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中国禅宗史 第七章 荷泽神会与南宗
 
[印顺法师] [点击:1599]   [手机版]
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第七章 荷泽神会与南宗
 
第一节 神会的一生
  曹溪慧能发展了东山法门,还只是东山门下的一流。自慧能去世(七一三),弟子们禀承曹溪法门而充分的发展起来,中国禅宗进入了第三阶段。这是以曹溪南宗为中心,而为东山与牛头(或南宗、北宗、牛头宗)的混融,而到达「凡言禅皆本曹溪」(元和十年──八一五,柳宗元撰『赐谥大鉴禅师碑』所说)的时代。到会昌灭法(八四五),禅宗进入了「越祖分灯」的时代,才是一般人所知道的禅宗。
 
  慧能去世来一百零年(七一三一─八一五),曹溪禅的大发展,在中国文化史,中国佛教史上的成就,真是一件大事!在这期的禅宗史中,首先见到了神会向中原传播南宗顿教,形成了荷泽一流。
 
  
 
 生卒年龄考
  神会的传记,主要为『宋僧传』卷八「神会传」(大正五0‧七五六下──七五七上);『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四‧二七七);『传灯录』卷五(大正五一‧二四五上──中)。神会 [P282] 的年龄与去世年月,传有不同的异说,如: 『圆觉经大疏钞』 七十五岁 干元元年五月十三日卒『景德传灯录』 七十五岁 上元元年五月十三日卒『宋高僧传』 九十三岁 上元元年建午月十三日卒
 
  胡适据『传灯录』,『圆觉经大疏钞』的「五月十三日」,及『宋僧传』的「建午月十三日」,而考订为:神会应死于肃宗末年(七六二)的五月。那年是没有年号的元年;惟有这一年的五月,才是「建午」的。后人没有注意没有年号那回事,所以写作「干元元年」,或「上元元年」(神会集三七0──三七六)。这一考证,是精确可信的!
 
  神会的生年多少,有九十三岁说,七十五岁说。近代学者大抵采取九十三岁说,因为王维受神会所托,作『六祖能禅师碑铭』(全唐文卷三二七),曾这样说:
 
   「弟子曰神会,遇师于晚景,闻道于中年」。
 
  慧能于先天二年(七一三)去世,如神会生年七十五,那时仅有二十六岁,便不能说是「中年」。如为九十三岁,那时神会四十四岁。三十多岁来见慧能,便与「闻道于中年」相合。然「生年七十五」,是早期的传说,神会门下的传说,应该给予有利的考虑。宗密『圆觉经大疏钞』所说「年七十五」,是与「襄州神会,姓高,年十四,来谒」慧能的传说相结合,并非「中年」 [P283] 。『曹溪别传』(七八一作)说:神会来参慧能,是十三岁的小沙弥。这虽是一部年月极杂乱的书,但足以说明神会少小来参慧能的传说,在离神会去世不过二十年的时候,已经存在。石井光雄影印本『神会语录』,末段有『大乘顿教颂序』说:
 
   「我荷泽和尚,……在幼稚科,游山访道。……因诣岭南,复遇曹溪尊者。……昔年九岁,己发弘愿,我若悟解,誓当显说。今来传授,遂过先心」。
 
  这些早期记录,神会门下所传的,都不是「闻道于中年」。还有,神会于天宝十二年(七五三),受到卢奕的诬奏,过了四五年的流放迁徙生活。当时的罪嫌是;「奏会聚众,疑萌不利」;「被谮聚众」。古代僧侣,尤其是道士(元明以来的白莲教等都是),每有假借宗教,瞽惑人心,引起暴动甚至造反的。「聚众」,可能有不利于国家的企图,是一项可轻又可以极重的罪嫌,所以神会受到了流放的处分。如依九十三岁说,那年神会已八十四岁。八十四岁的老和尚,在国家承平时代,政府会怀疑他有不利于国家的异图,实在有点使人难以相信。如依七十五岁说,那时六十六岁,这就比较说得过去了。
 
  神会年七十五,十四岁那年(七0一),来参谒慧能。这虽不合于「闻道于中年」,却合于「遇师于晚景」。我以为:在古代抄写中:「中年」可能为「冲年」的别写。中与冲,是可以假借通用的。如「冲而用之」,就是「中用」。「冲和」与「中和」,「冲虚」与「中虚」,都音 [P284] 义相通。「冲人」,「冲年」,「冲龄」──冲是从婴孩到成年(二十岁)的中间。神会十四岁来谒六祖,正是「闻道于冲年」。冲年,或通假而写为「中年」,或偏旁脱落而成为「中年」,这才与神会门下的传说不合,与神会被流放的实际年龄不合。如读为「冲年」,就一切都没有矛盾了。而且,「中年」一般解说为四十岁左右。神会即使生年九十三,在七0一年顷来见慧能,也只有三十二岁,与「中年」也并不太切合。如「中年」而是「冲年」的转写,那末神会生年七十五岁,应生于垂拱四年(六八八)。慧能入灭时,神会二十六岁,受具足戒不久,所以有「神会小僧」的传说。
 
  
 
 参学生涯
  神会,襄州(今湖北襄阳县)人,姓高。『坛经』炖煌本作「南阳」,兴圣寺本作「当阳」,都是传说的错误。起初,从当阳玉泉寺的神秀禅师修学。神秀被征召入京(七0一)神会才到岭南来参慧能,那时年才十四岁。神会来见慧能,当时的问答,传说不一,可以分为二大类。第一类的传说变化很多,今略举五说,如:
 
  1.炖煌本『坛经』(大正四八‧三四三上)说:
 
   「神会,南阳人也。至曹溪山,礼拜问言:和尚坐禅,见亦不见?大师起把杖打神会三下,却问神会:吾打汝痛不痛?神会答言:亦痛亦不痛(六祖言曰:吾亦见亦不见。神会又问大师:何以亦见亦不见?大师言:吾亦见,常见自过患,故云亦见。亦不见者,不见他 [P285] 人过罪,所以亦不见也。汝亦痛亦不痛如何?神会答曰:若不痛即同无情木石,若痛即同凡夫即起于恨)。大师言:神会!向前见不见是两边,痛不痛是生灭。汝自性且不见,敢来弄人!神会礼拜,礼拜,更不言」。 「神会作礼,便为门人,不离曹溪山中,常在左右」。
 
  这一段师资相见的问答,对神会来说,没有暗示神会的伟大,也没有蓄意的讥贬,只是禅师平常接人的一则范例。神会是聪明人,可是不知道「自知自见」, 向外作弄聪明,要问慧能的禅心,见还是不见。杖打三下,正要他向自己身心去自知自觉,这是禅师用棒的榜样。一经慧能反诘,神会就自觉错误──痛与不痛,都落于过失。所以慧能责备他:「汝自迷不见自心,却来问慧能见否!……何不自修,问吾见否」?神会这才向慧能礼谢,死心塌地的在曹溪修学。
 
  2.『别传』(续一四六‧四八五)说:
 
   慧能开示:「我有法,无名无字,……无头无尾,无内无外,……此是何物」?神会答:「此之(疑「是」之讹)佛之本源。……本源者,诸佛本性」。 慧能打神会几下。至夜间,问神会:「吾打汝时,佛性受否?答云:佛性无受。……岂同木石?虽痛而心性不受」。 慧能许可他说:「汝今被打,心性不受。汝受诸触如智证,得真正受三昧」。于是密授付 [P286] 嘱。
 
  『别传』的问答,与『坛经』不同,但有传说上的连络。如『别传』也打了几下;又问神会痛不痛,这是与『坛经』类似的。神会说「知痛而心性不受」,慧能认可了,所以就密授付嘱。『别传』所说,是重于佛性的。如慧能未到黄梅以前,就与无尽藏尼论涅槃佛性。弘忍付慧能衣法时,也是问答佛性。与神会问答,又是问「佛性受不」。所以『别传』在神会门下,代表特重佛性那一派的传说。
 
  3.圭峰宗密的『师资承袭图』,引『祖宗传记』(续一一0‧四三三)说:
 
   「和尚问:知识!远来大艰辛,将本来否?(神会)答:将来。若有本,即合识主!答:神会以无住为本,见即是主。大师云:遮沙弥争敢取次语!便以杖乱打。神会杖下思惟:大善知识历劫难逢,今既得遇,岂惜身命」!
 
  宗密的『圆觉经大疏钞』卷三之下也说:「因答无住为本,见即是主(原作「性」),杖试诸难,夜唤审问,两心既契,师资道合」。宗密所传的问答,「无住为本,见即是主」,为神会所传的荷泽禅的特色。这是将神会传禅的要义,作为初见六祖的问答了。在杖打以后,夜间又唤去审问,两心契合,与『别传』所说相同。但宗密所传,要等神会外游,再来曹溪,才「默授密语」。这是神会门下的传说,与『别传』一样。在神会初来曹溪的问答中,就显露头角,意味着 [P287] 神会的利根顿契,为南宗顿教的传承者。
 
  4.『传灯录』,是此较迟出的禅宗史书,深受『宝林传』的影响。『传灯录』(卷五)有关神会来参慧能的问答,可分二节:起初,与宗密『禅门师资承袭图』所说相同。其次又这样(大正五一‧二四五上)说:
 
   「他日,祖告众曰:吾有一物,无头无尾,无名无字,无背无面,诸人还识否?(神会)师乃出曰:是诸佛之本源,神会之佛性。祖曰:向汝道无名无字,汝便唤本源佛性!师礼拜而退」。
 
  这一问答,分明是引用『别传』的。但删去了『别传』的夜唤审问,默授付嘱。
 
  5.『坛经』宗宝本──一般通行的『六祖大师法宝坛经』,编定于元至元年间(一二九一顷)。宗宝本将上来的各种不同传说,结合为一。一、「无住为本,见即是主」问答,全同『禅门师资承袭图』所说。二、六祖杖打三下,「打汝痛不痛」的问答,与炖煌本相合。三、六祖告众,「吾有一物,无头无尾」问答,与『传灯录』相同,但又加上了两句,如(大正四八‧三五九中── 下)说:
 
   「师曰:向汝道无名无字,汝便唤作本源佛性!汝向去有把茆盖头,也只成个知解宗徒」! [P288]
 
  宗宝本比『传灯录』,更多一层诃责。这两部书,引用神会学系的传说,却删去了原有的「师资道合」,「默授付嘱」,加上了诃斥的词句。由于这两部书的编集者,属于曹溪门下的另一系统,反荷泽的洪州、石头门下的关系。神会的确是一位「知解宗徒」,但这里是不满神会的禅者,假托慧能所说,以贬抑神会而已。
 
  上来五项的不同传说,有一项事实,那就是神会来参见时,受到慧能的杖试。神会受到杖责,因而有「痛不痛」的问答。尽管传说不同,称誉与贬抑不同,而这一事实,始终如一。4与5> ,只是援引古说,加以结合,删去对神会的称誉,而加上主观的评语。2 与3,是神会门下的传说、所以有称誉神会的话。1 炖煌本的传说,是不属于神会系的。对于神会,没有贬抑语,也没有称扬赞叹的话。只是慧能平实的接引学人,诱导神会自己去体悟。这一事实,这一问答,平易而近情,没有宗派的意味。神会初见慧能的问答,这应该是近于当时实况的。
 
  第二类传说,出于『宋僧传』如(大正五0‧七五六下)说:
 
   「及见,能问会曰:从何所来?答曰:无所从来。能曰:汝不归去?答曰:一无所归。能曰:汝太茫茫。答曰:身缘在路。能曰:由自未到。答曰:今已得到,且无滞留」。
 
  这是另一传说,从来不曾受到禅者的重视。『宋僧传』的编成(九八八进上),离神会已二百多年,不知有关神会的问答,依据什么传说!不能以「宋僧传多采碑传」,而轻率的认为可信 [P289] 。从问答的语意来说,大有作家相见的气概,可能为神会门下的又一传说。比之原始的传说── 炖煌本所传,不及多了!
 
  神会就这样的住在曹溪修学。据宗密所传,神会曾一度外出游学,如『圆觉经大疏钞』说:
 
   「神会北游,广其见闻,于西京受戒。景龙年中,却归曹溪。大师知其纯熟,遂默授密语」。
 
  景龙年中(七0七──七0九),神会受戒(二十岁,七0七)回来,才受慧能的付嘱。神会在曹溪门下,是年青的一位。他的精勤苦行,大有慧能在黄梅时,破柴踏碓的模样。『圆觉经大疏钞』曾这样说:「会和上行门增上:苦行供养,密添众瓶,斫冰济众,负薪担水,神转巨石等」。古代禅者,都从为法忘身,勤苦琢磨而成为大器。神会从受戒回来,常在慧能左右,为慧能晚年的得意弟子。至于受慧能的付嘱,那是密付密授,非局外人所知。如怀让、行思,都说得慧能的付嘱,大抵由门下传述出来,因门下的发扬而被公认为事实。依『坛经』,神会为十弟子之一:「汝等不同余人,吾灭度后,汝各为一方头」。这是分头普化,与神会及门下所传,一代一人说不同。慧能将入灭时,大家涕泪悲泣,唯有神会没有悲泣,慧能赞叹为:「神会小僧,却得善不善等,毁誉不动」!神会经多年的精进,应该大有进益,但这似乎是「坛经传宗」者添附的。『坛经』炖煌本曾这样(大正四八‧三四四上)说: [P290] 「上座法海向前言:大师去后,衣法当付何人?大师言:法即付了,汝不须问。吾灭后二十余年,邪法缭乱,惑我宗旨。有人出来,不惜身命,定佛教是非,竖立宗旨,即是吾正法」。
 
  这一问答,与「十弟子」说相矛盾。这是影射慧能灭后二十年(七三二),神会于滑台大云寺,开无遮大会,定佛教是非,竖立南宗顿教的事实。这显然是神会的「习徒迷真,橘枳变体,竟成坛经传宗」所增入。
 
  
 
 南宗顿教的传布
  慧能入灭后,神会的行踪,及其为南宗顿教的努力,略如『宋僧传』所说:
 
   「居曹溪数载,后遍寻名迹。开元八年,敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳,大行禅法,声彩发挥。……会之敷演,显发能祖之宗风,使(神)秀之门寂寞矣」!
 
  慧能去世后,神会曾过了数年的游历生活。开元八年(七二0),奉敕配住南阳的龙兴寺。神会在南阳,住了一段较长时期,所以大家都称他为「南阳和上」。从刘澄所集的『南阳和上问答杂征义』(近人称之为「神会语录」),见到神会与南阳太守王弼,内乡县令张万顷的问答。王赵公──王琚,问三车义。应侍御史王维的请求,在临湍驿,与同寺的慧澄禅师共话禅理。神会发扬南宗顿教的运动,从此逐渐的展开。到了开元二十年(七三二),神会四十五岁,在滑台 [P291] (今河南滑县)大云寺,开无遮大会。现存『南宗定是非论』,叙录当时论议的情形。神会当时向大众宣告(神会集二六七):
 
   「神会今设无遮大会,兼庄严道场,不为功德,为天下学道者定(宗)旨,为天下学道(者)辨是非」。
 
  这是公开的,僧尼道俗都来参加的大会。神会召开大会的目的,是针对当时以嵩洛为中心的,推神秀为六祖的,得王家崇奉的北宗而发。神秀的弟子──义福、普寂、降魔藏等,继承神秀的禅门,盛极一时,如『圆觉经大疏钞』卷三之一说:
 
   「能大师灭后二十年中,曹溪顿旨,沈废于荆吴;嵩岳渐门,炽盛于秦洛。普寂禅师,秀弟子也,谬称七祖。二京法主,三帝门师,朝臣归崇,敕使监卫」。
 
  面对这样盛极一时的北宗,神会出来指证:在菩提达摩法系中,神秀是旁支;真正受五祖付法传衣的,是韶州曹溪的慧能,慧能才是六祖。论到法门,神秀是渐门,不是祖祖相承的顿教。这一切,如『南宗定是非论』(神会集二八一、二八五──二八八)说:
 
   「从上已来,具有相传付嘱。……唐朝忍禅师在东山,将袈裟付嘱于能禅师。经今六代,内传法契以印证心,外传袈裟以定宗旨。从上相传,一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州,更不与人」。 [P292] 「今言不同者,为秀禅师教人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证。……从上六代以来,无有一人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证,是以不同。……我六代大师,一一皆言单刀直入,直了见性,不言阶渐。夫学道者,须顿见佛性,渐修因缘,不离是生而得解脱。……今言坐者,念不起为坐;今言禅者,见本性为禅」。
 
  滑台在洛阳的东北,神会到这里来召开无遮大会,论定佛法宗旨,一定是由于多年来在南阳的宣扬顿教,得到(曾来南阳的)滑台大云寺僧的同情,邀到那边去召开大会的。如不得当地僧众的有力支持,任何有名的大德,都不可能在别处别寺,召开这样的大会。在这次大会的进行中,不是没有阻碍的,如『南宗定是非论』(神会集二六四──二六五)说:
 
   「即时(?)人侣,乂卷屏风,称有官客,拟将着侍。和上言:此屏风非常住家者,何乃拆破场,将用祇承官客」!
 
  庄严会场的屏风,并非常住公物,而是私人的(可能向信徒借来)。到了临时,有人以招待官客的名义,将屏风带去,这是故意的「拆破场」(拆台)。可见当时大云寺内,也有反对的力量存在,但神会终于完成了这一次庄严的盛会。从此,南顿北渐,显著的对立起来。慧能为六祖,「是的的相传付嘱人」,更普遍的传扬开来。
 
  神会在滑台召开的大会,不止一次,二十年是最成功的一次。此后,神会大概以南阳(洛阳 [P293] 之南)为根本,而往来于滑台(洛阳东北)一带。神会也到过邢州(今河北巨鹿县)开元寺。天宝七年,神会请宋鼎作『唐曹溪能大师碑』(『金石录』卷七),就立在邢州。直到天宝四年(七四五),神会五十八岁,应兵部侍郎宋鼎的礼请,到洛阳,住荷泽寺,这才进入北宗的教化中心。如『圆觉经大疏钞』卷三说:
 
   「天宝四载,兵部侍郎宋鼎,请入东都。然正道易申,谬理难固。于是曹溪了义,大播于洛阳;荷泽顿门,派流于天下」。
 
  神会到了洛阳,也曾召开定两宗是非的大会。据宗密的传说,是天宝四年(『历代法宝记』,作「天宝八年」)。神会不断的评论两宗的傍正。当北宗普寂在世时(七三九去世),曾「在嵩山竖碑铭,立七祖堂,修法宝纪,排七代数」(神会集二八九)。神会也就立祖堂,立碑记,如『宋僧传』卷八「慧能传」(大正五0‧七五五中)说:
 
   「会于洛阳荷泽寺,崇树能之真堂;兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉,从如来下西域诸祖外,震旦凡六祖,尽图缋其影。太尉房管作六叶图序」。
 
  宋鼎作碑,是天宝十一年。立六代祖师的影堂,作六叶图,当时的北宗、南宗,都是重祖师(甚至比佛更重要),也就是重传承的宗派。在神会这样的弘传下,南宗顿教──曹溪禅在洛阳,大大的传开了。『宋僧传』说:「普寂之门,盈而后虚」;胡适说神会是「北宗禅的毁灭者」 [P294] ,不免夸大失实!大历七年(七七二),独孤及等上表,为三祖僧璨乞谥并塔额,肃宗赐谥为镜智禅师,塔名觉寂。独孤及为北宗信徒,撰『舒州山谷寺觉寂塔隋镜智禅师碑铭并序』(全唐文卷三九0),说到弘忍传法于神秀、慧能。「能公退而老曹溪,其嗣无闻焉」。而秀公法嗣普寂门下万人,升堂者六十三人,得自在慧者宏正。宏正门下的龙象,比普寂更多。独孤及撰碑时,神会、普寂都已去世了。独孤及漠视神会学系的存在,夸张普寂及其弟子宏正门下的兴盛。至少,当时的北宗,并没有衰落,毁灭。不过神会来洛阳后,由于神会政治上的成功(如下说),跃居禅门主流;而普寂门下,失去了领导的地位,倒是事实。至于北宗的衰落,从史传所见,是与神会禅系──荷泽宗的命运相同。那就是经历武宗的灭法(八四五),晚唐及五代的军政混乱,民生雕敝,引起中原文化的全面(不但是佛教)衰落。北宗与荷泽宗,也就渐归于泯灭,独让南方的禅者盛行中国。
 
  神会努力于慧能为六祖正统的鼓吹,不只是为了争法门正统。神会代表了一代一人的付嘱制,反对分灯普化的付法制,在禅宗史中,有深远的意义,而不是捏造的。从代表曹溪禅风的『坛经』来看,与『大乘无生方便门』等北宗禅,显有重大的区别。神会立顿教(如来禅)而斥渐教(清净禅),不能说没有自己的见地,而只是争一法统。神会在『南宗定是非论』(神会集二八三、二九一)说: [P295] 「(和)上答:从秀禅(师)……说禅教人……。以下有数百余人说禅教人,并无大小,无师资情,共争名利,元无禀承,乱于正法,惑诸学道者,此灭佛法相也」。
 
  「和上告远法师及诸人等:莫怪作如此说,见世间教禅者多,于学禅者极其缭乱。恐天魔波旬及诸外道入在其中,惑诸学道者,灭于正法,故如此说」。
 
  从这段文看出,禅门大启以来,人人自称得法,处处开法立宗。从来一系相承的禅法,显然陷于分化,分化为形形色色。尤其是神秀一系,受到国家尊重,自不免有依傍禅门,「共争名利」的现象。这对于服膺曹溪禅风,坚信一代一人付法制的,充满了护法真诚的神会,实有不能不大声疾呼的苦心。神会是慧能门下的「狂」者,「狂者有所进取」。『证道歌』说:「圆顿教,勿人情,有疑不决直须争。不是山僧争人我,修行恐落断常坑」。神会的「为天下学道者定宗旨,为天下学道者辨是非」,正是那种为佛法、为众生的真诚。如以世俗眼光,看作形式的法统之争,那是与事实相去远了!
 
  
 
 为法的挫折与成功
  从神秀入京(七0一)以来,经普寂等继踵弘扬,到天宝初年(七四二),在当时的政教中心──洛阳、长安,以及大河南北,已有深广的基础。神会北上,发表震动当时,批评北宗的宏论,当然是不能没有阻碍的。在滑台大云寺召开大会,就有人临时「拆破场」了。『圆觉经大疏钞』卷三之一说: [P296] 「侠客沙滩五台之事,县官白马。卫南卢郑二令文事,三度几死。商旅缞服,曾易服执秤负归。百种艰难,具如祖传。达摩悬丝之记,验于此矣!因淮上祈瑞,感炭生芝草,士庶咸睹,乃尽今(命?)建立无退屈心」。
 
  所说的这些艰难,是在到洛阳以前的。文字过于简略,不能完全明了当时的情形。「县官白马」,是为白马的官府所拘系(县与悬同)。白马在滑台东,当时滑台是属于白马县的;起因是「侠客沙滩五台之事」。「三度几死」,是为了「卫南卢郑二令文事」。卢、郑,是二位县令。「卫南」,应是卫河(又名南运河)以南,不知是那二县的县令。上是武侠的牵累,这里是文字引起了麻烦。「商旅缞服」以下,似乎是受到处分,脱去僧衣而服劳役!神会在滑台、邢州一带,已遭遇种种的打击。但并不气馁,进一步的到了洛阳──北宗的中心地带。敢说敢为,终于遭遇了更大的挫折,如『宋僧传』「神会传」说:
 
   「天宝中,御史卢奕阿比于寂,诬奏会聚徒,疑萌不利。玄宗召赴京,时驾幸昭应,汤池得对,言理允惬。敕移住均部;二年,敕徙荆州开元寺般若院住焉」。
 
  关于神会的被徙移,『圆觉经大疏钞』卷三之一,说得更为分明:
 
   「天宝十二年,被谮聚众。敕黜弋阳郡,又移武当郡。十三载,恩命量移襄州。至七月,又敕移荆州开元寺,皆北宗门下之所致也」。 [P297]
 
  这一次的问题,极为严重。天宝十二年(七五三),神会六十六岁,御史卢奕奏神会聚众,怕有不利于国家的企图。卢奕是北宗的护持者,对神会运用了政治的力量。神会的门下多了,分子就可能复杂。当时曾在汤池,面见玄宗,接受询问。但结果,被贬放到弋阳郡(今江西弋阳县)。又移到武当郡(今湖北均县)。第二年(十三年),又移住襄州(今湖北襄阳)。到七月里,又移住荆州开元寺。不到二年,就迁徙了四次,艰困是可以想象的!在神会再回洛阳以前,就住在荆州。
 
  时局的突然变乱,神会得到了再起的机会。天宝十四年(七五五)十一月,安禄山反了。第二年(七五六),洛阳、长安沦陷,玄宗去了四川,太子在灵武即位(即肃宗)。到至德二年(七五七),郭子仪等恢复了东西两京。这时候,神会出来了,被公推来主持开坛度僧的事,如『宋僧传』说:
 
   「副元帅郭子仪率兵平殄,然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计,大府各置戒坛度僧,僧税(百)缗,谓之香水钱,聚是以助军须。……群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观,鞠为灰烬,乃权创一院,悉资苫盖,而中筑方坛。所获财帛,顿支军费。代宗郭子仪收复两京,会之济用,颇有力焉」。
 
  当时的度僧,是纳税得度的。纳税得度的情形,如『佛祖历代通载』卷一三(大正四九‧五九八 [P298] 中──下)说:
 
   「听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百缗,请牒剃落,亦赐明经出身。及两京平,又于关辅诸州,纳钱度僧道万余人。进纳自此而始」。
 
  『唐书』「食货志」,也说到:「度道士僧尼不可胜计;纳钱百千,赐明经出身」。当时的立坛度僧,对民众来说,免了兵役、劳役。对政府来说,得到了军需的支应。在政府军费的迫切下,神会出来主持号召,获得大量金钱上的供应,当然对神会特别重视起来。神会受到了皇帝的供养,如『宋僧传』说:
 
   「肃宗皇帝诏入内供养。敕将作大匠,并功齐力,为造禅宇于荷泽寺中」。
 
  神会在那时,念念不忘南宗顿教,为南宗做了两件大事。一、由郭子仪出面申请,请为菩提达摩──初祖立谥,如陈宽『再建圆觉塔志』(「唐文拾遗」三一)说:
 
   「司徒中书令汾阳王郭子仪,复东京之明年(七五八),抗表乞大师谥。代宗皇帝谥曰圆觉,名其塔曰空观」。
 
  二、由广州节度使韦利见启奏,请六祖袈裟入内供养,如『别传』(续一四六‧四八七)说:
 
   「上元二年,广州节度韦利见奏,僧行滔及传袈裟入内。孝感皇帝依奏,敕书曰:敕曹溪山六祖传袈裟,及僧行滔并俗弟子,韦利见令水陆给公乘,随中使刘楚江赴上都。上元二 [P299] 年十二月十七日下」(「上元」,应是「干元」的误写)。
 
  从韶州请得传法袈裟,到宫内去供养,这是付法传衣,慧能为六祖的最好证明。在兵荒马乱中,郭子仪与韦利见,为禅宗奏请,可断论为与当时主持坛度,受到政府崇敬的神会有关。神会是「狂」者,是富有英雄气概的禅僧。支持他的,如兵部侍郎宋鼎,太尉房管(作「六叶图序」),郭子仪,韦利见,都是与军队有关的人,也许是气分相投的关系!
 
  神会为曹溪顿教而献身,不避任何艰险,坦然直进,终于达成了:韶州慧能为禅宗六祖,永为后代的定论。神会也该为了圆满所愿而熙怡微笑了!以后的事,如『圆觉经大疏钞』卷三之下所说:
 
   「干元(应是无元)元年(七六二)……五月十三日示灭,年七十五」。 「二年(七六三),迁厝于东京龙门,置塔宝应。二年,敕于塔所置宝应寺」。 「大历五年(七七0),敕赐祖堂额,号真宗般若传法之堂」。 「七年(七七二),敕赐塔额,号般若大师之塔」。 「贞元十二年(七九六),敕皇太子集诸禅师,楷定禅门宗旨,遂立神会禅师为第七祖」。
 
  
 
第二节 有关神会的著作
[P300]
  有关神会的作品,过去仅从『传灯录』(卷三0),知道『显宗记』短篇。直到炖煌所藏的,有关神会作品唐写本的发现,经胡适等校跋而发表出来,神会的禅学,及那个时代的禅宗史,才有较正确的理解。从事神会禅学的研究者,虽不一定能恰当地叙述,或不免偏颇的论断。然从资料的整理公布来说,是不能不表示钦佩的!
 
  现存有关神会的作品,有『南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语』;『菩提达磨南宗定是非论』;『南阳和上问答杂征义』;『顿悟无生般若颂』。在这几部中,虽胡适说『显宗记』为「禅八股」,却可能为神会所作;其余都是门下的记录或编集。早期的禅宗大德,很少有自己著述的。
 
  
 
 南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语
  胡适依巴黎国家图书馆所藏伯希和二0四五号第二件为底本,对勘日本贞木铃太郎校刊的,国立北平图书馆所藏的炖煌写本,发表于中央研究院『历史语言研究所集刊』二十九本。现又附入『神会和尚遗集』。文中说到:「登此坛场,学修般若波罗蜜」。这是在「坛场」中,开法传禅(般若)的一项记录。对神会的禅学来说,最为体系完整。『历代法宝记』(大正五一‧一八五中)说到:
 
   「东京荷泽寺神会和上,每月作檀场,为人说法,破清净禅,立如来禅,立知见,立言说。为戒定慧不破言说,云:正说之时即是戒,正说之时即是定,正说之时即是慧。说无念 [P301] 法,立见性」。
 
  这是神会在坛场所说的主要内容。『坛语』虽没有具备,而重要的也都在了。特别是「立知见」,如『坛语』(神会集二三七、二三八)说:
 
   「心有是非不?答:无。心有来去处不?答:无。心有青黄赤白不?答:无。心有住处不?答:心无住处。和上言:心既无住,知心无住不?答:知。知不知?答:知」。「今推到无住处立知,作没?……无住心不离知,知不离无住。知心无住,更无余知。… …无所住者,今推知识无住心是。而生其心者,知心无住是」。
 
  神会以启发式的问答,层层推诘,推到「知心无住」。这就是「自本空寂心」;「知之一字,众妙之门」的知;「唯指佛心,即心是佛」的心。
 
  『坛语』是神会在洛阳,开法传禅的记录。开元二十年(七三二)在滑台召开无遮大会,责神秀门下,人人开法,然后(神会集二八三)说:
 
   「能禅师是的的相传付嘱人。已下门徒道俗,近有数(应缺一字)余人,无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者,至今未说」。
 
  「纵有一人得付嘱者」,当然指神会自己,但那时神会还没有立宗旨,开禅门。后来在洛阳,「每月作坛场」开法。『圆觉经大疏钞』说:「便有难起,开法不得」,可见洛阳「开法」, [P302] 主要是天宝乱后的事。胡适见标题为「南阳和上」,而推论为:「这是滑台定宗旨以前的讲义」,是不对的。这是开法传禅,不可能是南阳时代的记录。神会僧籍在南阳龙兴寺,所以被称为「南阳和尚」。
 
  
 
 菩提达摩南宗定是非论
  这部论的炖煌写本,已发见的,有巴黎国家图书馆所藏的伯希和本三0四七号第一件,又三四八八号,又二0四五号第一件──三本。胡适校定,收为『神会和尚遗集』卷二,卷三;及『新校定的炖煌写本神会和尚遗着两种』的一种。散在三处的论文,经胡适的校定配合,恰为『南宗定是非论』的全部。论题「独孤沛撰」,独孤沛的经历不明,依论文,自称「弟子」;「叨陪学侣,滥预门徒」,这是一位神会的在家弟子。这部论,起初是记录当时滑台召开大会的情形;但后来,显然利用了这一出名的会议,造成一部论,作为荷泽宗的宣传资料。如论末赞偈(神会集三一七)说:
 
   「大乘大论,流行四方,法幢再建,慧日重光。爱河舟楫,苦海津梁。闻者见者,咸悟真常」!
 
  这部论,可分为「序说」,「本论」,「结赞」──三部分。现存的论本,不是当时大会的忠实记录。分析全论的内容,可见曾一再的附加,所以有头上安头,脚下添脚,身内有身的现象。 [P303]
 
  什么是「头上安头」?佛法的一般常例,论文以归敬(三宝)及叙述造论意趣开端。本论(神会集二六0──二六四)说:
 
   「归命三宝法,法性真如藏,……出世破邪宗」。 「问曰:有何因缘而造此论?……所以修论」。
 
  这是「归敬叙造论意」部分。但在「归命三宝」以前,又附上一段说:
 
   「弟子于会和尚法席下,见与崇远法师论义,便修。从开元十八,十九,廿年,其论本并不定;为修未成,言论不同。今取廿载一本为定。后有师资血脉传,亦在世流行」。
 
  这不是论文,是后来附加的造论经过,等于一般书籍的「自序」。说到「后有师资血脉传」,显见这一段是后来附加的。
 
  什么是「脚下添脚」呢?论的末后部分(神会集三一二──三一四)说:
 
   「(崇远)法师既得此语,结舌无对。非论一己屈词,抑亦诸徒失志。胜负既分,道俗嗟散焉」。 「和上慧池春水……故得入讲论处,邪幢必摧。定是非端,胜幡恒建。……谨录所闻,藏之箧笥」。 「发心毕竟二不别,如是二心先心难」八句。 [P304] 「胜负既分,道俗嗟散」,大会的论议,到此结束了,也就是「本论」的结束。「和上慧池春水」以下,是结赞。到「谨录所闻,藏之箧笥」,「结赞」部分也完毕了。「发心毕竟二不别」八句,出于『大般涅槃经』「迦叶菩萨品」。对这部论来说,是不必要的附录(『坛语』也附有这八句)。论文应该就此完结,但此下又接着「言菩提达摩南宗定是非论者」一段,序赞这部论;末了又有十五赞偈。这不是论文,正如一部书的后跋、后叙一样。在末后的长行、偈颂中,有这样的话(神会集三一六──三一八):
 
   「去开元二十年正月十五日,共远法师论议」。 「论之兴也,开元二十。比日陵迟,今年法立」。 「德超河洛,芳流京邑」。
 
  「去开元二十」,是从前开元二十年的意思。「比日陵迟,今年法立」,显然是由于神会的被贬逐,大法一时衰落,到今年才重行建立起来。这是至德二年(七五七),神会出来主持「坛度」以后的事。「芳流京邑」,是受到京中皇家的尊重。这一部分,是后来追加的,附于「结赞」以下,约与「归敬三宝」前一段同时。
 
  什么是「身内有身」呢?这部论,以神会与崇远法师共论──滑台大云寺召开的大会为主体的。「先陈激扬问答之事,……后叙师资传授之言」──这二大段,就是「本论」。『论』〔(神会 [P305] 集二九六──三一二)〕说:
 
   「远法师问曰:禅师修何法,行何行?和上答:修般若波罗蜜法,行般若波罗蜜行。…… 修学般若波罗蜜(法),能摄一切法。行般若波罗蜜行,是一切行根本。(如说):金刚般若波罗蜜,最尊最上最第一,无生无灭无去来,一切诸佛从中出」。
 
  「和上言:告诸知识:……获无所得,一时成佛」。 「和上问远法师言:……胜负既分,道俗嗟散焉」。
 
  崇远法师问神会,「修何法,行何行」?神会告诉他:修般若法,行般若行。并引『坛经』的四句,以说明般若能摄一切法门,为一切行根本。后来神会反问崇远,讲什么经?而结束了这次大会。在这问答中间,插入了「和上言:告善知识」,有近四千字的长篇。这是长篇开示,与全论的问答体例不合。这一大段,广引『胜天王般若』,『小品般若』,『金刚般若』,赞说持诵『金刚经』的功德,中间曾这样(神会集三一0)说:
 
   「敬白十方诸佛,诸大菩萨摩诃萨,一切贤圣:今舍身命修顿悟最上乘论,愿一切众生闻赞叹金刚般若波罗蜜,决定深信,堪任不退故」。
 
  赞叹『金刚般若波罗蜜经』部分,原名『顿悟最上乘论』。『修顿悟最上乘论』,是造论,而不是大会的论议。与『南宗定是非论』,根本不同。这是另一部论文,而被编进去的。 [P306]
 
  除了前序、后序,『顿悟最上乘论』,其余部分,以滑台的无遮大会为底本,也不完全是当时的问答。如『论』(神会集二九三──二九四)说:
 
   「远法师问曰:普寂禅师名字盖国,天下知闻,众口共传为不可思议,何故如此苦相非斥,岂不与身命有雠?和尚答曰:读此论者,不识论意,谓言非斥。普寂禅师与南宗有别。我自料简是非,定其宗旨。我今为弘扬大乘,建立正法,令一切众生知闻,岂惜身命」?「远法师问:修此论者,不为求名利乎?和上答曰:修此论者,生命尚不惜,岂以名利关心」?
 
  这那里是崇远所问,神会所说!神会与崇远在大会共论,怎么会说「读此论者」,「修此论者」?这分明是造论者所增附的。「岂惜身命」,「生命尚且不惜」,可推定为:神会被贬逐回来,受到朝野的尊敬,改写这部论,用作宣传资料。不了解这部论的改编,难怪胡适会说:「这种气概,这种搏狮子的手段,都可以震动一时人的心魄了」。
 
  了解这部论的增附,改写,才可以解说一个事实。论前说:「从开元十八,十九,廿年,论本并不定」。宗密在『圆觉经大疏钞』卷三之一说:
 
   「因洛阳诘北宗传衣之由,及滑台演两宗真伪,与崇远等持论一会,具在南宗定是非论中」。 [P307]
 
  『历代法宝记』(大正五一‧一八五中)也说:
 
   「开元中,滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中,洛州荷泽寺亦定宗旨,被崇远法师问」。
 
  滑台召开的大会,似乎不止一次;而洛阳也曾举行定宗旨的大会。现存本,是作为「开元二十年正月十五日,在滑台大云寺」大会的论议。那一次大会,与崇远法师问答,是较成功的出名的一次。独孤沛是以这一次论议为底本的。每次论议的要点,后来都编集进去,也就都作为与崇远的问答。贬逐回来,又有所改写,再增加前序、后序。这是历次论议的综集,经过增附与改写的。胡适怀疑:「何以两次皆有崇远的质问」?晚年更参照西方神教,而想象为:「很可能的,崇远法师是神会和上请来的一位有训练的配角」(神会集三六九)!这未免太信赖文章的表面记录,而没有注意到这部论的不断修正与补充!
 
  崇远是一位讲经法师,不是禅师,并没有代表北宗。即使崇远的论辩失败,也并不等于北宗的失败。这部『南宗定是非论』,为什么由崇远来与神会进行论辩呢?中国佛教,从两晋以来,凡讲经法会,必先有人出来,与主讲问难一番。有名的「支许」问答,就是这种问答。讲经以外,也有论辩法义的法会。如三国论师僧粲(『续高僧传』卷九),与嘉祥吉藏(『续高僧传』卷十一),在齐王府的问难。任何法会(除传戒),都有主持的大德,通例有人出来问难。原意是 [P308] 为了究明法义所作的友谊的论辩。「无遮大会」,本为布施大会,任何人都可以来参加的大会。神会的召开无遮大会,是「为天下学道者定宗旨,为天下学道者辩是非」。崇远是当地有名的讲经法师,也就自负的出来问难一番。在崇远与神会的问难中,禅师胜过了法师。神会并因崇远的发问,而发表达摩宗旨的正统,是慧能的顿教。而盛极一时的神秀门下,「师承是傍,法门是渐」。这一大会,对于禅的南宗北宗不同,傍正、顿渐,引起了当时的重视。而崇远与神会的问答,也就被传说开来。如以崇远的论难失败,作为北宗的失败,那就误解了!
 
  
 
 南阳和上问答杂征义
  日本入矢义高,在一九五七年,发见大英博物馆所藏的炖煌写本斯坦因本六五五七号,题作『南阳和尚问答杂征义』,附有残「序」,「前唐山主簿刘澄集」。除序,共十四章。这部神会的问答集,除序,及第一章多一段外,与日本石井光雄所藏的炖煌写本,前十四章相合。石井本前面没有题目,影印本题作『炖煌出土神会录』,共分五十六章。早在民国十九年(一九三0),胡适将巴黎国家图书馆所藏炖煌写本伯希和本三0四七号第一件,原本也是没有题目的,题作『神会语录』而刊出;分为五十章。这三本,虽增减多少不同,次第还大致相合。胡适本的前五章,后一章,是石井本所没有的。而石井本,与胡适本相同部分,除增入九、三四、三九、四0──几章外;更增四五──五六,共十一章于后。五0──五五,是六代祖师的传记。末章,是『大乘顿教颂』附序,也就是神会传。这三本的出入不同,胡适曾有所解 [P309] 说(神会集四0三──四二0)。
 
  这一部,是神会与人问答为主的集子。如刘澄序(神会集四二六──四二七)说:
 
   「南阳和尚,斯其盛焉。禀六代为先师,居七数为今教。……贵贱虽问,记录多忘。若不集成,恐无遗简。更访得者,遂缀于后。勒成一卷,名曰问答杂征义」。
 
  刘澄集本,与石井本相合,只是现存本残缺了。「禀六代为先师,居七数为今教」:从序意看来,编集的时代,是并不太早的。「六代」与「七数」,正是石井本末七章的内容。神会被许为「七数」,至少是贬逐回来的事。称为「南阳和上」,只是习惯上的称呼,并不就是南阳时代所集成的。这部集子,除问答外,将『南宗定是非论』(『顿悟最上乘论』已编集在内,更可见这部集子的并不太早)部分编入。如胡适本的一、二0;石井本的九、一四、四七、四八、四九,都是。以问答为主,而将别部论的部分编入,所以胡适推论石井本的五0──五五(应为五六)章,是将『师资血脉传』编入(神会集四一八),极为可能。胡适本不取祖师传记,将『南宗定是非论』的一部分删去,更增加部分的问答,从文字的更通顺来说,是比较迟一些集成的。
 
  日本圆仁(八三八)入唐求法,留学十年,取回的经籍中,有「南阳和尚问答杂征义一卷,刘澄集」,与入矢义高所见本的题目相合。迟一些,圆珍(八五三──八五八)来中国,请得『南宗荷泽禅师问答杂征』一卷,都是这部问答集。近人称之为『神会语录』,也很好。 [P310]
 
 顿悟无生般若颂
  伦敦英国博物院所藏的炖煌写本斯坦因二九六号,又四六八号,题名『顿悟无生般若颂』,是一篇而被分散在两处的,与『传灯录』(卷三0)的『显宗记』同本。这一短篇,先标「宗本」说:
 
   「无念是实相真如,知见是无生般若。般若照真达俗,真空理事皆如:此为宗本也」。
 
  然后敷畅这一宗本义,而成一短篇。先标「宗本」,是模仿『肇论』的。在阐明宗义后,次明传授:
 
   「三世诸佛,教旨如斯。菩萨大悲,转相传授。至于达摩,届此为初;递代相传,于今不绝。……衣为法信,法是衣宗;衣法相传,更无别付」。
 
  体裁不是偈颂,不知为什么称为「颂」,不如称为『显宗记』的好。这正代表了神会对于禅,及禅门传授的立场。『传灯录』本──『显宗记』,有「西天二十八祖,共传无住之心,同说如来知见」的话。『南宗定是非论』,仅说西土八祖,是神会晚年的定本,所以『显宗记』的二十八祖说,应该是神会门下所增入的。
 
  
 
第三节 南顿北渐
  神会为了慧能「南宗顿教」的正统性,与神秀门下对抗,是当时禅宗的重要事实。关于「南 [P311] 宗」,第三章已经说过了。隋、唐的大统一,政治是北方胜过了南方,而南方文化,在南北统一中,却非常活跃。有南方特色的绘画,道教,都在那个时代发展出南宗。佛教的南宗,也在这个时代隆盛起来。虽然达摩传来的「南天竺一乘宗」,一向就称为南宗,然在南方精神有力的扩展下,神会自然会觉得,岭南慧能才是名符其实的南宗。慧能门下,有的自称「南方宗旨」,也就是这种意义。所以在本来就是南宗的南天竺一乘宗中,又演化为南宗与北宗的对立。
 
  神会称慧能的法门为南宗,神秀所传的是北宗:「师承是傍,法门是渐」,而南北从此对立起来。南北对立,不只是师承傍正的争执;「南顿北渐」,才是法门对立的实质。说到顿与渐,至少要明白两点:一是理的顿悟渐悟,一是行的顿入渐入。谛理,小乘有渐入四谛,顿悟灭谛的二派。大乘以「一切法本不生」为究极,中国虽有过渐悟、顿悟的辩论(如刘!7驺『无量义经序』所说),而大乘经义,从来都是「悟理必顿」的。如『楞伽阿跋多罗宝经』卷一(大正一六‧四八六上)说:
 
   「譬如明镜顿现一切无相色像,如来净除一切众生自心现流,亦复如是顿现无相无所有清净境界」。
 
  这就是理的顿悟。不过在顿悟中,古说七地悟无生忍(小顿悟),或说初地顿悟,或说初住就证悟,初信就证悟(后二者,比道生的时代略迟)。这就是证悟以后,还有一层层的深入。古 [P312] 人的解说,或多少不同,但依大乘,所证法是没有层次可说的;依智慧就可说,这所以「三乘皆依无为法而有差别」。道生是针对这悟入又悟入的见解,所以立大顿悟说。道生的顿悟说,保存于谢灵运的『辩宗论』,如『广弘明集』卷二0(大正五二‧二二五上)说:
 
   「有新论道士(指道生),以为鉴寂微妙,不容阶级。积学无限,何为自绝」!
 
  嘉祥在『二谛义』中,也曾有所引述:「大顿悟义,此是竺道生所辩。彼云:果报是变谢之宅,生死是大梦之境。从生死至金刚心,皆是梦。金刚后心,豁然大悟,无复所见」(大正四五‧ 一一一中)。道生以为,「积学无限」;不悟则已,「一悟则纷累都尽耳」,究竟成佛。所以,道生是积学无限的渐修顿悟说,与后代禅宗的见地,恰好相反。近代人欢喜将道生的顿悟,与禅宗的顿悟说相混合(其实,禅者早已不自觉的混而为一了),所以略为分别。扼要的说,一切大乘法门,都认为真如法性是顿悟的。
 
  说到行的顿入渐入,主要是从初发心到证悟成佛,如一定要历位进修,经三大阿僧祇劫,就是渐。如直捷的证入,成佛,「不历僧祇获法身」,就是顿。弥勒系的唯识学,马鸣的『大乘起信论』(论文分明说),决定要三祇成佛,是没有顿的。龙树论依『必定不定印经』,约根机利钝,说有渐入的,也有一发心就顿入无生,广度众生的。在中国佛教界,天台宗立四十二位,初发心住就分证实相(以上是圆修)。与(三论宗)嘉祥同门的均正,在『四论玄义』中,立初信 [P313] 位悟入义;后来贤首宗也如此说。大乘经中,『法华经』的龙女,发心就成佛道。『涅槃经』说:「发心毕竟二不别」。『楞伽经』说:「无所有何次」(有什么次第可说)!中国佛教,到了隋唐之间,发心顿入佛道,已是多数学者的共信了。
 
  北方禅师,以『楞伽』、『思益经』为无相教,是不立次第的顿禅。顿,是说发心能现生顿入佛慧,与佛不二。东山宗的「即心是佛」;「心外无佛,佛外无心」,都可说是顿禅。如代表神秀所传的『大乘无生方便门』(大正八五‧一二七三下)说:
 
   「诸佛如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地」。
 
  从神秀弟子义福修学的大乘和尚,曾到西藏去教授禅学。大乘和尚与印度来的莲华戒辩论,失败了,被禁止传授;这就是宗喀巴书中所说的「支那堪布」。现存炖煌本(斯坦因本二六七二号)『顿悟大乘正理诀』,就是大乘和尚的宗义。前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡为该书作序说:
 
   「我大师忽奉明诏曰:婆罗门僧等奏言:汉僧所教授顿悟禅宗,并非金口亲说,请即停废」。
 
  依上引二文,可见北宗也是自称「顿悟」的。那末,曹溪门下为什么自称为顿,以神秀所传的为渐呢?「顿」的意义,神会曾一再的说到(引文并见『神会和尚遗集』): [P314] 「出世间不思议者,十信初发心,一念相应,便成正觉。于理相应,有何可怪!此明顿悟不思议」(一00)。 「发心有顿渐,迷悟有迟疾。迷即累劫,悟乃须臾。若遇真正善知识,以巧方便直示真如,用金刚慧断诸位地烦恼,豁然晓悟。……恒沙妄念,一时顿尽。无边功德,应时等备」(一二一)。 「众生见性成佛道。又龙女须臾发菩提心,便成正觉。又欲令众生入佛知见。……唯存一念相应,实更非由阶渐。相应义者,谓见无念者,谓了自性者,谓无所得。以无所得、即如来禅」(一三一)。 「见诸教禅者,不许顿悟,要须随方便始悟,此是大下品之见」(二五二)。 「学道者须顿见佛性,渐修因缘,不离是生而得解脱。譬如母顿生子,与乳,渐渐养育,其子智慧自然增长。顿悟见佛性者,亦复如是,智慧自然渐渐增长」(二八七)。
 
  宣说「南顿北渐」的神会,当时是有根据的。初发心「一念相应」,「唯存一念相应,实非更有阶渐」。「一念相应」,就是「无念」。只此「无念」,「单刀直入」,「直了见性」,不假其他方便的,是顿。如以为「须随方便始悟」,也就是要经种种方便──摄心方便、观察次第方便,才能悟入的,就是渐。传说神秀的禅法,是:「专念以息想,极力以摄心。……趣定之前 [P315] ,万缘尽闭;发慧之后,一切皆如」。普寂他们是:「凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证」。这都显然有进修的层次,就是渐。「迷悟有迟疾」,渐悟当然是有的。但如以为「须随方便始悟」──非渐不可,即就是「大下品之见」了!神会所说,约根机的利钝说,更着重于法门的直捷。神会说「直了见性」;南方说「直指人心见性成佛」。「直了」,「直指」,南宗学者自觉得比起北宗来,更有资格称为「顿教」。
 
  『坛经』有关顿渐的意见,与神会所说大致相合,如说:
 
   「法无顿渐,人有利钝。迷(原作「明」)即渐契(原作「劝」),悟人顿修」(二三八中 ──下)。 「迷来经累劫,悟则须臾间」(三四二上)。 「何以渐顿?法即一种,见有迟疾。见迟即渐,见疾即顿。法无渐顿,人有利钝,故名渐顿」(三四二中)。 「神秀师常见人说:慧能法疾直指路。秀师遂唤门人僧志诚曰:汝聪明多智,汝与吾至曹溪山,到慧能所礼拜。但听,莫言吾使汝来。所听意旨,记取却来,与吾说,看慧能见解与吾谁迟疾」(三四二中)。
 
  『坛经』的顿渐说,与神会大意相合。顿与渐,是根机的利钝问题,不是「法」的不同。钝 [P316] 根累劫渐修,等到悟入,还是一样的「自性般若」。从应机的利钝说,直捷的开示悟入,是顿;须种种方便,渐次修学而悟入的,是渐。如「定慧等学」,「三学等」是顿;戒、定、慧的分别次第进修,是渐。所以南宗的称为「顿教」,是不假方便,直指直示的。「念佛名,令净心」的北宗,本渊源于道信的「入道安心要方便」,无念是念佛,契入心地明净。东山门下,不一定是非渐不可的,如『法如行状』(金石续编卷六)说:
 
   「今唯以一法、能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷,便得本心。(如禅)师以一印之法,密印于众意。世界不现,则是法界。此法如空中月影,出现应度者心」。
 
  法如的开法方便,「以一印之法,密印于众意」,不能说不是顿教。「法如乃祖范师资,发大方便,令心直至,无所委曲」。「众皆屈申臂顷,便得本心」,不能说不是顿悟。然从神秀以来,「以方便显」,门下都在方便渐修中用力。所以『传法宝纪』的作者杜胐,对神秀门下有说不出的慨叹,如说:
 
   「今之学者,将(念佛名,令净心)为委巷之谈。……悲夫!岂悟念性本空,焉有念处!净性已寂,夫何净心!念净都忘,自然满照。于戏!僧可有言曰:四世之后,变成名相,信矣!……今大通(神秀)门人,法栋无挠,伏膺何远?裹足宜行,勉哉学流,光阴不弃也」! [P317]
 
  从当时(法如开法以来,慧能还在世,比神会北上早得多)的情形看来,「净心」方便的次第化,已失去了东山法门──即心是佛的顿入气息。神秀所传,是有顿悟入道成分的,而「以方便显」,逐渐落入了渐修的情况。这难怪杜胐要慨叹,神会要专提「直了见性」,以「南宗顿教」宣告于天下了! [P319]


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