为了建福，也是为了禅居。献文帝(四六六──四七０)对禅的崇敬更深，竟放弃帝位(禅位)而专心于禅。孝文帝太和十九年(四九五)，为佛陀三藏造少林寺。嵩洛一带，成为北方禅学的重镇。佛陀的再传弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧实，都受到帝王的征召与供养。北朝重视禅师，上有王室的崇敬，下有民间的仰信，传说为佛教僧众的典范。如『续僧传』卷一六「僧稠传」(大正五０‧五五四中)说： [P41]
北齐文宣「帝曰：佛法大宗，静心为本。诸法师等徒传法化，犹接嚣烦，未曰阐扬，可并除废。稠谏曰：诸法师……皆禅业之初宗，趣理之弘教，归信之渐，发蒙斯人」。
『伽蓝记』卷二(大正五一‧一００五中──下)说：
「崇真寺比丘惠凝，死一七日还活。经阎罗王检阅，以错名放免。惠凝具说过去之时，有五比丘同阅」。 「一比丘，云是宝明寺智圣，坐禅苦行，得升天堂」。 「有一比丘，是般若寺道品，以诵四(十卷)涅槃，亦升天堂」。 「有一比丘，云是融觉寺昙谟最，讲涅槃、华严，领众千人。阎罗王云：讲经者心怀彼我，以骄凌物，比丘中第一粗行。今唯试坐禅诵经，不问讲经。……阎罗王敕付司，即有青衣十人，送昙谟最向西北门，屋舍皆黑，似非好处」。 「有一比丘，云是禅林寺道弘。自云教化四辈檀越，造一切经，人中象十躯。阎罗王曰：沙门之体，必须摄心守道，志在禅诵。……三毒不除，具足烦恼，亦付司，仍与昙谟最同入黑门」。 「有一比丘，云是灵觉寺宝明。自云出家前尝作陇西太守，造灵觉寺，成即弃官入道，虽不禅诵，礼拜不缺。……亦付司，青衣送入黑门」。 [P42] 「太后闻之，遣……访……，皆实有之。……自此以后，京邑比丘悉皆禅诵，不复以讲经为意」。
从上两则，可看出北朝王室与民间传说──重禅轻教(宣讲经论)的情形。隋唐统一，奠都在长安(洛阳为东都)，军政大抵是继承北朝的传统；皇室对佛教的观念，也大致相近。复兴佛教的隋文帝，对禅师特别尊重，如『续僧传』卷二０末(大正五０‧五九七上)说：
「隋祖创业，偏重定门，下诏述之，具广如传。京邑西南置禅定寺，四海征引，百司供给。来仪名德，咸悉暮年，有终世者，无非坐化。具以闻奏，帝倍归依」。
被推为华严宗初祖的杜顺(法顺)，唐太宗曾引入内禁，为王族懿戚所归敬。到则天与中宗、睿宗，对弘忍门下大弟子，多数礼召入京。王室的崇敬，宰官与民间也当然崇敬：这样的佛教环境，禅法是最适宜于开展的了。
达摩禅在北朝重禅的环境中，障碍重重，并不容易开展，到唐代却勃然而兴，这应该重视「禅法南行」的事实。北方是重于事相，重于实行的。然北方的实行，重于有相的，即使是禅观，也都系心为止，托境成观。所以达摩禅在北方，「取相存见之流，乃生讥谤」；听说「情事无寄，谓是魔语」。「得意」的领会，原是南方所长的。但南朝佛教受魏晋以来的清谈影响，只会娓娓谈玄，而笃行的精神不足。这是达摩初来，在南方没有法缘的原因了。隋唐结束了南北对立的 [P43] 局面，南北文化特性，也在大统一下调和起来。虚玄而缺乏笃行精神的南方，因政局的变化，都市的「义学」衰落，而山林重行的佛教兴起(参看下一章)。在这一情况下，达摩禅由北而南，也就时地相宜而获得了有利的开展。说到南方北方，就是长江流域与黄河流域(当时是中原)。南方佛教，以江东为重心。江东，为今江苏、安徽的江南，及浙江的大部分。江东的核心，是杨都──当时的政治中心(今南京)。南方佛教与政治一样，以江东为重心(这里的南朝传统最强)，沿长江而上，上游的重心是荆州。达摩禅向南移动，传说因周武帝灭法(五七四)，慧可到了舒洲的!2鲠公山(今安徽潜山县西北，离湖北的黄梅不远)。道信的禅法，就是从这里学来的。道信到长江以南，在今江西省，住了近二十年，然后渡江，在黄梅的破头山住下来。这里是长江中游，离江不远。顺流东下，是江东；上行到荆州。从这里渡江而南，是庐山，再向南是衡岳，岭南。向北上，到襄阳，南阳，洛阳，进入北方的中枢。在这时地相宜的环境下，道信与弘忍，五十多年的为法努力，达摩禅终于一跃而成为中国禅法的主流！
黄梅的门庭施设
世界是名相的世界，人类是共住的人间。在现实人间来弘阐禅法，是不能忽视于此的。道信的「营宇立象」，弘忍的「念佛净心」，黄梅树立起新的家风，对达摩禅的兴盛，是大有关系的。如『传法宝纪』说：
「天竺达摩，褰裳导迷。息其言语，离其经论。……是故慧可、僧璨，(疑脱一字)理得 [P44] 真。行无轨迹，动无彰记。法匠潜运，学徒默修」。 「至夫道信，虽择地开居，营宇立(原误作「玄」)象。存没有迹，旌榜有闻」。
达摩以来，慧可，那禅师，满禅师等，都是随缘而住，独往独来的头陀行，近于云水的生活。自己既来去不定，学者也就不容易摄受。道信到了双峰，就改变了从上以来的旧传统。「择地开居，营宇立象」，就是选择地方，开创道场，造寺院，立佛像。后来，弘忍也在凭墓山立寺。道信与弘忍，安定的在黄梅五十多年，接受天下学众。这更符合了释迦佛正法住世的大原则，从团体生活轨范中，陶贤铸圣。「择地开居，营宇立象」，对黄梅禅法的隆昌，是有重要意义的。禅者开始独立的发展，为未来创立禅寺(丛林)的先声。
还有弘忍的「念佛净心」，如『传法宝纪』说：
「及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言」。
忍是五祖弘忍，如是弘忍弟子潞州法如，大通是玉泉神秀。在弘忍以前，禅法是「法匠默运，学徒潜修」的。这是审察来人的根性，决不轻易的传授。这是禅者，尤其是高深禅门的风格。即使聚众数百，在深山潜修，或在都市里掩室潜修，一般佛弟子、社会人士，始终是隔着一层，不知底细，只能投以景慕的、神奇的眼光。但到了弘忍，在西元七世纪的下半个世纪，将禅的初 [P45] 方便开放了。不问根机怎么样，本着「有教无类」的精神，一齐都教他修习──念佛、净心的禅门。禅法的普遍而公开的传授，引起了「东山法门」的兴盛。弘忍的东山法门，被称誉为：「道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过」。「法门大启，根机不择」，正是东山法门大盛的重要因素。
「念佛净心」，是本于道信的。道信是「心心念佛」，弘忍才以「念佛名」为方便，成为公开的，普遍的禅门新方便。从「念佛名」以引入「净心」，终于念佛成佛。这对弘忍门下，以及未来「南能北秀」的禅风对立，都有重大的意义。「念佛名」与「令净心」的新方便，虽引起了部分禅者的形式化，然对促成东山法门的隆盛来说，到底是重要的一着。
道信「营宇立象」，弘忍「念佛名，令净心」：黄梅树立了新的禅风，达摩禅也就进入了新的时代，大放光芒！
第二节 道信与入道方便
禅宗四祖道信，在中国禅宗史上，是值得重视的，承先启后的关键人物。达摩禅进入南方，而推向一新境界的，正是道信。他的事迹，禅学，应给以特别的注意！
道信传
道信一生的事迹，最早见于道宣『续僧传』卷二０(附编)「道信传」(大正五０‧六 [P46] ０六中)；其次为『传法宝纪』；『历代法宝记』(大正五一‧一八一下──一八二上)，『神会语录』(石井本)大同；『传灯录』卷三(大正五一‧二二二中──下)等。道信卒于永徽二年(六五一) 闰九月，「春秋七十二」，所以是生于陈太建十二年(五八０)的。他的事迹，可分为三阶段。
一、道信俗姓司马，原籍是河内(今河南省沁阳县)，后迁移到蕲州的广济县来。七岁(五八六)就出了家。师长的戒行不净，道信没有随师长而放逸，反而「密怀斋检」──秘密的(不为师长所知)受持斋戒，真是一位器识不凡的沙弥！五年(或说六年)后，到舒州!2鲠公山(今安徽省潜山县西北)，从三祖僧璨(古每写为「粲」)学禅法十年(或说「九年」六年与九年，或说五年与十年，都共经十五年)。在道信二十一岁顷(六００)，僧璨去了罗浮山，道信就过着独自的修学生活。道信在!2鲠公山学禅，『续僧传』这样说：
「又有二僧，莫知何来，入舒州!2鲠公山，静修禅业。(道信)闻而往赴，便蒙授法」。
据『传法宝纪』，!2鲠公山的「二僧」，就是僧璨与「同学定禅师」(!2鲠山神定)。道宣泛说「二僧」，没有明说，所以近代学者，有人怀疑僧璨传道信──这一事实。僧璨传道信，为弘忍门下所公认的。弘忍在世时(六０二──六七五)，一定已有所传，这才能成立历代相承的法统。道宣没有明说，那只是传述者(道宣从传说得来，不是从道信得来)的不详细。禅法是不可能没有传受的。道宣可以不知道，传述者可以不知道，道信可不会也不知道。道信的弟子弘忍，知 [P47] 道了而传说为僧璨，这有什么可怀疑的！弘忍(六０二──六七五)与道宣(五九六──六六七)是同时人；弘忍的传说，不是一百年后，数百年后起的新说。如没有反证以证明他的错误，是没有理由怀疑的！
道宣『续僧传』卷二五「法冲传」，提到了「可禅师后粲禅师」。卷一一『辩义传』(大正五０‧五一０中)又说到：
『仁寿「四年春末，(辩义)又奉敕于庐州独山梁静寺起塔。……处既高敞，而恨水少，僧众汲难。本有一泉，乃是僧粲禅师烧香求水，因即奔注。至粲亡后，泉涸积年。及将拟置，一夜之间，枯泉还涌」。
庐州独山，在!2鲠公山东，与!2鲠公山相连。所以论地点，这位独山僧粲禅师，与传说的!2鲠公山粲禅师，显然是同一人。「辩义传」说：仁寿四年(六０四)时，粲禅师已经死了。道信与僧璨分离，在六００年顷；传说僧璨去罗浮三年(可能为一、二年)，回来就死了。所以论时代，也是相近而没有矛盾的。!2鲠公山的粲禅师，在道宣的『续僧传』中，虽『道信传』没有明文，却存在于不同传说的「辩义传」中。所以弘忍门下所传，道信从僧璨得法，应该是可信的。
二、大业(六０五──六一七)年间，道信才为政府所允许出家，「配住吉州(今江西省吉安县)寺」。逢盗贼围城七十余日，道信劝大家念摩诃般若，这才贼众退散。道信想到衡岳去， [P48] 路过江州(今江西省九江县)，就在庐山大林寺住下来，一住十年。道信在黄梅双峰山，「三十余年」(『续僧传』，『历代法宝记』)，大约是四十岁时去黄梅的。所以从二十一岁(六００)到四十岁(六一九)──二十年间，为道信到南方游学的阶段。
『续僧传』说：「国访贤良，许度出家，因此附名住吉州寺」。『传法宝纪』说：「至大业度人，配住吉州寺」。隋代，出家要得国家的准许。每年定期举行考选(一般是试经得度，或由僧众推举)，有一定的限额；合格的准予出家，配住寺院(僧籍)，得到出家者应有的优待── 免税、免役。否则，称为私度，政府是可以勒令返俗的。道信许度，配住吉州寺，在六０一── 六０九年间。这一定是僧璨去后，道信就离开!2鲠公山，渡过长江，在吉州一带游学，这才会「许度出家」而配住在吉州寺。
道信在吉州，有教大众念摩诃般若波罗蜜而退贼的传说。这一传说，暗示了一项重要的史实，那就是道信在江南游学，受到了「摩词般若波罗蜜」法门的深切影响。「摩词般若波罗蜜」法门，与两晋的玄学相表里，流通极盛。经典的译出，以鸠摩罗什所译的『摩词般若波罗蜜经』(简称「大品般若」)二十七卷，『小品般若波罗蜜经』十经，最为流行。经梁武帝的提倡，陈代(五五七──五八八)三论宗盛行，般若法门风行于长江上下游。(天台宗祖)南岳慧思四十岁 [P49] (五五八)时，在光州(今河南省潢川县)发愿造「金字摩诃般若波罗蜜经」全部，并作『立誓愿文』(大正四六‧七六六中──七九二中)。弟子天台智顗，也重视般若经，论，及『中论』(般若的观法)。说到「般若波罗蜜」法门，不但着重「一切法无自性空，空故不生不灭，本来寂静，自性涅槃」的悟证，更着重听闻，受持，读，诵，书写，供养，为他演说，是以闻思为方便而趣入修证的。般若波罗蜜的读诵受持，引入修证，更有现生的种种功德，如『摩诃般若波罗蜜经』卷八(大正八‧二八０上──下)说：
「于是般若波罗蜜，若听、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念，不离萨婆若心，诸天子！是人魔若魔民不能得其便。……人非人不能得其便。……终不横死。……若在空舍，若在旷野，若人住处，终不怖畏。……我等(诸天)常当守护。……得如是今世功德」。
「摩诃般若波罗蜜」，有共世间的今世后世功德。所以『般若经』在印度，有最深彻而又最普及的特色，成为大乘佛教勃兴中的主要圣典。『摩诃般若波罗蜜经』卷九，载有「外道异学梵志」及「恶魔化作四种兵」来娆乱的事实，因「诵念般若波罗蜜」 而外道与魔军退散(大正八‧二八七上──下)。道信劝吉州城大众诵 「念般若」而得「群贼退散」的效果，正说明了道信游学南方，而对「摩诃般若波罗蜜」法门，有了深切的信解尊重。
吉州城平定后，道信想到南岳去，经过江州、「为江州道俗留止庐山大林寺，……又经十年」。在道信三十岁左右，已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智锴创建的，『续僧传』卷一七有「 [P50] 智锴传』(大正五０‧五七０中)。智锴本是三论宗兴皇朗的门人；开皇十五年(五九五)，又从天台智顗修习禅法。智锴「守志大林，二十余载，足不下山」；大业六年(六一０)卒。道信来住大林寺(六一０顷)，在智锴将死或去世不久。智锴「修习禅法，特有念力」，为智顗所器重。智锴创建与领导的大林寺，当然有天台禅观的学风。道信住大林寺十年，对该寺的天台禅观，是不会没有影响的。总之，从六００到六一九年顷，道信游学南方近二十年，与南朝佛教──三论宗、天台宗的法门相关涉，这对道信所传禅门的理解来说，是极其重要的！
三、『续僧传』说：
「蕲州道俗请度江北黄梅县，众造寺(似为大众愿为造寺的意思)。依然(？)山行，遂见双峰有好泉石，即住终志。……自入山来三十余载，诸州学者，无远不至」。
道信住黄梅双峰山三十余年，约为六二０──六五一年，为道信弘宣禅法的阶段。『传法宝纪』说：「武德七年，住蕲州双峰山。……居三十年，宣明大法」。武德七年说，为『传灯录』等所信用。然从武德七年(六二四)到永徽二年(六五一)去世，仅二十八年，与「居三十年」说不合，所以今取「三十余年说」为正。道信在双峰定住下来，于是「择地开居，营宇立象」；接引四方的学众，弘宣禅法。道俗五百多人，显然已成为当代的禅学大宗。弟子而可考见的，弘忍而外，『续僧传』载有荆州法显、荆州玄爽、衡岳善伏。『历代法宝记』说到「命弟子元一造 [P51] 塔」。又传说：唐太宗曾四次敕召道信入京，道信都辞老不去。如确有其事的话，那道信的三十余年不下山，及不奉敕召，可能为受到智锴(二十余年不下山，不受隋帝的敕召)风格所影响了！
道信临去世时，有两件事值得一提：一、预先嘱弟子造塔，等到塔造成了，就去世；全身不散，供养在塔中，一直传到近代。预先造塔与色身不散，也是后来的传承者──弘忍与慧能所共同的，形成一宗特有的家风。二、『续僧传』说：「众人曰：和尚可不付嘱耶？曰：生来付嘱不少」。『传法宝纪』说：「门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付？信喟然久之，曰：弘忍差可耳」。一说付嘱不少，一说付嘱弘忍。这一传说的歧异，存有对「付嘱」的不同意见，留到第五章──曹溪慧能的付法传衣中去说明。
道信禅门的纲领
达摩以来的诸大禅师，大都「不出文记」。留传下来的，或是门人的记录或集录，也有别人所作而误传的。道信在双峰弘禅，也传有这样的作品，如『楞伽师资记』(大正八五‧一二八六下)说：
「信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便门，为有缘根熟者说。我此法要，依楞伽经诸佛心第一；又依文殊说般若经一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫」。 [P52]
净觉撰『楞伽师资记』，约为七二０顷，离道信的去世(六五一)，不过七十年。净觉的『楞伽师资记』，是根据玄赜的『楞伽人法志』的；玄赜是道信的再传，弘忍的弟子。在传承的关系上，时间上，都相当亲切，不可与晚唐以来的新传说并论。道宣(六六七去世，为道信去世后十六年)所作『续僧传』卷二０(附编)说：「善伏……又上荆襄，蕲部见信禅师，示以入道方便(大正五一‧六０三上)。道信以「入道方便」──「入道安心要方便」教人，道宣已经知道了。天台学者荆溪湛然(七一一──七八二)在 『止观辅行传弘决」卷二之下(大正四六‧一八四下)也说：
「信禅师元用此(文殊说般若)经以为心要。后人承用，情见不同，致使江表京河禅宗乖互」。
道信以『文殊说般若经』为心要，也与神秀所说相合，如『楞伽师资记』(大正八五‧一二九０上 ──中)说：
「则天大圣皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门。问：依何典诰？答曰：依文殊说般若经一行三昧」。
『楞伽师资记』所传的「入道安心要方便门」，代表了道信的禅门，是确实的、难得的珍贵资料！道信当时弘开的禅门，在上面所引的文句中，就显出了道信禅法的三大特色： [P53]
一、戒与禅合一：弘忍门下的开法传禅，都与戒有关(第四章再详为论列)。慧能「说摩诃般若波罗蜜」，「兼授无相戒」，是戒禅一致的。如炖煌本『坛经』(大正四八‧三四０下)说：
「菩萨戒经云：戒(原误作「我」，依经文校正)本源(原误作「愿」)自性清净。识心见性，自成佛道。即时豁然还得本心」。
神秀「五方便」的「离相门」，在正授禅法以前，先发愿，请师，受三归，问五能，忏悔，受菩萨戒，完全是受菩萨戒的次第。正授菩萨戒，如『大乘无生方便门』(大正八五‧一二七三中)说：
「菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性(？)心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是菩萨戒」。
神秀所传的，「以佛性为戒」，与「一念净心，顿超佛地」的禅门，也达到一致的境地。开法传禅而与戒相关，不只是南能北秀，弘忍门下的宣什宗、净众宗，也是如此。尤其是宣什的「传香」(『坛经』的惠昕本等，也有传「五分法身香」的开示)，显然是菩萨戒的内容。依『楞伽师资记』所说，道信有「菩萨戒法」，又有「入道安心要方便门」。道信的「菩萨戒法」，虽没有传下来，内容不明；但道信的禅门，有戒有禅，是确实的。弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒相合，原来是禀承道信(七世纪前半)的门风。这点，极关重要！不明白这一点，柳田圣山(撰『 [P54] 初期禅宗史书之研究』)才重视八世纪的「江阳禅律互传」，而想象『坛经』的「无相戒」为牛头六祖所说，不知道这正是道信以来的禅风。
达摩禅与头陀行相结合。头陀行本为辟支佛行，是出家人的，而且是人间比丘──过着集体生活者所不取的。头陀行的禅，不容易广大的弘通。道信使禅与菩萨戒行相联合，才能为道俗所共修。说到菩萨戒，南朝非常的流行。梁武帝与隋炀帝(那时是晋王)，都曾受菩萨戒。智顗作『菩萨戒义疏』，说传戒仪式，当时有六本：「一、梵网本，二、地持本，三、高昌本，四、璎珞本，五、新撰本，六、制旨本」(大正四０‧五六八上)。地持本，高昌本，璎珞本，流传于北地。新撰本(南方新撰，也用梵网十重戒)及(梁武帝审定的)制旨本，是南朝所通行的。智顗取传为鸠摩罗什所驿的梵网本。道信的『菩萨戒法』，虽没有明文可考，然从南能北秀的戒法，以自性清净佛性为菩萨戒体而论，可以想见为梵网戒本。道信的戒禅合一，是受到了南方，极可能是天台学的影响。
二、『楞伽』与『般若』合一：近代学者每以为：达摩以四卷『楞伽经』印心，慧能改以『金刚经』印心。因而有人说：禅有古禅与今禅的分别，楞伽禅与般若禅的分别。达摩与慧能的对立看法，是不对的。依道信的「入道安心要方便门」，可以彻底消除这一类误会。达摩以四卷『楞伽经』印心，当然是确实的，达摩门下曾有「楞伽师」(胡适称之为「楞伽宗」)的系统。然 [P55] 据『续僧传』所说：「摩法虚宗，玄旨幽赜」(大正五０‧五九六下)。「达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗」(大正五０‧六六六中)。达摩禅从南朝而到北方，与般若法门原有风格上的共同。到了道信，游学南方，更深受南方般若学的影响。在吉州时，早已教人诵念「摩诃般若波罗蜜」了。等到在双峰开法，就将『楞伽经』的「诸佛心第一」，与『文殊说般若经』的「一行三昧」融合起来，制为『入道安心要方便门』，而成为『楞伽』与『般若』统一了的禅门。
般若法门的「一切皆空」，天台学者说得好：或见其为空，或即空而见不空，或见即空即不空，非空非不空。换言之，『般若经』所说的空，有一类根性，是于空而悟解为不空的；这就是在一切不可得的寂灭中，直觉为不可思议的真性(或心性)。大乘佛教从性空而移入真常妙有，就是在这一意趣下演进的。达摩以『楞伽』印心，而有『般若』虚宗的风格；道信的『楞伽』与『般若』相融合，都是悟解般若为即空的妙有，而不觉得与『楞伽』如来藏性有任何差别的。
道信游学南方，深受「摩诃般若波罗蜜」法门的熏陶，终于引用『文殊说般若经』为「安心方便」。『文殊说般若经』，共有三译，道信所用的，是梁曼陀罗仙(五０三──)所译的，名『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』，二卷。这部属于般若部的经典，含有明显的如来藏说，如『经』(大正八‧七二六下、七二九下)说：
「文殊师利言：众生界相，如诸佛界。又问：众生界者，是有量耶？答曰：众生界量，如 [P56] 佛界量」。 「如来界及我界，即不二相」。
「如来界」， 「佛界」，是「如来藏」、「佛性」的别名。「众生界」，(菩萨界)，「如来界」，平等不二，为『无上依经』，『法界无差别论』等如来藏说经论的主题。『文殊说般若经』已从如来性空，众生性空(般若本义)，而进入「法界不二」说，与『楞伽经』的如来藏说一致。『楞伽』与『文殊般若』的关系，还有两点可说：一、『文殊说般若经』译出以后，传为真谛所译的『大乘起信论』，已引用了「一行三昧」。『大乘起信论』，一向被认为与『楞伽经』有关，是依『楞伽经』而造的。『起信论』的引用「一行三昧」，就是『楞伽经』与『文殊说般若经』的融合。二、在达摩系统中，慧可弟子和禅师，和禅师弟子玄景，玄景弟子玄觉；玄觉与道宣、道信同时。『续僧传』卷一七说：「玄觉……纯讲大乘，于文殊般若偏为意得(得意？)」(大正五０‧五六九下)。玄觉为达摩门下，重视『文殊般若』的又一人。道信的时代，『楞伽』与『文殊般若』，早有融合的倾向。道信这才依『楞伽经』及『文殊说般若经』，成立「入道安心要方便」的禅门。可以说，「楞伽经诸佛心第一」，是达摩禅的旧传承；「文殊说般若经一行三昧」，为适应时机的新综合。在禅者的悟境，这两部经是没有不同的(方便不同)，但「摩诃般若波罗蜜」，在达摩禅的传承中，越来越重要了。 [P57]
三、念佛与成佛合一：「念佛」是大乘经的重要法门。在中国，自庐山慧远结社念佛以来，称念阿弥陀佛，成为最平易通俗的佛教。达摩禅凝住壁观，圣凡一如，原与念佛的方便不同。道信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。「念佛心是佛，妄念是凡夫」：息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛。道信的「入道安心方便」，是这样的方便。依念佛而成佛，双峰禅门才能极深而又能普及。从弘忍门下的念佛禅中，可以充分的明白出来。
一行三昧
梁曼陀罗仙所译的『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷下，有「一行三昧」。道信引入「楞伽禅」，制立卓越的安心方便。这对于「东山法门』的大发展，及将来南能与北秀的对立，都有深远而重要的关系。经上所说的──『入道安心要方便门』所引的，是这样(大正八 ‧七三一上──下)：
「复有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提」。 「文殊师利言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧」。 (「若善男子善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧) ──如法界缘不退、不坏、不思议、无碍、无相」。 「善男子善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意；不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去现在未来诸佛。何以故？念 [P58] 一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相」。
「如般若波罗蜜所说行，能速得阿耨多罗三藐三菩提」(成佛)，是『般若经』的根本法门。此外，佛又提出能速成佛道的「一行三昧」。「一行三昧」的实质，是「法界一相，系缘法界」；以「法界无差别相」为系念而成就的三昧。想成就「一行三昧」，经中举二类方便：一、先要听闻──听闻、受持、读、诵，如说修行般若波罗蜜，这是般若(闻思修)正方便。二、「不取相貌(如三十二相，八十种好)，系心一佛，专称佛名」，这是念佛的胜方便。念佛成就，见十方无量诸佛，「知恒沙诸佛法界无差别相」。说到这里，应该知道大乘法门的二大流：一、以『般若经』为主的念佛，是实相念佛，如『小品般若波罗蜜经』卷一０(大正八‧五八四中)说：
「以诸法实相而观如来」。
『维摩诘经』卷下说：「如自观身实相，观佛亦然」(大正一四‧五五四下)。『阿!B粊佛国经』说：「如仁者上向见空，观阿!B粊佛及诸弟子等并其佛剎，当如是」(大正一一‧七六０中)。『金刚般若波罗蜜经』所说：「若见诸相非相，则见如来」(大正八‧七四九上)，也是同一意义。二、以『华严经』为主的念佛，是唯心念佛，如『大方广佛华严经』卷六三「入法界品」「解脱长者章」(大正一０‧三三九下──三四０上)说： [P59] 「然彼如来不来至此，我身亦不往诣于彼。知一切佛及以我心，悉皆如梦。……我如是知，如是忆念，所见诸佛，皆由自心」。
念佛，是念佛(无边)相好的，等到三昧成就，诸佛现前，于是体会到：我没有到佛国去，佛也没有到这里来：诸佛现前，都是唯心所现的。与阿弥陀佛有关的念佛，也是这样，如『佛说般舟三昧经』(大正一三‧八九九中──下)说：
「意所作耳(唯心所现)，我所念即见。心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身。心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想是痴心，无想是涅槃」。
『观无量寿佛经』(大正一二‧三四三上)也说：
「诸佛如来法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知从心想生，是故应当一心系念谛观彼佛」。
念佛而悟入唯心所现，于是乎「是心作佛」，「是心是佛」的法门展开了。后代禅者常说的「即心即佛」，不是禅者创说，而是大乘经中，与念佛有关的三昧。明白上来的念佛说，可知『文殊说般若经』，是在般若无相法门中，应用了唯心念佛，而归于「法界无差别相」的法门。但还是随顺般若，所以称名而「不取相貌」。道信以「一行三昧」与楞伽法门相结合，制立「入道安心要方便」，显出了法门的特色！ [P60]
『文殊说般若经』的「一行三昧」，在中国佛教界，早已受到重视。智者于开皇十四年(五九四)，在玉泉寺说『摩诃止观』，广明大乘的四种三昧；「常坐」的，就是「一行三昧」。更早些，传说为真谛(五五三)译的『大乘起信论』，也引用了「一行三昧」，如(大正三二‧五八二上──中)说：
「若修止者，……一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心无外境界。……久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧」。 「复次，依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身与众生身，平等无二，即名一行三昧」(唐译作「一相三昧」)。
『起信论』的真如三昧，可说是天台「体真止」。但修行方便，是唯心观次第──先以心遣境，再以心除心。『起信论』以为：真如三昧成就了，能知「诸佛法身与众生身平等」──「法界无差别」，就名为「一行三昧」。没有说到念佛的方便，这是着重「一法界相，系缘法界」；就是「一行三昧」之所以名为「一行三昧」的实质。「一行三昧」为佛教界所重视，道信就融摄于达摩传来的禅法中。 [P61]
入道安心要方便
道信的『入道安心要方便』，全文为『楞伽师资记』所引录，文段很长，约三千五六百字。达摩明「入道」的「二入」，「安心者壁观」；道信的『入道安心要方便』，是承此而立名的，但已是专明「理入」了。全文可分为三部分：一、从开始到「略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸」，『大正藏』本共三十六行，约六百字。先引『文殊说般若经』的「一行三昧」，而明安心(安心是住心、宅心的意思)的善巧方便。文义都简要精密，为安心方便的主体部分。二、从「略为后生疑者假为一问」起，共四十三行，约七百零字。先假设问题，然后以「信曰」来解答。问题为：
1.「法身若此(无相)者，何故复有相好之身现世说法」？ 2.「何者是禅师」？ 3.「云何能得悟解法相，心得明净」？ 4.「临(终)时作若为观行」？「用向西方不」？
问答部分，是集录「信曰」的解答问题，显然为门下所集录的。在问答中，着重于根机的浅深不等，并明佛弟子的正见。三、从「又古时智敏禅师训曰」起，文段最长，内容浅深不一，可说是道信门下不同传行的杂录部分。
试作进一步的分解。第一「主体部分」，实为道信「入道安心要方便门」的主要内容。首先 [P62] ，引述了『文殊说般若经』 「一行三昧」 (如上面「一行三昧」所引)，然后制立方便(大正八五 ‧一二八七上)说：
「夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提」。 「普贤观经云：一切业障海，皆由妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相──是名第一忏」。「拚(原文误作「并」)除三毒心，攀缘心，觉观心。念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。大品经云；无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心；念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心」。「常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，即不须征──即看。此等心即是如来真实法性之身；亦名正法；亦名佛性；亦名诸法实性，实际；亦名净土；亦名菩提，金刚三昧，本觉等；亦名涅槃界，般若等。名虽无量，皆同一体」。「亦无能观所观之意，如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘不能干乱。何以故？一切诸事皆是如来一法身故。住是心中，诸结烦恼自然除灭。于一尘中，具无量世界；无量世界集一毛端。于其本事如故，不相妨碍。花严经云：有一经卷，在微尘中，见三千大千世界事」。 [P63] 「略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸」。
这一部分，是「入道安心要方便」的主要方便。首先揭示了根本意趣：身，心，一切都不外乎方寸，一切唯是自心。「道场」是成佛的依处，「菩提」是佛之所以为佛的「觉」。「举足下足」，「施为举动」──一切语默动静，行来出入，见闻觉知，资生事业，那一样不是菩提，那一处不是成佛的道场！这虽是大乘经的常谈，却正表示了禅宗的特色！
说到安心方便，先要忏悔业障。实相忏是第一忏悔，也就是『坛经』的「自性忏」。还要拚除(扫除的意思)贪瞋痴心，攀缘心，觉观(新译「寻思」)心。内心清净了，才能契入「一行三昧」的念佛。
念佛的初方便，没有说到，只说「念佛心心相续」，念到「忽然澄寂」，就是「无所念」，连念佛心也落谢不起。那时的澄寂，或说「泯然无相，平等不二」；或说「泯然清净」──「净心」。以念佛来说，「无所念者是名念佛」，是『大品般若经』所说的。因为心识是无形的，佛也是无相的(从「一行三昧」的「不取相貌」而来)，所以「泯然无相」，是真念佛。这样的「泯然无相，平等不二」，心就是佛，佛就是心，而到达即心即佛的体悟。这一安心方便，是在「如来藏心」的传统中，融合了『摩诃般若波罗蜜经』的实相念佛，『观无量寿经』等的唯心念佛而制立的。以念佛为方便，而念佛是无(所)念；无念心是「如来真实法身」，这可说无念即是 [P64] 佛了。『般若』与『楞伽』的融合，达摩禅将更适应于南方人心。
澄寂清净的心，就是经上所说的法身、佛性、般若、涅槃等。历举种种名词，而说就是一体(三论、天台根据龙树论，都这样说)。这说明了：这一悟入的内容，是一切经，一切法门的根本与共同问题。文中说到了「金刚三昧」与「本觉」，可见道信已见到了，参考过达摩「二入」法门的『金刚三昧经』了。这部经也说到「本觉」；『金刚三昧经』与『大乘起信论』，在古代禅宗的发展中，是有重要影响的！
达到了这一「澄寂」──「泯然无相」境地，是没有能观所观的。只要保持净心，使净心常常现前就得。在泯然无相的净心中，一切事是无相，一切是清净，同一法界无差别。所以一切境缘，都不能干乱净心，一切烦恼自然除灭了，自然契入不思议解脱的无碍法界。文中引『维摩诘经』的「本事如故，不相妨碍」；及『华严经』的「在微尘中见三千大千世界事」。「以无所得，得无所碍」，禅者的悟境，更进入不思议解脱的境地；这也是后代禅者的共同倾向。
末了说：安心方便是说不完的，这只是略举一端。任何安心方便，都要行者善巧的应用。这如失眠一样，一紧张，一着急，什么安眠方法(除服药)都失效了。安心法门也是一样，所以佛开无边的安心法门，经中又说为「顺道法爱生」；禅者说为「没有定法与人」。这所以「神而明之，存乎其人」；「运用之妙，在乎一心」！ [P65]
第二「问答部分」，有一项问答，极其重要，如(大正八五‧一二八七中)说：
「云何能得悟解法相，心得明净」？ 「信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计(？)心，亦不思惟，亦不观行。亦不散乱，直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净」。 「或可谛看心，即得明净，心如明镜。或可一年，心更明净。或可三五年，心更明净」。 「或可因人为说，即得悟解」。 「或可永不须说，得解」。 「学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者善须识别」！
这里面，包含相关的问题是：「心得明净」，「悟解法相」。心怎么会明净？有的，不念佛，也不捉心(摄心，止)，也不看(观)心，不用什么方法，只是「任运」。任运是不加功用，任其自然的运行，古人称为「蓦直去」。这样，心就会自然明净。但有的，要审谛的「看心」，心才会明镜般的清净。这样，上面所说主要的安心方便，是念佛的，看心的一类，而非一切都是这样了。说到「悟解法相」，就是悟理。有的，因善知识的开示、启发，得到悟解，如一般的「言下得入」。但有的不用别人说，自己也能悟入，这当然是少数。因不同的根机，有不同的进修情况。入道安心的方便，是不可一概而论的。 [P66]
第三「杂录部分」，有禅观进修的不同方便。段落不大分明，但大致可分为三段。第一段，从「又古时智敏禅师」起，「不得造次辄说，慎之慎之」止。这一段，先引智敏禅师及经说，总列五事，然后广明第五「守一不移」的修法。先引智敏禅师等(大正八五‧一二八八上)说：
「古时智敏禅师训曰：学道之法，必须解行相扶。先知心之根源，及诸体用。见理分明无惑，然后功业可成。一解千从，一迷万惑。(失之毫厘，差以千里，此非虚言)」。「无量寿经云：诸佛法身入一切众生心想。是心是佛，是心作佛。(当知佛即是心，心外更无别佛也)」。
引古说与经说，只是证明「心」在学道中的根本性，重要性，为成立五事作依据。『无量寿经』，实为『观无量寿经』。古代的智敏禅师，不见于史传。但「智敏禅师训曰」，内容与『宗镜录』所引相同，但这是天台智者(正名「智顗」)所说，如『宗镜录』卷一００(大正四八‧九五二中──下)说：
「智者大师与陈宣帝书云：夫学道之法，必须先识根源，求道由心。又须识心之体性，分明无惑，功业可成。一了千明，一迷万惑」。
智者与传为智敏所说，虽文字小有出入，但决定为同本。近代炖煌出土的，有『证(或作「澄」)心论』一卷，编写在『菩提达摩禅师观门法』及传为弘忍所说的『修心要论』中间。禅者 [P67] 虽不知『证心论』是谁所作的，但看作古说，是早在弘忍以前的。『证心论』也有『宗境录』引用的智者所说，而且『证心论』还说：
「是故将书言说」。 「请上圣王，伏愿善思本心一义，无为同登正觉」。
与「智者大师与陈宣帝书」的传说，极为吻合。道信游学南方，住庐山大林寺十年，引用前辈智者禅师(五三一──五九七)的话，是不足惊异的。智者正名为「智顗」，智敏禅师大致为智顗禅师的误写。顗字旁的「页」，草书是与「文」相近的。
引用智敏(顗)及『观无量寿经』说，可见道信的禅法：「佛即是心，心外无别佛」，成立了「念佛」兴「念心」的同一性。「念佛」，是引用「一行三昧」的新方便。「念心」──「观心」或「守心」(如列举五事)，没有说到「念佛」，正是『楞伽』的旧传统。「念心」是：
「略而言之，凡有五种：一者、知心体，体性清净，体与佛同。二者、知心用，用生法宝，起作恒寂，万法(原作「惑」)皆如。三者、常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者、常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。五者、守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门」。
略举五事，都是与「心」有关的，为道信门下「观心」的五类方便。「所说五事，并是大乘 [P68] 正理，皆依经文所陈，非是理外妄说」：「五事」有统括大乘经义的意趣，是道信所成立的吧！列举五事后，接着说：
「诸经观法，备有多种。传(原作「傅」)大师所说，独举守一不移」。
「传大师所说」，或解说为「傅大士所说」。论文义，这不是道信自说，是再传弟子的传闻。传闻道信特重「守一不移」，与传说慧可、弘忍的「守本真心」，禅风相合。「五事」中的「知心体」，「知心用」，为神秀五方便的前二门所本。
道信特重「守一不移」，修法是这样的(大正八五‧一二八八上──中)：
「先当修身，审观以身为本。……常观自身空净，如影，可见不可得。……如眼见物时，眼中无有物。如镜照面像，……镜中无一物。……如此观察知，是为观空寂」。 「守一不移者，以此空净眼，住意看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定」。
这一「守一不移」的方便，是先修身(四大五阴和合的总名)的，观身空净，了无一物可得(如影，如镜像一样)。六根对境而不着物，「是名观空寂」。然后「以此空净(空就是净)眼，住意看一物」；「终日看不已」，只是摄心成定，到达身空心寂的境地。依文段次第，是先「看净」(观空)的，了无一物可得。然后摄空净心成止，终于得定(得定就发慧)。着重于空净 [P69] ，应与道信的融摄般若有关。文体杂入大量的偈颂，与前后文体都不合。这是后人──「看净」然后「看心」的一流的禅观次第。
第二段，从「若初学坐禅时」起，到「不得懈怠，努力努力」止。次第方便为(大正八五‧一二八八下──一二八九上)：
「直观身心、四大、五阴……从本以来无所有，究竟寂灭；从本以来清净解脱。不问昼夜，行住坐卧，常作此观。……依此行者，无不得入无生正理」。 「复次，若心缘异境觉起时，即观起处毕竟不起。此心缘生时，不从十方来，去亦无所止。常观攀缘、觉观、妄识、思想、杂念、乱心不起，即得粗住。若得住心，更无缘虑，即随分寂定，即得随分息诸烦恼」。
这一方便，观一切法本来空寂，悟入无生，与般若法门最为亲切。在本空的观心中，如「心缘异境」，那就返观这一念心毕竟不生(观心)。上一方便，从观身空净，到摄心在定。这一方便是，从观法本空，到依观成定。
第三段，从「初学坐禅看心」起，到「即用神明推策」止。是「初学者前方便」。这里面有「舍身法」，意义不太明了，如(大正八五‧一二八九上)说：
「凡舍身之法，先定空空心，使心境寂净，铸想玄寂，令心不移。心性寂定，即断攀缘， [P70] 窈窈冥冥，凝净心虚，则几泊恬乎，泯然气尽，住清净法身，不受后有。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法应如是，此是作法」。「舍身法者，即假想身横看，心境明地，即用神明推策」。
「舍身法」，虽不大明确，但决不是舍命。可能为遗弃小我(身为四大五阴和合的总名)的修法。「铸想玄寂」，「凝净心虚」，是构想一虚无杳冥的境界而安心。「泯然气尽，住清净法身」，是修到出入息不起(约定境说，是四禅)，而身超象外，真我独存。初修时，从「假想身横看」下手，是假想自己从身中超出。「东山法门」有这类修法，但「出神」只是初学方便而已，「是作法」。今附弘忍的禅法一则于下，以便参考，如『楞伽师资记』(大正八五‧一二八九下── 一二九０上)说：
「坐时，平面端身正坐。宽放身心，尽空际远看一字」。 「证后，坐时状若旷野泽中，!A赝处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时满世界，宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，其状亦如是」。
依入道安心要方便而论，道信的禅法，受过天台禅观的影响，是不容否认的。然「坐禅」等术语，为经论以来的习用语，倒未必是从天台家得来的。道信虽参学南方，受般若及天台的影响，但充分表显了独立的精神。道信不取天台教法的判别，连三止、三观，以及圆顿、次第、不定 [P71] 的禅观名目，都没有引用，却在『楞伽』禅的传统上，结合了『文殊说般若经』的「一行三昧」，而制立「念佛心是佛」──「净心是佛」的禅门。道信也还是「藉教悟宗」，依教明禅的。如依『楞伽』及『文殊说般若』而制立方便，及「五事」「皆依经文所陈」。至于「教外别传」，还要等弘忍门下出来唱导呢！
第三节 弘忍东山法门
弘忍传
继承道信法统的，公认弘忍为五祖。现存的弘忍传记，最早的是『传法宝纪』；『楞伽师资记』(大正八五‧一二八九中──下)；其次是『神会语录』(石井本)与『历代法宝记』(大正五一‧一八二中──下)。还有宋代撰述的『宋高僧传』(此下简称『宋僧传』)卷八「弘忍传」(大正五０‧七五四上──中)，『传灯录』卷三(大正五一‧二二二下──二二三上)等。
弘忍俗姓周，黄梅(今湖北省黄梅县)人，原籍浔阳(今江西省九江县)。去世的时间，有咸亨五年(六七四)说，上元二年(六七五)说，相差一年，现在且取上元二年说。弘忍生年七十四岁，所以是生于隋仁寿二年(六０二)的；弘忍比道信，只小了二十三岁。
『传法宝纪』说：弘忍「年十二事信禅师」。『楞伽师资记』说：「七岁奉事道信禅师」(『宋僧传』用此说)。弘忍七岁(六０八)，道信二十九岁，那时正在吉州，自己出家也还不久 [P72] 呢！弘忍十二岁(六一三)，道信三十四岁，正在庐山大林寺住，原籍浔阳的弘忍，这时候来从道信出家，是更有可能的。弘忍一直追随道信，承受双峰的禅法。道信去世(六五一)，弘忍又在双峰山东十里的凭墓山建立寺院，接引四方的学众。弘忍的在山弘化，与道信一样的足不下山；也有不应高宗征召的传说。临终前，也预先造塔；死后也色身不散，一直留传下来。
东山法门
「东山」，从弘忍所住的凭墓山得名。道信(六一九顷──六五一)、弘忍(六五二──六七五)，同在黄梅弘化，禅门大大的兴隆起来，尤其是弘忍的时代。如『传法宝纪』说：
「既受付嘱，令望所归，裾屦凑门，日增其倍。(二)十余年间，道俗受学者，天下十八九，自东夏禅匠传化，乃莫之过」。
弘忍在东山的名望，掩盖了双峰。净觉『注般若密多罗心经』李知非「略序」说：「蕲州东山道信禅师，远近咸称东山法门」。其实「东山法门」一词，起于弘忍的时代。弘忍「东山法门」，形成中国的禅学主流，在佛教界有崇高的威望。如(七二０顷作)『楞伽师资记』说：「则天曰：若论修道，更不过东山法门」(大正八五‧一二九０中)。李华(卒于大历初──七六六顷)撰『杨州龙兴寺经律院和尚碑』说：「天台止观是一切经义，东山法门是一切佛乘」(全唐文卷三二０)。这当然由于弘忍的善巧化导，及「法门大启，根机不择」的普遍传授所致。「东山法门」也 [P73] 称「东山宗」，弘忍时代的禅门隆盛，引起了独树一宗，独得如来正法的信念。一、法统的承传被重视了：(六八九作)『唐中岳沙门释法如禅师行状』(简称『法如行状』(金石续编卷六)说：
「南天竺三藏法师菩提达摩，绍隆此宗。……入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍」。
张说(七０八顷作)『荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序』(简称『大通禅师碑』)(全唐文卷二三一)说：
「自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。继明重迹，相承五光」。
达摩以来五代相承，为中原的弘忍门下所公认；那时，慧能还在岭南弘化呢！五代的法统相承，决定是东山的成说。二、教外别传──不立文字的，顿入法界的，以心传心的达摩禅，也被明确的提出来，如：
『法如行状』：「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传。……斯人不可以名部分，别有宗明矣」。 「今唯以一法，能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界。此法如空中月影，出现应度者心」。 [P74]
『大通禅师碑』：「名相入焉妙本乖，言说出焉真宗隐，故如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授佛身」。
『传法宝纪』：「若非得无上乘，传乎心地，其孰能入真境界哉」！ 「师资开道，皆善以方便，取证于心。……若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣，何言语文字措其间哉」！ 「密以方便开发(其方便开发，皆师资密用，故无所形言)，顿令其心直入法界」。 「大师知堪入道，乃方便开示，即时其心入法界」。 「天竺达摩，褰裳导迷，息其言语，离其经论」。
弘忍于六七五年去世。法如于垂拱二年(六八六)开法，永昌元年(六八九)去世。接着，神秀开法，卒于神龙二年(七０六)。在这七、八世纪间，弘忍门下(北方)的禅法，充分表现出：「不立文字」，「顿入」，「传心」的禅宗特色。自弘忍的普遍传授以来，「东山法门」的优越性，被佛教界发现了，东山成为当时的修道中心。门下人才济济，达摩禅──「东山法门」独拔于一切的优越性，被重视(强化)而表现出来。「息其言语，离其经论」；「天竺相承，本无文字」：是「不立文字」。「别有宗明矣」，正是「教外别传」的自觉。「直入法界」；「屈申臂顷，便得本心」：是「顿入」(顿悟)。「意传妙道」，「唯意相传」，「传乎心地」，就 [P75] 是「以心传心」。这是有事实根据的，在「东山法门」的优越感中，被特别重视而揭示出来。事实是：禅法原是应机的，不随便传授的。但禅师们也有一般的开导方便(或授以初学方便)。如认为法器成熟，可以入道的，才授以深法。佛与禅师们，都是有此方便与深法的。达摩禅也不会例外，「二入四行」，「入道安心要方便」(主体部分)的开示，当时虽意在超悟，但一落文句，不免(事实所不免的)与一般的教授相近：这是一。达摩禅「藉教悟宗」，与经教是不相违的。但「专唯念慧，不在话言。……忘言忘念，无得正观为宗」。「领宗得意者，时有悟入」。不著名相而意在超悟，原是达摩禅的特色：这是二。弘忍的「东山法门」，继承道信的「入道安心要方便」，重视达摩禅的「领宗得意」，所以当时传禅的情形，如『传法宝纪』所说：
「及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言。傥非其人，莫窥其奥」。
当时不择根机的普遍传授，是「念佛名，令净心」，正是道信「入道安心要方便」的法门，但还是一般的。如学者而觉得有所领会，就秘密的向师长呈白自己的见地，请求印证。师长如认为他契当于正理，就进一步的「与法」。这一传授，是师资间秘密进行，而不向外人说的。这一「与法」，就表示为「不立文字」、「顿入」、「意传」，达摩禅的真意所在。「东山法门」的深法传授，被形容为：「(弘忍)祖师默辩先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘」。「密以方 [P76] 便开发，顿令其心直入法界」。以这样的「意传」、「顿入」，为达摩禅的真实，是东山门下一部分学者所肯认的事实。
修心要论
炖煌本『导凡趣圣悟解脱宗(或作「凡趣圣道悟解真宗」)修心要论』一卷，有好几个本子。伯希和本三五五九号，题「蕲州忍和上」。『续藏』与『大正藏』本，题为『最上乘论』，也作「第五祖弘忍大师述」。这部论是被传说为与弘忍有关的。『宗镜录』(卷九七)说：「五祖忍大师云：欲知法要，心是十二部经之根本」(大正四八‧九四０上)，正与论文相合。但『楞伽师资记』(大正八五‧一二八九中)说：
「忍大师萧然静(原作「净」)坐，不出文记。口说玄理，默授于人。在人间有禅法一本，云是忍禅师说者，谬言也」。
净觉(是弘忍再传)不承认忍禅师说，也许就是这部论。近人发现『楞伽师资记』慧可所说部分，与这部论的一部分相近，兹更比对如下：
图片
〔楞伽师资记〕 │ 〔修心要论〕
「略说修道明心要法，直登佛果」。 │
「十地经云：众生身中有金刚佛性，犹如 │ 「十地论云：众生身中有金刚佛性，犹如日
日轮，体明圆满，广大无边。只为五阴重 │ 轮，体明圆满，广大无边。只为五阴重云所
[P77]
云覆障，众生不见。若逢智风飘荡，五阴 │ 覆」。
重云灭尽，佛性圆照，焕然明净」。 │
「亦如瓶内灯光不能照外。亦如世间云雾 │ 「如瓶内灯光不能照外。又以朗日为喻，譬
，八方俱起，日光岂得明净！日光不坏， │ 如世间云雾，八方俱起，天下阴暗，日岂烂
只为云雾障覆。一切众生清净性亦复如是 │ 也，何故无光？答曰：日光不坏，只为云雾
，只为攀缘妄念诸见烦恼重云，覆障圣道 │ 所以映。一切众生清净之心，亦复如是。只
，不能显了。若妄念不生，默然静坐，大 │ 为攀缘妄念诸见重云所覆。但能颙然守心，
涅槃日自然明净」。 │ 妄念不生，涅槃法日自然显现」。
「学人依文字语言为道者，如风中灯不能 │ 「无明心中学得者，终是无用。若能了然不
破暗，焰焰谢灭。若静坐无事，如密室中 │ 失正念，无为心中学得者，此是真学」。
灯，则能破暗，照物分明」。 │
「若了心源清净，一切愿足，一切行满， │ 「若了心源者，一切心义穷，一切愿足，一
一切皆辨，不受后有」。 │ 切行满，皆办，不受后有」。
「若精诚不内发，三世中纵值恒沙诸佛， │ 「经云：众生若精诚不内发者，于三界中纵
无所为。是知众生识心自度，佛不度众生 │ 值恒沙诸佛，无所能为。经云：众生识心自
[P78]
。佛若能度众生，过去逢无量恒沙诸佛 │ 度，佛不能度众生。若佛度众生者，过去诸
何故我等不成佛！只是精诚不内发，口说 │ 佛恒沙无量，何故我等不成佛也！只为精诚
得，心不得，终不免逐业受形」。 │ 不内发，是故沈没苦海」。
『楞伽师资记』中传为慧可所说部分，一定是先出的，为『修心要论』所依据。如『修心要论』，就是「略说修道明心要法」的简称。在传为慧可所说中，全文是次第连贯的(上引文略删数句)。而在『修心要论』中，虽先后的次第相合，却分散的编在各处。又如对论文字语言为道与静坐，举灯喻来说明，出于『大智度论』(大正二五‧一八０下)，而『修心要论』却改为「无明心中学」，「无为心中学」，多一层禅语的色彩。传为慧可所说的「略说修道明心要法」，实是达摩「理入」说──「深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了」的说明。理入的「凝住壁观」，「坚住不移」，就是「颙(或作「凝」)然守心」，及『修心要论』的「守本真心」了。『修心要论』及附记中说：
「上来集此论者，直以信心，依文取义作如是说，实非了了证知」。 「导凡趋圣心决，初菩提达摩以此传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信(传)大师弘忍，弘忍传法如，法如传弟子道秀等。是道信，有杜正伦作碑文。此文，忍师弟子取所闻(而)传」。 [P79]
全文明明不是弘忍说的，也不会是慧可。从「忍师弟子取所闻传」而论，传为慧可所说的，倒可能是弘忍所说：再由弘忍后人，扩充改编而成。这部『修心要论』，代表东山门下观心的一流。
『修心要论』的主题，是：
「夫修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。此是本师，胜念十方诸佛」。
修道，要自识本来清净的心性(与「智敏禅师训曰：学道之法……先知心之根源」相合)。劝人「努力会是守本真心，妄念不生，我所心灭，自然与佛平等不二」。论中极力赞叹「守本真心」说：
「此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖」。
全文的重点，就是「守一」，「守本真心」，「守本净心」。『修心要论』及其前身──「略说修道明心要法」，没有说「念佛」，「看净」，在「东山法门」中，代表『楞伽』旧传而着重于「观心」的。「略说修道明心要法」曾说到：「若了心源清净，…… 解斯举一千从」。这与『入道安心要方便』所引智敏禅师说：「先知心之根源。……一解千从，一迷万惑」相合。『入道安心要方便』引智敏禅师说，『观无量寿经』说，略举「五事」 ，「传大师独举守一不移」； [P80] 「守一不移」就是「守本真心」的依据。『修心要论』的「观心」说，近于「杂录部分」的第二段说。『修心要论』的初学观心方便，「依无量寿观经：端坐正身，闭目合口，心(前)平观(或作「视」)，随意远近，作一日想守之」。与传为神秀所说的：「若初心人攀缘多，且向心中看一字」相近。论中有一段观心方便，所说极分明，说到「惩(应作「征」)意看心」，最足以代表「看心」派的修法。如说：
「会是信心具足，志(原作「至」)愿成就，缓缓静心，更重教汝：好自闲静身心，一切无所攀缘，端坐正身，令气息调。征其心：不在内，不在外，不在中间。好好如如，稳看熟视(或作「看」)，则了(原误作「乃」)见此识流动，犹如水流阳焰，业业(或作「晔晔」)不住。既(见)此识时，唯是不内不外，缓缓稳看熟视，即反复销融，虚凝湛住。其此流动之识，飒然自灭。灭此识者，乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已，其心虚凝，淡泊皎洁，吾更不能说其形状」。
从道信到弘忍而树立起来的东山法门，大海一样的兼收并蓄，决不是但以「守本真心」为法门的。应从『入道安心要方便』──「主体部分」到「杂录部分」；「略说修道明心要法」到『修心要论』；更应从东山门下的不同禅门去理会出来。在禅门方便上(大禅师能以多种方便教人)，可以看出：旧传与新说的融合而又各有所重。「楞伽诸佛心」与「文殊说般若一行三昧」相 [P81] 统一，成立「念佛心是佛」。「即心是佛」，「心净成佛」，成为双峰与东山法门的标帜。在方便上，着重于『文殊说般若经』的，是「念佛」的，「看净」(空无一物)的。着重于『楞伽经』的，是「看心」的。从『略说修道明心要法』，到『修心要论』，代表『楞伽』旧传的特质。这可说是弘忍所传，也不妨说慧可说的。「看心」，「看净」二大流，还不能包括慧能的禅门，慧能是专重「文殊所说摩诃般若波罗蜜」的一流。这一切，第四章再为叙述。
弘忍的十大弟子
弘忍的东山法门，弟子遍大江南北，有十大弟子的传说。十弟子的传说不一，这里面可看出「一代一人」与「多头弘化」说的对立。在现存文记中，十弟子的传说，以『楞伽师资记』为最早，如(大正八五‧一二八九下)说：
「时荆州神秀禅师，伏膺高远，亲受付嘱。玄赜以咸亨元年，至双峰山，恭承教诲，敢奉驰驱」。 「如吾一生教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀论楞伽经，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。华(原作「莘」)州慧藏，随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱；吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照」。 [P82]
『楞伽师资记』的作者净觉，是玄赜的弟子。『楞伽师资记』，大体是继承玄赜所作的『楞伽人法志』的。在这段文中，首先提出了神秀与玄赜二人。那时，神秀早是「两京法主，三帝门师」；在京洛一带，事实上成为五祖的付嘱者，也就是被推为六祖了。与神秀同门的玄赜，在神秀去世(七０六)后，景龙二年(七０八)被召入京，不愿接受这一事实，所以提出二人，末了又嘱玄赜与神秀， 「当以佛日再晖，心灯重照」，也就是玄赜自认为，与神秀同负禅门付嘱的重任。十弟子说，应为当时「分头弘化」者的一般传说。『楞伽人法志』说：「传吾道者，只可十耳」。可是从神秀到义方，已满十人，而玄赜却不在十人之内。虽说「传吾道者，只可十耳」，而实际共十一人。玄赜是「恭承教诲，敢奉驰驱」；「汝之兼行，善自保爱」，玄赜是不愿与十人并列的。这是十弟子说与亲承付嘱说间的矛盾！
属于曹溪系统的『历代法宝记』，也一再的提到十弟子，如(大正五一‧一八二上──中、一八三下)说：
一、「吾一生教人无数，除慧能，余有十尔。神秀师，智诜师，智德师，玄赜(原作「迹」)师，老安师，法如师，慧藏师，玄约师，刘主(原作「王」)簿，虽不离吾左右，汝各一方师也」。 二、「忍(原作「忽」)大师当在黄梅凭茂山日，广开法门，接引群品。当此之时，学道 [P83] 者千万余人(其中亲事不离忍大师左右者，唯有十人)，并是升堂入室。智诜，神秀，玄赜(原作「迹」)，义方，智德，慧藏，法如，老安，玄约，刘主簿等，并尽是当官(？)领袖，盖国名僧。……忽有新州人，俗姓卢，名慧能……默唤付法，及与所传信袈裟」。
『历代法宝记』第一说的文句，显然是参考『楞伽人法志』及『楞伽师资记』的。除了慧能，虽说「余有十人」，而实际却仅有九人，没有越州义方。从『楞伽师资记』去看，从神秀到智德(九人)，总结说：「此并堪为人师，但一方人物」。又插入义方，说他「仍便讲说」，也不像禅师。除却义方，加上玄赜在内，不正是「传吾道者，只可十耳」吗？原始的十弟子说，神秀，玄赜，慧能，都是应该在内的。『楞伽师资记』的作者，高推玄赜，这才加入义方，而使玄赜隐然的在十人以外。然而这样，就与「传吾道者，只可十耳」相矛盾了。『历代法宝记』的第二说，直说十人并是登堂入室，而衣法却付与慧能。这是「一代一人」与「分头并弘」说的结合。
十弟子说，北方玄赜系，隐然以玄赜为十人以外的。曹溪门下，当然慧能在十人以外了。这一传说，宗密所传的，又有些变化，但始终是十人。如『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四‧二七七)说：
「(忍)大师广开教法，学徒千万，于中久在左右，升堂入室者，即荆州神秀，潞州法如 [P84] ，襄州通，资州智诜，越州义方，华州慧藏，蕲州显，扬州觉，嵩山老安，并是一方领袖，阖国名僧。……后有岭南新州卢行者，……遂授密语，付以法衣。……其神秀等十人，虽证悟未彻，大师许云：各堪为一方之师」。
宗密所说，显然是参考『历代法宝记』(第二说)。虽说「神秀等十人」，而只列举了九人。没有玄赜，玄约，智德，刘主簿，却另外增入襄州通，蕲州显，杨州觉──三人。宗密又在所作『师资承袭图』中，以慧能继五祖而居中位。右方列襄州通，潞州法如，北方神秀，越州义方 ──四人。左方列业州法，资州侁(诜)，江宁(原作「江州宁」)持，老安，杨州觉──五人。这是除去了华州慧藏；而『圆觉经疏钞』的荆州显，也被除去，新加入江宁持(即牛头四祖法持)。宗密的传说，是以慧能为正统的。虽说「神秀等十人」，「各堪为一方之师」，而实际仅有九人。这与『历代法宝记』的第一说，有慧能在内，一共十人的古意相合。宗密所传的，人名与古说不同，或是依据后代，师资相承而自成一系者来说。至于弘忍所说的「传吾道者，只可十耳」，原意应该是：荆州神秀，潞州法如，安州玄迹，资州智诜，华州慧藏，隋州玄约，嵩山老安，杨州(高丽僧)智德，白松山刘主簿，韶州慧能──分头并弘者的传说。 [P85]
