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《曹溪大师传》及其在中国禅宗史上的意义
 
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《曹溪大师传》及其在中国禅宗史上的意义

杨曾文
       
《曹溪大师传》,也称《曹溪大师别传》,记述中国禅宗南宗创始人惠能生平事迹和禅法语录,是编撰于8世纪的唐朝禅宗史书之一,久已在中国遗失。然而日本长期保存9世纪日本天台宗创始人最澄来唐求法期间抄录的此传的写本,18世纪曾刊印,在20世纪初刊印《续藏经》收载此书后,开始受到世人广泛的关注,并逐渐被更多学者利用和研究。

笔者据自己掌握的资料对此书作概要介绍和评述,希望今后中国学者在考察和研究禅宗早期历史中能结合《六祖坛经》对此书充分参考利用,并展开进一步研究。

一、《六祖坛经》和《曹溪大师传》

唐代禅宗成立之后曾产生多种记述禅宗代表人物、事迹和禅法的史书,然而在后来遗失很多,长期来主要借助宋代道原《景德传灯录》等五部灯史和普济《五灯会元》的记载来了解和研究中国禅宗形成和发展的历史,至于记述早期禅宗历史的《楞伽师资记》、《传法宝纪》、《历代法宝记》、《祖堂集》和《宝林传》(现仅保存有残本)等具有宝贵史料价值的史书曾长期从社会上消失,只是到上世纪二三十年代以后才从敦煌遗书中和韩国相继被发现,经过中外学者的整理和研究为世人了解和使用。至于早已遗失而至今仍未被发现的史书,例如《圣胄集》、《续宝林传》等,恐怕仍有相当数量。

惠能(638-713),唐代以后多写为慧能,是后来成为中国禅宗正统的南宗的创始人。记述他生平事迹和语录的《六祖坛经》是中国人佛教著作中唯一被奉为“经”文献。然而在禅宗传播和发展过程中,《六祖坛经》也形成多种章节、形式不同的本子。自明代以后中国最通行的是属于北宋云门宗契嵩禅师改编本《六祖坛经》系统的元代宗宝本《坛经》和所谓《曹溪原本六祖坛经》,其他则全部遗失。幸而进入20世纪二十年代以后,从敦煌文献中发现唐本《六祖坛经》,因在敦煌遗书中发现被称为《敦煌本六祖坛经》。现保存完整的有旧本与新本两种,皆已整理出版。此外,上世纪三十年代从日本陆续发现属于10世纪宋代惠昕改编本《坛经》的几种不同的刊本。属于惠昕本系统的刊本按发现地命名,包括名古屋真福寺本、石川县大乘寺本、京都兴圣寺本等。这为考察和研究惠能的事迹、禅法和中国禅宗发展史提供了新的资料,并通过这一研究促进了对中国禅宗历史、文献和中国文化史的研究。

正是在这种背景下,人们开始对《曹溪大师传》发生前所未有的兴趣。从内容来看,《曹溪大师传》与诸本《六祖坛经》一样是记述惠能的生平和禅法语录的文献,从某种意义上说,说《曹溪大师传》是另一种《六祖坛经》也不为过。

中国学者中最早对《曹溪大师传》进行研究的是胡适。1930年他写了《坛经考之一(跋曹溪大师别传)》(载《胡适文存第四集》),根据自己对《续藏经》中《曹溪大师别传》考察的结果,对《曹溪大师别传》的来源、著作年代及主要内容作了介绍。胡适认为,《曹溪大师别传》的最大价值就是可以用来考证北宋契嵩曾将此作为《坛经》的“曹溪古本”,利用其中的资料对“坛经古本”(指敦煌本《坛经》)作了较大的改编增补,将传中许多内容加到了《坛经》之中,不仅明藏本《坛经》属于契嵩改编的《坛经》,就是元代宗宝本《坛经》也是源自契嵩改编本《坛经》。明藏本《坛经》比敦煌本多出百分之四十的内容中,有相当部分取自《曹溪大师别传》。对此,他摘引相关内容作了说明:

今依明藏本的次第,列表如下:

一、行由第一:自“惠能后至曹溪,又被恶人寻逐”以下至印宗法师讲《涅槃经》,惠能说风幡不动是心动,以至印宗为惠能剃发,惠能于菩提树下开东山法门,——此大大段,约四百余字,敦煌本没有,是采自《曹溪大师别传》的。

二、机缘第七:刘志略及其姑无尽藏一段,敦煌本无,出于《别传》。

又智隍一段,约三百五十字,也出于《别传》的隍禅师一段,但改隍为智隍,改大荣为玄策而已。

三、顿渐第八:神会一条,其中有一段,“吾有一物,无头无尾,无名无字,无背无面,诸人还识否?”约六十字,也出于《别传》。

四、宣诏第九:全章出于《别传》,约六百多字,敦煌本无。但此删改最多,因为《别传》原文出于一个陋僧之手,谬误百出,如说“神龙元年(七○三)高宗大帝敕曰”,不知高宗此时已死了二十二年了!此等处契嵩皆改正,高宗诏改为“则天中宗诏”,诏文也完全改作。此诏今收在《全唐文》(卷十七),即是契嵩改本,若与《别传》中的原文对勘,便知此是伪造的诏书。

五、付嘱第十:七十年后东来二菩萨的悬记,出于《别传》,说详上文。

又《别传》有“曹溪大师头颈先以铁鍱封裹,全身胶漆”一语,契嵩采入《坛经》。敦煌本无。

又此章末总叙慧能一生,“二十四传衣,三十九祝发,说法利生三十七载”,也是根据《别传》,而稍有修正。

《别传》记慧能一生的大事如下:

三十四岁,到黄梅山弘忍处得法传衣。

三十四至三十九,在广州四会、怀集两县界避难,凡五年。

三十九岁,遇印宗法师,始剃发开法。但下文又说开法受戒时“年登四十”。

七十六岁死,开法度人三十六年。

契嵩改三十四传衣为“二十四传衣”,大概是根据王维的碑文中“怀宝迷邦,销声异域,……如此积十六载”,之文。又改说法三十六年为三十七年,则因三十九至七十六,应是三十七年。

以上所记,可以说明《曹溪大师别传》和《坛经》明藏本的关系。我曾细细校勘《坛经》各本,试作一图,略表《坛经》的演变史:

《坛经》古本──┐ 宋至和三年(1056) 元至元辛卯(1291)
(敦煌写本)  ├—契嵩三卷本——─宗宝增改本│──—明藏本
《曹溪大师别传》┘ 

然而胡适最后得出的结论是:《曹溪大师别传》是唐建中二年(781)“江东或浙中的一个和尚”、“一个无识陋僧妄作的一部伪书,其书本身毫无历史价值,而有许多荒谬的错误。”书中对惠能一生的记述,“大体用王维的《能禅师碑》”。

日本学者利用和研究《曹溪大师传》比中国学者早。近代早期著名佛教学者忽滑谷快天(1867-1934)在其《禅学思想史》(中国禅部分)第二编第十一章〈六祖慧能及其宗风〉中对慧能生平事迹的介绍中,将《曹溪大师传》作为依据的重资料之一,说:“对校《曹溪大师别传》、《宋高僧传》、《景德传灯录》、《六祖法宝坛经》四书而检慧能传,相互非无出入,大体则相一致。”是充分承认《曹溪大师传》的史料价值的。因为《曹溪大师传》中所纪的不少帝号年代有明显的错误,所以忽滑谷快天也指出“《别传》之纪年杜撰太甚”,一一给予纠正。当时尚未发现敦煌本《坛经》,所以忽滑谷快天利用的《坛经》是元代宗宝改编的《六祖法宝坛经》。

日本著名禅宗文献研究学者柳田圣山在其《初期禅宗史书的研究》第四章《祖师禅灯史的发展》的第二节、第三节中以《〈曹溪大师别传〉的出现》的标题对《曹溪大师别传》作了详细的论述,从此传的名称、内容结构、成立及存在的种种问题,作了比较周详的考察和论证,指出此传在撰写过程中受到广州光孝寺所存唐代法才《瘗发塔记》、王维《六祖能禅师碑铭》和《神会语录》的影响,然而在不少问题上有发展。然而他表示,对于《曹溪大师别传》中的种种史实的真伪还不好确定。《曹溪大师别传》中对作为“祖师禅之祖”的慧能形象所作的最出色的描绘,是“安史之乱之后所展开的新佛教动向的如实反映”。

此外的著作,有松本文三郎《关于〈关于曹溪大师别传〉》、内藤湖南《唐钞〈曹溪大师传〉》、花井正雄《〈曹溪大师别传〉解说》、宇井伯寿《第二禅宗史研究》第二章第一节、陆川堆云《六祖慧能大师》第四章第一节《关于〈曹溪大师别传〉》等。

然而日本在研究慧能传记、《六祖坛经》和《曹溪大师传》方面最引人注目的成果是驹泽大学禅宗史研究会编著、东京大修馆1978年出版的《慧能研究》。此书卷首全文刊载长期珍藏于日本天台宗大本山比睿山延历寺、现收藏于奈良国立博物馆的由最澄从唐带回的《曹溪大师传》(称比睿山本)的影印本,正文第一章就是《〈曹溪大师传〉的研究》。

此章第一节《关于曹溪大师传》,对此传的来源、日本现存不同写本或版本——睿山写本、江户时代无著道忠(1653-1744)抄写本、1762年京都兴圣寺刊本、《续藏经》本分别作详细介绍。在对《曹溪大师传》与其他慧能传记(包括久佚者)的介绍中,认为此传的出现与禅宗南宗的迅速兴盛,南宗有意“显彰”六祖慧能的事迹和禅法有密切关系,最后强调本传论证佛性思想、心性论、坐禅观独具特色,对后世禅宗有重大影响。

第二节《校订训注 曹溪大师传》,以比睿山本为底本,以无著道忠1734年抄写本、京都兴圣寺1762年刊本、1911年刊印《续藏经》的收载本为校本,将传记全文进行校订,然后加以分段、标点并译为日文,最后加上详细注释。这为读者阅读和利用《曹溪大师传》提供很大的方便。

《慧能研究》对《曹溪大师传》的题解和校订、注释,可以说是对以往日本研究此传的总结性成果。

二、《曹溪大师传》题目、著作年代和内容特色

《曹溪大师传》虽是唐朝禅僧所作,然而在中国早已湮没无闻,流传至今的只有日本求法僧最澄从唐带到日本的写本和源自这一写本的手抄本及刊印本。现根据《曹溪大师传》的内容和参考日本学者相关研究成果,对此略作介绍。

1、原传题目和内容

本传的题目原来不是《曹溪大师传》,而是很长的《唐韶州曹溪宝林山国宁寺六祖惠能大师传法宗旨,并高宗(按:据正文相关年号,应为中宗)大帝敕书兼赐物改寺额,及大师印可门人并灭度时六种瑞相,及智药三藏悬记等传》。

这个题目真实地概括了传中以下内容:

(1)“唐韶州曹溪宝林山国宁寺六祖惠能大师传法宗旨”。按中国禅宗惯例,常将寺称山,曹溪宝林山即曹溪宝林寺,在韶州(在今广东韶关曲江市)。宝林寺是南朝梁天监二年(503)武帝的赐名,进入唐代曾多次改名,中宗神龙年间(705-706)改名中兴寺、法泉寺、广果寺,玄宗开元九年(721)改为建兴寺,肃宗时改为国宗寺,宣宗时改南华寺。可见,这里用“宝林山国宁寺”是用唐肃宗之后的名称。“惠能大师传法宗旨”,是惠能向门下弟子和僧俗信众宣述南宗顿教禅法宗旨,体裁包括开法语录、对门下或前来求教者询问的答语等。

(2)“高宗大帝敕书兼赐物改寺额”中的“高宗”,据正文相关年号,应为中宗。此传记述,唐中宗在神龙元年正月十五日派中使(宦官)薛简前往曹溪宣敕书,请惠能入内道场说法,惠能请薛简转呈表奏以疾婉辞,然而应薛简之请向他说法并“指授心要”所谓:“一切善恶都莫思量,心体湛寂,应用自在。”据新旧《唐书》〈则天皇后本纪〉、〈中宗本纪〉和《通鉴》相关记载,武则天在神龙元年正月甲辰(二十三日)制太子(后即位为中宗)监国,乙巳(二十四日)传位于太子,丙午(二十五日)中宗即位。因此可以说,敕书应是武则天尚未退位时下的,然而中宗即位后并没有召回使者和敕书,也可以看作是武后和中宗共同下的,如果说是“则天太后、中宗敕书”也没有错。元代宗宝改编本所载相关内容就是源自此传,谓“神龙元年上元日,则天、中宗诏云……”,是有道理的。

(3)“大师印可门人”,是指惠能的弟子。传中记述的弟子有神会、僧崇、大荣、潭州瑝禅师、行滔等人,对他们事迹的记述有详有略。

(4)“灭度时六种瑞相”,本传最后记载惠能在日及死后寺中六种祥瑞现象,带有浓厚的神异传说色彩。

(5)“智药三藏悬记”。此传说,南朝梁时印度高僧智药最先来到曹溪,劝人修建宝林寺,预言170年后“有无上法宝于此地弘化”,意为惠能在曹溪听无尽藏尼读《涅槃经》之后发挥佛性道理,住入宝林寺,正应智药的预言。

2、著作年代:唐德宗建中二年(781)

《曹溪大师传》中有如下一段文字:

大师在日,受戒开法度人三十六年。先天二年壬子(按:“壬子”应改为“癸丑”)岁灭度,至唐建中二年,计当七十一年。

这段文字显然是《曹溪大师传》编撰者的话,记惠能去世到建中二年编撰此传结束的时间是七十一年。然而这一计算有误。惠能年七十六岁于唐玄宗先天二年(713)八月去世,至唐德宗建中二年(781)应当是68年,如果按古代传统算法连惠能去世的那一年也加上,应是69年而不到71年。然而据此可以确定,建中二年正是《曹溪大师传》成书之年。

作者在惠能去世相近70年的时候编撰此传,应当说他有机会接触到不少惠能弟子或再传弟子,以及曾经与惠能有过交往的其他僧俗信众,看到过不少记载惠能及其弟子事迹、语录的文献资料,也曾听过很多关于惠能的传说。正因为如此,《曹溪大师传》确实为后人提供在《六祖坛经》和其他资料中看不到的情况。

3、最澄将《曹溪大师传》带到日本

日本平安时代,中日佛教交流十分频繁。日本桓武天皇延历二十三年(804),最澄(767-822)为了学习天台宗教义和寻求天台宗典籍,获准与弟子义真搭乘遣唐使船入唐求法。时值唐德宗贞元二十年(804年)。当时中国禅宗正在迅速兴起,在南方特别是江浙一带特别盛行,其中以慧能下二世马祖道一(709-788)的法系最有影响。

最澄、义真先到台州天台山,先后拜谒修禅寺的道邃、佛陇寺的行满,从他们受天台教法和教籍,又从禅林寺的翛然受牛头禅派的禅法。唐贞元二十一年(805年),最澄与义真到达越州(治今浙江绍兴),在龙兴寺从密宗善无畏的再传弟子顺晓受密宗灌顶和曼荼罗、经书、图像等,然后搭乘遣唐使的船回国,带回佛经、天台宗与密宗的典籍等230部460卷。最澄死后,天皇谥“传教大师”之号。现存《传教大师将来台州录》、《传教大师将来越州录》,就是最澄从唐带回的图书目录。《越州录》清楚记载:“曹溪大师传一卷。”前面已介绍,本传原来的名称很长,这一名称也许是最澄给简化的。

问题是现存所谓“比睿山本”写本《曹溪大师传》是否最澄带回来的呢?写本后面署有“贞十九二月十三日毕”,意为贞元十九年(803)二月十三抄写完毕。然而最澄是贞元二十年(804)入唐的,怎么会署前一年的时间呢?实际上,这应是最澄来的前一年有人抄出,保存在越州某寺院的。最澄看到此书,自己或请“书手”按原样抄出。现存比睿山本后面盖有逆字体文字的古印“比睿寺印”,在背面夹缝的地方盖有三个斜体方框(◇)的印,里面有“比睿寺印”四字,方框内分别写有“天台”、“第一”、“最澄封”的文字。日本学者认为这确实是最澄从唐带回的。后来江户时代无著道忠的手写本、及京都圣兴寺刊印本的后面,或仿绘或木刻,皆保留了原有的印章和文字的标志。

京都北部的兴圣寺原是天台宗比睿山的子院,后成为临济宗寺院,在日本宝历十二年(1762)以“曹溪大师别传”为题用木版刻印《曹溪大师传》。卷首所载金龙沙门敬雄的叙和卷后所载祖芳《书曹溪大师别传后》,皆谓此刊本所依据的是最澄从唐带回的比睿山本。然而驹泽大学禅宗史研究会通过考察比较后明确指出:兴圣寺刊本中的错误语句几乎完全袭自道忠写本,不可能直接依据比睿山写本刻印。(《慧能研究》第一章第一节之二)20世纪初日本编印《续藏经》所收载的《曹溪大师别传》就是以兴圣寺刊本为底本,以比睿山写本为校本加以校订刊印的。

《续藏经》本《曹溪大师别传》的题目沿用兴圣寺本,比最澄《越州录》中所用的题目《曹溪大师传》增加一个“别”字,长期以来被国内外学者广泛使用,直到驹泽大学禅宗史研究会编著出版《慧能研究》,才将题目改回为《曹溪大师传》。1993年上海古籍出版社出版笔者《敦煌新本六祖坛经》中附录的《曹溪大师传》,所主要参考和依据的就是此书和石井修教授的论文《〈曹溪大师传〉考》。此后,由于学者依据的资料来源不同,《曹溪大师传》和《曹溪大师别传》两个书名并行。

4、内容特色

《曹溪大师传》绝不是如同胡适所说是唐代江东或浙中地区“一个无识陋僧妄作的一部伪书,其书本身毫无历史价值,而有许多荒谬的错误。”

的确,如前面所引胡适所指出的那样,《曹溪大师传》中存在不少人名、年号的错误,然而这些错误中有的十分明显,到底是原传作者的错误还是后来展转抄写的笔误,现在难以确定。只要仔细地对照早期有关记述惠能生平和禅法的文献资料就可以看出,《曹溪大师传》的内容十分丰富,不少内容可以从比它成立较早的文献和稍后的文献记载得到旁证,并且为后世史书继承。至于传中属于明显笔误的地方,是很容易改正的。

综观《曹溪大师传》,可归纳出以下几个主要特色:

(1)在早期出现的记载惠能生平事迹的著作中,《曹溪大师传》记述惠能事迹最多。其中重要的有:

惠能“少失父母,三岁而孤”,是说三岁时没有父亲,而后母亲又亡故,然后才离开新州北上求法。

惠能北上求法经过曹溪,是唐高宗咸亨元年(670)年三十(三十三);与当地刘至略结为兄弟,白天一起劳动,晚上听其姑无尽藏尼读《大涅槃经》,懂得佛性的道理。在曹溪期间曾住在建于南朝梁时的宝林寺,也曾跟乐昌县远禅师学习坐禅。

咸亨五年(674)到蕲州黄梅县拜谒弘忍,在对答中论佛性道理引起弘忍对他的赞赏,后来向他传授袈裟和禅法。

离开弘忍后,曾在广州的四会、怀集之间避难,经过五年时间。

仪凤元年(676)在广州制旨寺(后为光孝寺)听印宗讲《大涅槃经》,以论风幡之义引起印宗对他的注意,欣然为他披剃授戒。此传甚至连为惠能授戒的戒和尚、羯磨师、教授师的名字也都作了明确记载。

惠能按照自己的理解向印宗及众僧讲涅槃佛性之义,然后被送到曹溪。

唐中宗派使者薛简奉敕到曹溪请惠能入京内道场说法,惠能以疾不赴,惠能向薛简说法。……

在惠能去世后八年,他的弟子神会到南阳龙兴寺传法,向朝廷官员及僧俗信众宣讲惠能禅法,也介绍惠能事迹,并且在记载他语录的《南阳和尚问答杂征义》的最后载有六代祖师小传,其中《惠能传》虽也集中讲述惠能事迹,但十分简单,而且涉及的方面不多。在惠能去世三四十年前后,王维受惠能弟子神会之托撰《六祖能禅师碑铭》,对惠能生平也有介绍,然而受体裁的限制,语焉不详。至于惠能弟子法海编撰的祖本《六祖坛经》,在经过二三代流传之后,记述惠能的事迹可以想象虽有增多,然而据现存敦煌本《坛经》来看,也十分有限。比较起来,《曹溪大师传》记述惠能的事迹最多也最富于色彩。此后,五代南唐静、筠二禅僧编撰《祖堂集》、宋初赞宁编撰《宋高僧传》、道原编撰《景德传灯录》及陆续出世的其他禅宗史书,皆对惠能生平事迹有介绍,然而几乎皆吸收继承《曹溪大师传》中不少内容。

(2)惠能在法性寺受戒后应印宗之请向众僧说法,着重发挥涅槃佛性之义,所谓:“我有法,无名无字,无眼无耳,无身无意,无言无示,无头无尾,无内无外……”,神会说“此是佛之本源”,“本源者,诸佛本性”。在内容上虽与诸本《坛经》中讲的佛性思想一致,然而这里最为详细。因为他曾从无尽藏尼处听读过《大涅槃经》,对此便不感到意外。

(3)惠能在接待唐中宗派来的使者薛简的过程中,向薛简讲述顿教禅法并传授所谓“心要”,如:“道由心悟,岂在坐耶”;“若无生灭,而是如来清净禅,诸法空即是坐”;“烦恼即菩提,无二无别”;“无二之性,即是实性。实性者即是佛性”;“心要者,一切善恶都莫思量,心体湛寂,应用自在”等。应当说这些思想与敦煌本《六祖坛经》的内容是一致的,然而更加突出佛性和“不二”的思想。

至于唐中宗(原作高宗)敕书中所说得悉惠能“密受忍大师记,传达磨衣钵以为法信,顿悟上乘,明见佛性,今居韶州曹溪山,示悟众生,即心是佛。”其中的“明见佛性”的思想与敦煌本《坛经》中的“识心见性”是一致的;所谓“即心是佛”也与敦煌本《坛经》中的“此三身佛,从自性上生”,“三世诸佛,十二部经,在人性中本自具有”及“佛是自性作,莫向身外求”是一致的,未必可当作此敕是吸收马祖法系的禅法而伪作的证据。

(4)惠能去世后,上元二年(应为乾元元年,758)孝感皇帝(肃宗)依广州节度使韦利见之奏请,敕惠能弟子行滔送祖传袈裟到京城宫中供养,行滔以老疾辞,派弟子惠象随中使刘楚江将祖传袈裟送到京城内宫,宝应元皇帝(代宗)在永泰元年(765)又派人送回。这些记述,真实情况如何,难以确证,然而对于禅宗研究还是有参考价值的。

三、《曹溪大师传》在中国禅宗史上的意义

《曹溪大师传》虽产生于中国唐代,然而在中国本土久佚,长期以来人们对它一无所知。本传虽在9世纪被最澄带到日本,然而真正引起人们的注意并对它进行研究是在20世纪初被收入《续藏经》刊印之后。公正地说,《曹溪大师传》在中国禅宗史、文化史上都有重要的意义。

(1)为了解惠能生平、禅法和早期禅宗历史和提供了新的资料。在《曹溪大师传》发现以前,了解和研究惠能及早期禅宗历史主要靠明藏所收录的源自宋代契嵩改编本《六祖坛经》的元代宗宝本《坛经》、《宋高僧传》、《景德传灯录》及其他禅宗史书。在《曹溪大师传》公诸于世之后,又有新的禅宗文献相继出世,例如上世纪二三十年代以后从敦煌文献中发现《六祖坛经》、神会语录、北宗文献,又从日本各地陆续发现宋代惠昕本的几种不同版本,从韩国发现《祖堂集》。这样,为学者对比考察这些来源、体裁各异的文献,探索究明惠能的生平事迹、禅宗思想和早期禅宗历史开拓了更广阔有空间。

(2)《曹溪大师传》是考察诸本《六祖坛经》的形成演变问题的重要资料。在上世纪发现敦煌本《坛经》和其他早期禅宗文献之后,在中日两国掀起一股考察和研究《六祖坛经》和早期禅宗历史的热潮,推动了对中国禅宗史和佛教文化史的研究,先后产生很令世人瞩目的成果。现仅举三例:

例一:敦煌本《坛经》记载惠能初见五祖弘忍,弘忍问:“汝是岭南人,又是獦獠,若为堪作佛”惠能曰:“人虽有南北,佛性本无南北;獦獠身与和尚不同,佛性有何差别!”弘忍对惠能的回答十分赞赏。那么一个不识字的惠能如何懂得大乘佛教的佛性思想呢?从唐本《六祖坛经》(现有敦煌本)是得不到说明的,然而一看《曹溪大师传》便可得到理解,原来他在曹溪曾听人读过《大涅槃经》并讨论过佛性问题,甚至后来在广州法性寺受戒后还向印宗和众僧讲过涅槃佛性理论。

例二:宋代云门宗高僧契嵩(1007-1072)以著《辅教编》著称,他受郎简委托对“为俗所增损,而文字鄙俚繁杂”的《六祖坛经》进行改编,据说“得曹溪古本,校之勒成三卷”。(契嵩《镡津文集》卷三载郎简《六祖法宝纪叙》)契嵩改编本《坛经》在后世以曹溪原本《坛经》名称流传,另元代德异本《坛经》直接承自此本,宗宝本《坛经》虽也承自此本然而有较大改动。稍加对比就可以发现,契嵩本系统的《坛经》中的不少内容是取自《曹溪大师传》的,正如前面所引胡适指出的那样。如果没有《曹溪大师传》这个中间环节,我们对诸本《坛经》的内容和演变一定有不少难以理解和贯通的地方。

例三:比《曹溪大师传》出世要早三四十年的王维《六祖能大师碑铭》中有:

九重延想,万里驰诚,思布发以奉迎,愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝并敕书劝论,征赴京城。禅师子牟之心,敢忘凤阙?远公之足,不过虎溪。固以此辞,竟不奉诏。遂送百衲袈裟及钱帛等供养。(《全唐文》卷三二七)

说明武后、中宗曾降敕请惠能入京内道场说法,但惠能未奉诏前往,此后中宗又衲袈裟、钱帛等供养。比《曹溪大师传》晚三十多年的柳宗元所撰《大鉴禅师碑》说:

中宗闻名,使幸臣再征不能致。取其言以为心术。

刘禹锡所撰《大鉴禅师碑》也说:

中宗使中贵人再征,不奉诏,第以言为贡。上敬行之。

应当说,这些由唐代朝廷高官撰写的碑文中所说武后、中宗曾降敕并派使者迎请惠能入京、“取其言以为心术”、赏赐袈裟等事是可信的,不可能出于随意编造。据唐高宗时长孙无忌奉敕撰《唐律疏仪》卷二十五明载:

诸诈为制书及增减者绞(口诈传及口增减亦是),未施行者减一等(施行,谓中书覆奏及已入所司者。虽不关由所司,而诈传增减,前人已承受者,亦为施行)。

〈疏议〉对“诈为制书”解释说:

意在诈伪而妄为制敕及因制敕成文而增减其字者,绞。……未施行,减一等。

据此,在唐代,实际岂止是唐代,伪造诏敕是大罪,将被处于绞刑,即使未成为事实也将判减一等罪,发配三千里。因此,不能轻易怀疑上引这些记载是不可信的编造。

那么,武后、唐中宗是何时和如何降诏敕请惠能呢,是如何“取其言以为心术”呢?这些在《曹溪大师传》中有较详细记载。北宋时期契嵩据此书——“曹溪古本”对《六祖坛经》作增补时,也将这些内容吸进去,为后世诸本《坛经》及佛教史书所继承。

(3)《曹溪大师传》中关于惠能在广州法性寺对印宗和众僧说法中对佛性的阐述,所谓“佛性是不二之法”,“无二之性即是实性”;在接待中宗派的中使薛简过程中的说法,“烦恼即菩提,无二无别”,“实性者即是佛性。佛性在凡夫不减,在贤圣不增”,“心要者,一切善恶都莫思量”等等,为了解、研究惠能为代表的南宗顿教禅法提供了新的资料。

最后,顺便提出,迄今中国教内外学者对《曹溪大师传》似乎尚未引起足够的重视,研究很少。建议今后能有更多学者对此传进行深入的考察和研究,并以此为基础,参考外国特别是日本的成果对《曹溪大师传》重加校勘、分段和标点,以期校订出一个更好的校本,为今后更多人阅读和研究提供方便。



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 敦煌本《坛经》、《曹溪大师传》以及初期禅宗思想

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