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印度佛教思想史 第三章 初期「大乘佛法」
 
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第三章 初期「大乘佛法」
 
第一节 初期大乘经的流布
  西元前一世纪中,「大乘佛法」开始兴起,这是佛法而又大乘maha^ya^na的;倾向于理想的、形而上的,信仰而又通俗化的佛法。大乘经典的传出,从内容的先后不同,可以分为「初期大乘」与「后期大乘」。初期与后期的分别,是有经说可据的,如『解深密经』的三转*轮:初转是(声闻)「佛法」;二转与三转,就是「大乘佛法」的初期与后期(1)。又如『大集经』的『陀罗尼自在王品』:初说无常、苦、无我、不净;次说空、无相、无愿;后说不退转*轮,令众生入如来境界(2),也表示了大乘有先后的差别。大概的说:以一切法空sarva-dharma-s/u^nyata^ 为了义的,是「初期大乘」;以一切法空为不究竟,而应「空其所空,有(也作「不空」)其所有」的,是「后期大乘」。「初期大乘」经的传出,约自西元前五0年,到西元二00年顷,传出也是有先后的。也有思想与「初期」相同,而传出却迟在「后期」的,这如「部派佛教」,是先于大乘的,而在大乘流行中,部派也还在流行发展一样。 [P82]
 
  「初期大乘」经的部类繁多, 在「大乘佛法」的倾向下,多方面传出,不是少数地区、少数人所传出的。传出的,或起初是小部,渐渐的扩编成大部,如『般若经』。或各别传出,后以性质相同而合编的,如『华严经』。要确定「初期大乘」到底是那些经典,说明也真不容易!鸠摩罗什Kuma^raji^va译经,虽迟在西元五世纪初,但所译龙树Na^ga^rjuna的『大智度论』与『十住毗婆沙论』,是属于西元三世纪初的论典。「论」中广引大乘经,性质都是初期的,比西元三世纪后半,竺法护Dharmaraks!a所译的部分经典,反而要早些。龙树论所引大乘经,标举经名的,共二十六部;没有标出经名,而内容明确可见的,共八部;可能没有译成汉文的,有三部;还有泛举经名的九部。先叙述于下,作为「初期大乘」最可信的教典。
 
  属于「般若部」的,有「上品」十万颂,与玄奘所译的『大般若经』「初分」相当;「中品」二万二千偈,与『大般若经』「第二分」相当;「下品」──『道行』,与『大般若经』「第四分」及「第五分」相当。「中品」与「下品」,中国一向称之为「大品」与「小品」。属于「华严部」的,有「华藏世界品」,「十地品」,「入法界品」。属于「宝积部」的,有与「第三会」相当的『密迹经』;与「第五会」相当的『阿弥陀佛经』;与「第六会」相当的『阿!B粊佛国经』;与「第一九会」相当的『郁伽长者问经』;与「第三三会」相当的『离垢施女经』;与「第四三会」相当的『宝顶经』,这是原始的『宝积经』,『大宝积经』四九会,就是依此而汇编 [P83] 所成的。依『十住毗婆沙论』,今编入『大集经』的『无尽意菩萨经』,早期也是属于「宝积部」的(3)。
 
  不属于大部的,如『首楞严三昧经』;『般舟三昧经』,后代作为「大集部」,与经意不合;『贤劫三昧经』;『弘道广显三昧经』;『毗摩罗诘经』;『法华经』;『三十三天品经』,即『佛升忉利天为母说法经』;『放钵经』;『德女经』;『自在王菩萨经』;『海龙王经』;『大树紧那罗王所问经』;『文殊师利净律经』;『宝月童子所问经』;『三支经』「除罪业品」,与『舍利弗悔过经』相当;『智印经』;『诸佛本起经』;『诸法无行经』;『不必定入定入印经』;『持人[世]经』;『决定王大乘经』;『净德经』;『富楼那弥帝隶耶尼子经』。
 
  还有但举经名而不详内容的,如『云经』,『大云经』,『法云经』,都是「各各十万偈」的大部。昙无谶Dharmaraks!a所译『大云经』,不知是否十万偈『大云经』的一分?『六波罗蜜经』,可能是『六度集经』。『弥勒问经』,可能与『大宝积经』的「四一会」或「四二会」相当。『大悲经』,那连提耶舍Narendrayas/as也译有『大悲经』,不知是否相同!『方便经』,『阿修罗问经』,『断一切众生疑经』,内容不明。
 
  龙树所引的大乘经,不可能是当时大乘经的全部。从我国现存的译本来看,汉、魏、吴所译的,如『文殊问菩萨署经』,『内藏百宝经』,『成具光明定意经』,『菩萨本业经』(『华严 [P84] 经』「净行品」的古译)。西晋竺法护所译的,如『文殊师利严净经』,『文殊师利现宝藏经』,『等集众德三昧经』,『大净法门经』,『幻士仁贤经』,『济诸方等学经』,『文殊师利悔过经』,『如幻三昧经』等;鸠摩罗什所译的『金刚般若波罗蜜经』,『菩萨藏经』(『富楼那问』)等,也都是「初期大乘」的教典。大部、小品,部类是相当多的(4)!
 
  「大乘佛法」兴起的因缘,是多方面的。释尊入灭了,在「佛弟子的永恒怀念中」,「世间情深」,不能满足于人间(涅槃了)的佛陀buddha,依自我意欲而倾向于理想的佛陀,不过理想的程度是不一致的。如说如来tatha^gata无所不在,无所不能,无所不知,在大众部 Maha^sa^m!ghika系中,也不可能起初就是这么说的。佛是修行所成的,与声闻s/ra^vaka弟子的修行,当然会有些不同。从不断传出的释尊过去生中的本生ja^taka事迹,归纳出成佛的大行──波罗蜜多pa^ramita^,波罗蜜多译为「到彼岸」,也是「究竟完成」的意思。说一切有部Sarva^stiva^din立四波罗蜜多。「外国师」立六波罗蜜多──施,戒,忍,精进,静虑,般若。又有别立六波罗蜜多,去「静虑」而加「闻」的。赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya立十波罗蜜多。「外国师」所立六波罗蜜,是法藏部Dharmaguptaka、说出世部Lokottarava^din等所用,也是一般大乘经所通用的(5)。六波罗蜜是成佛的因行,发心成佛而修行的,名为菩萨 Bodhisattva。佛是福德、智慧都圆满的,依因果律,一定是菩萨长期修集福慧的成果。所以菩萨 [P85] 修行,说一切有部以为要经三大阿僧祇劫;「别部执有七阿僧祇」(6)。龙树评斥说一切有部说:「佛言无量阿僧祇劫作功德,欲度众生,何以故言于三阿僧祇劫?三阿僧祇劫有量有限」(7)!无量阿僧祇劫作功德,欲度众生,所以说没有一处不是释尊过去生中,舍身救度众生的地方。为法为众生而无限精进,忘己为人,不求速成──不急求自己的解脱成佛,而愿长期在生死中,从利他中去完成自己。菩萨修行成佛的菩提道,无比的伟大,充分的表现出来;这才受到佛弟子的赞仰修学,形成「大乘佛法」的洪流。菩萨道继承「佛法」,自利利他,一切都是以般若prajn~a^ 为先导的。般若的体悟法性,名为得无生法忍anutpattika-dharma-ks!a^nti;知一切法实相而不证(证入,就成为声闻的阿罗汉了),登阿鞞跋致avaivartika位──不退转。以前,名柔顺忍a^nulomiki^-dharma-ks!a^nti。修菩萨行的,「以一切智智相应作意,大悲为首,用无所得而为方便」(8)。菩提心bodhi-citta,大悲maha^karun!a^,(般若)无所得 apra^ptitva,三者并重。如以般若为先导来说,般若于一切法都无所得,在闻、思、修、证中,是最根本最重要的。「大乘佛法」的甚深,依般若无所得而显示出来。菩萨行太伟大了!一般人向往有心,而又觉得不容易修学成就,所以有「鱼子、庵罗华,菩萨初发心,三事因中多,及其结果少」的慨叹。恰好大众部等,说十方世界现前有佛,于是信增上人,以念佛(及菩萨)、忏悔等为修行,求生他方净土,见佛闻法,而得不退于阿耨多罗三藐三菩提anuttara-samyak-sam!bodhi [P86] 。「大乘佛法」是多方面的,传出也是多方面的,而「初期大乘」的主流,是般若为导的,甚深广大的菩萨行。
 
  重信行的,重智行的,重悲行的,大乘经从多方面传出,都是以修行为主,不是论典那样的。大乘经从那些地区传出,没有明确的记录,但一部分是可以推论而知的。如『般若经』原始部分,相当于『道行般若经』初「道行品」;后来发展而集成「下品」,一般所说的「小品般若」。再扩大而集成「中品」,一般称之为「大品般若」。再扩编为「上品」的十万颂。经典在传写中,偈颂或多或少,所以玄奘所译『大般若经』,就采取了五部──前五分。『道行般若波罗蜜经』卷四(大正八‧四四六上──中)说:
 
   「怛萨阿竭[如来]去(世)后,是般若波罗蜜当在南天竺;其有学已,从南天竺转至西天竺;其有学已,当从西天竺转至北天竺」。
 
  从南印度而西而北,除后来玄奘所译以外,「小品」、「大品」各译本,都是一致的。这说明了,「般若法门」是起于南印度,大众部系的化区。流行到西(南)印度,那是分别说部 Vibhajyava^din中,法藏部等的化区。再到北印度,那是(罽宾)以乌仗那Udya^na为中心的地区。经中说般若在北方盛大流行,暗示了「下品般若」是在这一地区集成的。玄奘所译,一致说从北方转至「东北方」,那是『般若经』从于阗而传来中国了,与「下品般若」集成的情形不 [P87] 合。「中品般若」融摄了北方说一切有部的部分「法数」;「上品般若」受到了犊子部Va^tsi^putri^ya 系的影响(9)。吕澄『印度佛学思想概论』,以为「般若部」中,『金刚般若经』成立最早(10),是不妥当的。『金刚般若经』说到「五眼」,出于「中品般若」的前分。「大身」,出于「中品」前分的「序品」。处处说「即非……,是名……」,也与「中品」后分,依胜义谛 parama$rtha-satya一切法不可得、不可说,依世俗谛sam!vr!ti-satya可说有一切相合。『金刚般若经』的成立,早也不过与「中品」相同。
 
  『华严经』,龙树论所引,已有晋译的初二品,「十地品」,「入法界品」。「入法界品」以文殊师利Man~jus/ri^南下,教化福城──觉城Bhaddiya-nagara的善财Sudhana童子,发菩提心,然后不断的南行,参访善知识,表示在家菩萨的修行历程。唐译「入法界品」,说到「华藏庄严世界海」,「一切世界海,一切世界种」(11),已接触到『华严』前二品的内容。在说一切有部中,善财是释尊的「本生」事迹;「入法界品」就以善财穷追不舍的精神,作为求法无厌,无限精进的菩萨典型。善财所住的福城,考定为古代乌荼Ud!ra,现在奥里萨Orissa 的Bhadraka地方。这里濒临大海,与龙树入龙宫得『华严经』的传说有关。唐德宗贞元十一年(西元七九五),乌荼国王向我国进献的『入不思议解脱境界普贤行愿品』,正是「入法界品」。「入法界品」的传出,与此地有关。善财由此而向南参访,表示了当时南方佛弟子心目中的 [P88] 菩萨形象(12)。南方传出的『华严经』部分,也流传到北方。大部『华严经』中,有「诸菩萨住处品」,提到了震旦──中国与疏勒。大部『华严经』的集成,说在印度北方,应该是没有问题的。
 
  「初期大乘」经中,与文殊师利有关的不少。文殊是现出家相的,却不重视释尊的律制。经上说:文殊是从东方宝氏世界、宝英如来(佛土与佛名,异译不一)那边来的(13),来了就没有回去,赞助释尊弘法,也独当一面的说法。多氏『印度佛教史』说:文殊现比丘相,来到欧提毗舍 Od!ivis/a月护Candraraks!a的家中,说大乘法,为人间流行大乘法的开始(14)。欧提毗舍为印度东方三大地区之一,就是现在的奥里萨,也就是善财的故乡;「文殊法门」与这一地区有关。文殊从东方(也可说南方,已属南印度)来,是「初期大乘」经的一致传说。『华严经』后出的「菩萨住处品」,说文殊住在东北的清凉山(15);文殊也就渐渐转化为中国五台山的菩萨了。
 
  重信愿的(大本)『阿弥陀佛经』,原本是着重无量光Amita^bha,从落日潜晖,而以那边的无量光明(净土)为理想的。无限光明的仰望,有崇仰太阳的意义;印度的毗卢遮那 Vairocana──日,也正受到『华严经』的尊重,不过阿弥陀佛,更多一些外来的气息。波斯 Pa^rasya的琐罗斯德(Zoroaster教,无限光明的神,名Ohrmazd,是人类永久幸福所仰望的(16);与阿弥陀佛的信仰,多少有点类似。『三宝感应要略录』卷上(大正五一‧八三一下)说: [P89] 「安息国人,不识佛法,居边地,鄙质愚气。时有鹦鹉鸟,……身肥气力弱。有人问曰:汝以何物为食?曰:我闻阿弥陀佛唱以为食,身肥力强,若欲养我,可唱佛名。诸人竞唱(佛名),鸟渐飞腾空中,……指西方而去。王臣叹异曰:此是阿弥陀佛化作鸟身,引摄边鄙,岂非现生往生!……以其(疑「!1驰是」之误)已来,安息国人少识佛法,往生净土者盖多矣」。
 
  这是出于『外国记』的传说。传说不在别处,恰好在安息Arsaces,也就是波斯,这就有传说的价值。安息人不识佛法,而有念阿弥陀佛的信仰,正说破了弥陀净土与印度西北的关系。
 
  「初期大乘」的主要教典,可以推定的是:『般若』,『华严』(部分),及思想介于『般若』、『华严』间的文殊教典,重于菩萨深广的大行,菩萨普入世间的方便,是兴起于南方,传入北方而大成的。重于信愿的,如『阿弥陀佛经』,是起于北方的。「初期大乘」的兴起,是佛教界的共同趋势,适应边区而面目一新。南方──乌荼,安达罗Andhra兴起的大乘,传入北方。北方大乘以(罽宾)乌仗那为中心,向东西山地延申;向南而进入平地,就是犍陀罗Gandha^ra ──众香城。这一带,是「大乘佛法」非常兴盛的地区(17)。这一地区,受到臾那人Yona,Yavana ,波斯人,塞迦人Saka的一再侵入;西元初,称为贵霜Kus!a^n!a王朝的大月氏人,又进入印度。其中,乌仗那,舍摩S/ami^等四国,是塞迦族,被传说为释迦S/a^kya同 [P90] 族。塞迦族与波斯人,有长期的合作关系,都是大乘的信仰者。这一地区,由于民族复杂,长期共存,思想比较能兼容并蓄,如声闻五部派的戒律,都在这里流行(18),就是一例。同时,印度各方面的政权起伏,而佛法却是超政治的,由南而北,也由北而中而南(反传南方,似乎少些),到处畅通。如起于北方的『阿弥陀佛经』,二大菩萨──观世音Avalokite$s/vara 与大势至Maha^stha^mapra^pta,与『入法界品』的观自在,及从空而来观自在菩萨处的正趣Ananyaga^min──二位菩萨,功德是相同的(19)。南、北思想的流通与相互影响,是不因政治而有所限碍的。总之,「初期大乘」的兴起,与南北边区佛教的开展有关。
 
  
注【7-001】『解深密经』卷二(大正一六‧六九七上──中)。
注【7-002】『究竟一乘宝性论』卷二引经(大正三一‧八二二上)。『大方等大集经』(二)「陀罗尼自在王菩萨品」。 (大正一三‧二一下)
注【7-003】『十住毗婆沙论』卷一六(大正二六.一0九下)。
注【7-004】初期大乘经类,参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一章(二四──三七)。
注【7-005】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第三章(一四0──一四三)。
注【7-006】『摄大乘论释』卷一一(大正三一‧二三一上──中)。
注【7-007】『大智度论』卷四(大正二五‧九二中)。
注【7-008】『大般若波罗蜜多经』(「二分」)卷四一二(大正七‧六七中──六八上)。 [P91]
注【7-009】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一0章(六九二──七0一)。
注【7-010】吕澄『印度佛学思想概论』(台湾天华出版社本九九──一0一)。
注【7-011】『大方广佛华严经』卷七一(大正一0‧三八六下)。
注【7-012】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一三章(一一一0──一一一七)。
注【7-013】『佛说文殊师利净律经』(大正一四‧四四八中)。
注【7-014】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本九六)。
注【7-015】『大方广佛华严经』卷二九(大正九‧五九0上)。
注【7-016】参照静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(二五一)。
注【7-017】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第七章(四四九──四五九)。
注【7-018】『大唐西域记』卷三(大正五一‧八八二中)。
注【7-019】『大方广佛华严经』卷六八(大正一0‧三六七上──中)。『观无量寿佛经』(大正一二‧三四四上──中)。
 
  
 
第二节 深智大行的大乘
  「初期大乘」经部类众多,法门也各有所重,而同以「发菩提心,修菩萨行,成就佛果」为目的;与「佛法」的修出离行,以「逮得己利」,当然会有众多的不同。然探究二者的根本差异 [P92] :「佛法」是「导之以法,齐之以律」,以达成正法久住,利乐众生为目的;而「初期大乘」,是重「法」的自行化他而不重「律」的。对于「法」,二者也不同。「佛法」是缘起prati^tyasamutpa^da 说,从众生──人类现实身心中,知迷悟、染净的必然而通遍的「法」,观一切为无常、苦、无我我所而契入的。「初期大乘」却以为这些是世俗谛sam!vr!ti-satya说,要依胜义谛parama$rtha-satya说。所以如说五蕴无常,「若如是求,是为行般若」,也要被斥为「说相似般若波罗蜜」了(1)。「初期大乘」的依胜义谛说,如『佛说文殊师利净律经』(大正一四 ‧四四八下)说:
 
   「彼土众生,了真谛义以为元首,不以缘合为第一也」。
 
  异译『清净毗尼方广经』作:「彼佛剎土,不知(苦)断(集),不修(道)证(灭,以上是四谛);彼诸众生重第一义谛,非重世谛」(2)。文殊师利菩萨是从东(南)方世界来的,那边的佛法,以了达真谛──胜义谛为先,不如此土的佛法,以缘起(四谛,世俗谛)为先要的。「此土」,是释尊以来传统的「佛法」;文殊所宣扬的「彼土」佛法,就是出现于东南印度的「大乘」maha^ya^na。依「佛法」说:「不问汝知不知,且自先知法住,后知涅槃」(3)。如实知缘起的法住智dharma-sthitita^-jn~a^na,是修道的必要历程,决不能离世间的如实知,而能得涅槃nirva^n!a的。然在「初期大乘」,无论是利根、中根、钝根;初学、不退转(4),都直从与涅 [P93] 盘相当的「甚深处」入门。『般若经』是「初期大乘」的重要经典,充分表达了这一意趣,试引经所说(5):
 
   1.「甚深相者,即是空义,即是无相、无作[愿]、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅槃义」。 2.「深奥处者,空是其义,无相、无作、无起、无生、(无灭)、无染、寂灭、离、如、法性界、实际、涅槃。须菩提!如是等法,是为深奥义」。
 
  这都是姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的。1.是『小品般若波罗蜜经』;2.是『摩诃般若波罗蜜经』,俗称「大品」。经中列举种种甚深义,唐玄奘译本结论为:「如是所说甚深义处种种增语,皆显涅槃为甚深义」(6)。涅槃是圣者自证的,非一般的意识分别、语言文字所能及的。不可说是「有」,也不等于「无」(7),『阿含经』只以遮离、譬喻,及「微妙」等形容词为方便来表示(8)。大乘『般若经』中,所说种种深义,都是涅槃的异名。如无生anutpa^da,离 nih!saran!a,灭nirodha,是『阿含经』常用来表示涅槃解脱的。空s/u^^nyata^、无相animitta 、无愿apran!ihita,是趣向涅槃的甚深观行,大乘经也就以此表示涅槃。(真)如tathata^、法界dharma-dha^tu、实际bhu^takot!i,在『大般若经』中,类集为真如等十二异名(9)。这些名字,如、法界等,『阿含经』是用来表示缘起法的,但在大乘经中,都作为胜义谛、涅槃的 [P94] 别名。「佛法」与「大乘佛法」的所重不同,依此而可以明了出来。
 
  『般若经』等着眼于佛弟子的修行,所说的甚深义,是言说思惟所不及的。这是以佛及阿罗汉的自证为准量的,如『大般若经』一再的说:「以法住性为定量故」;「诸法法性而为定量」;「皆以真如为定量故」;「但以实际为量故」(10);量prama^n!a是正确的知见,可为知见准量的。与『般若经』同源异流的,有关文殊菩萨的教典,也一再说:「皆依胜义」;「但说法界」;「依于解脱」(11)。这是大乘深义的特质所在,惟有般若──闻慧(音响忍)、思与修慧(柔顺忍)、修与现观慧(无生法忍)所能趣入。由此可见般若波罗蜜在菩萨道中的重要性,对经中所说:「一切法不可得」;「一切法本性空」;「一切法本不生」;「一切法本清净」(净是空的异名);「诸法从本来,常自寂灭相」,也可以理会,这都是「无所得为方便」的般若──菩萨慧与佛慧(「佛之知见」)的境地。
 
  大乘甚深义,从「佛法」的涅槃而来。但在「佛法」,见法涅槃──得涅槃智的阿罗汉,是「不再受后有」的,那菩萨的修「空性胜解」,直到得无生忍,还是不证入涅槃,怎么可能呢?我曾加以论究,如『空之探究』(一五一──一五三)说:
 
   「众生的根性不一,还有一类人,不是信仰、希欲、听闻、觉想,也不是见审谛忍,却有『有[生死]灭涅槃』的知见,但不是阿罗汉。如从井中望下去,如实知见水,但还不能尝到 [P95] 水一样(12)。……(绝少数)正知见『有灭涅槃』而不证得阿罗汉的;不入灭尽定而有甚深涅槃知见的,正是初期大乘,观一切法空而不证实际的菩萨模样。……有涅槃知见而不证的,在崇尚菩萨道的气运中,求成佛道,利益众生,才会充分的发扬起来」!
 
  大乘佛法」的甚深义,依于涅槃而来,而在大乘法的开展中,渐渐的表示了不同的涵义。起初,菩萨无生法忍所体悟的,与二乘的涅槃相同,『华严经』「十地品」也说:「一切法性,一切法相,有佛无佛,常住不异。一切如来不以得此法故说名为佛,声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法」(13)。「般若」等大乘经,每引用二乘所证的,以证明菩萨般若的都无所住。二乘的果证,都「不离是忍」(14),这表示大乘初兴的含容传统佛法。然菩萨是胜过二乘的,菩提心与大悲不舍众生,是殊胜的。智慧方面,依般若而起方便善巧upa^ya-kaus/alya,菩萨自利利他的善巧,是二乘所望尘莫及的;『华严经』「入法界品」与『维摩诘经』,称之为不可思议解脱 acintya-vimukta。发展到二乘的涅槃,如化城一样,「汝所得非(真)灭」(15)。这如一时睡眠;只是醉三昧酒(16),佛的涅槃才是真涅槃呢!「大乘佛法」的甚深涅槃,与「佛法」不同;简要地说,大乘是「生死即涅槃」。
 
  「佛法」的缘起说是:依缘有而生死流转,依缘无而涅槃还灭,生死世间与涅槃解脱,同成立于最高的缘起法则。不过叙述缘起的,多在先后因果相依的事说,这才缘起与涅槃,不自觉的 [P96] 对立起来。「缘起甚深」,「涅槃甚深」,是经、律中一致说到的,也就以缘起为有为sam!skr!ta ,以涅槃为无为asam!skr!ta(17),意解为不同的二法了。「大乘佛法」中,空性、真如、法界等异名的涅槃,是不离一切法,即一切法的,如『般若经』说:「色(等五蕴)不异空,空不异色(等);色(等)即是空,空即是色(等)」(18),『智度论』就解说为:「涅槃不异世间,世间不异涅槃」(19)。涅槃是超越凡情的,没有能所相,没有时空相,没有数量彼此差别相(近于某些神秘经验),是不能以心思语言来表示的。「佛法」重在超脱,所以圣者入涅槃的,不是人类的祈求对象,不落神教俗套,但不能满足世俗的迷情。「大乘佛法」的涅槃,可说是超越而又内在的,不着一切,又不离一切。从涅槃、真如、法界等即一切而超越一切来说,没有任何差别可说,所以说「不二法门」,「一真法界」。『维摩诘经』说:「一切法亦(真)如也」(20)。『文殊支利普超三昧经』说:「一切诸法悉归法界」(21)。『大般若经』说:「如是等一切法,无不皆入无相无为性空法界」(22)。以譬喻来说:「如种种诸谷聚中,不可说别」(23)。「万川四流,各自有名,尽归于海,合为一味」(24)。「如种种色身,到须弥山王边,皆同一色」(25)。这是在般若智证中,超脱名相而不可说是什么的,一切等于一,所以『佛说如幻三昧经』卷上(大正一二‧一四二下)说:
 
   「一切诸佛皆为一佛,一切诸剎[国土]皆为一剎,一切众生悉为一神[我],一切诸法悉为一法 [P97] 。是一定[空?]故,故名为一;亦非定一,亦非若干」(26)。
 
  「一」,还是相待而立,对种种说。众生心境是无限差别,所以说不二,说是一,而其实是非定一,也非若干的,不妨说「不一不异」。大乘行者的超越修验,结合了佛菩萨普化无方的信心,一切是一,更表现为一与多的互相涉入,如『大方广佛华严经』卷七七(大正一0‧四二三中)说:
 
   「是以一劫入一切劫,以一切劫入一劫,而不坏其相者之所住处。是以一剎入一切剎,以一切剎入一剎,而不坏其相者之所住处。是以一法入一切法,以一切法入一法,而不坏其相者之所住处。是以一众生入一切众生,以一切众生入一众生,而不坏其相者之所住处。是以一佛入一切佛,以一切佛入一佛,而不坏其相者之所住处」。
 
  一,是平等不二;平等就不相障碍,于是劫[时间]、剎[国土]、法、众生、佛,都是一切在一中,一在一切中:相互涉入,各住自相而不乱。「佛剎与佛身,众会[众]及言说[法],如是诸佛法,众生莫能见」(27):这样的境界,对众生来说,只能存在于理想信仰之中。
 
  在大乘兴起中,般若法门得到最大的发展,如般若部教典的不断传出,现存的「上品般若」有十万偈,可以看出般若法门流行的普遍。『般若经』重于菩萨行,以般若摄导六度万行,趣入一切智sarvajn~a^地,特别是空义的阐扬。「空」,本于『阿含经』的无我我所空,是各部派 [P98] 所同说的。『原始般若』部分,并没有说到空,只说离、无所有、无生、无所得等。「下品」─ ─『小品般若』才说「一切法空」;「须菩提为随佛生,有所说法,皆为空故」(28)。所说「一切法空」,还是总说而不是别名。「中品」──『大品般若』,取「阿含」及部派所说,依大乘义而为种种空的类集。如「中品」「前分」说七种空;「后分」说十四空;「中品」集成时,更总集为十六空,又进而说十八空,如『大般若经』的「第三分」与「第二分」。「上品」──『大般若经』「初分」,更增说为二十空(29)。由于『般若经』的成立种种空,又在经中处处广说,于是『般若经』义,倾向于空的阐扬,也影响了其余的大乘经,似乎「空」是『般若经』的心要了。其实,『般若经』所说的空(性),是深奥处,与无生、真如、法界、涅槃等同一内容。所以称之为空,固然是修行重在离妄执,脱落名相的体悟,也是形容圣者心境的了无住着,无所罣碍。「佛法」的空,是这样而受到修行者的重视;在大乘『般若经』中,大大应用而发扬起来。『般若经』说空,着重于本性空prakr!ti-s/u^nyata^,自性空svabha^va-s/u^nyata^。种种空的所以是空,是「本性尔故」,所以可说「本性空」是一切空的通义。(胜义)自性是真如、法界等异名,如『摩诃般若波罗蜜经』卷一0(大正八‧二九二中)说:
 
   「云何名为无为诸法相?若法无生无灭,无住无异,无垢无净、无增无减诸法自性。云何 名诸法自性?诸法无所有性,是诸法自性,是名无为诸法相」。 [P99]
 
  自性空,不是说自性是无的,而是说胜义自性(即「诸法空相」)是不生不灭,不垢不净、不增不减的。自性是超越的,不落名相的无为(涅槃)。但在经中,也有说世俗自性是虚妄无实 ──空的,说无自性nih!svabha^va故空(30)。在大乘论义中,无自性空有非常重要的地位,然以『般若经』来说,空,决不是重在无自性的。『般若』等大乘经,是以真如、法界等为准量的。菩萨的空相应行,是自利利他的,体悟无生而进成佛道的大方便。
 
  大乘以真如、法界为准量,即一切而超越一切,不可说、不可示、不可分别,一切是无二无别的。但在菩萨修行中,又说六度、四摄、成熟众生、庄严国土,在众生心境中,不免难以信解。『般若经』「方便道」中,一再的提出疑问,总是以二谛来解说,也就是胜义谛中不可安立,依世俗谛作这样说。这是以众生心境、佛菩萨智境的不同来解说。然一切本性空,一切本来清净,众生也本来如此,为什么会生死流转,要佛菩萨来化度呢!「佛法」依缘起,成立生死流转、涅槃还灭;从众生现实出发,所以没有这类疑问。大乘经重在修证,出发于超越的证境,对生死流转等说明,不太重视。偶然说到的,如『大般若波罗蜜多经』(第五分)卷五五六(大正七‧八六七下)说:
 
   「佛告舍利子:如无所有,如是而有,若于如是无所有法不能了达,说为无明。愚夫异生于一切法无所有性,无明、贪爱增上势力,分别执着断常二边,由此不见不知诸法无所有 [P100] 性。不见不知,……于如实道不知不见,不能出离三界生死;不信谛法,不觉实际,是故堕在愚夫数中。由斯菩萨摩诃萨众,于法性相都无执着」。
 
  凡夫的生死流转,根源在无明avidya^,这是「佛法」所说的。依『般若经』说,无明不能了知一切无所有性,由于不知而起执着,不能出离生死。所以菩萨以般若而不起执着,不执着而能得解脱。这不外迷真如而有生死,悟真如而得解脱的意思。「初期大乘」经说,大抵如此。如『维摩诘经』说:「问:善不善孰为本?答曰:身为本。又问:身孰为本?……颠倒想孰为本?答曰:无住为本。又问:无住孰为本?答曰:无住则无本。文殊师利!从无住本立一切法」(31) 。从心行的善与不善,层层推求,到达「依无住本立一切法」,而「无住则无本」。无住,古德或解说为无明住地。然无住的原语为aniketa,无明住地为avidya^-va^sa-bhu^mi,梵文不同,古人是望文取义而误解了!无住应是一切法都无住处,如虚空一样,一切色法依此而有,而虚空却更无依处。所以「依无住本立一切法」,就是「不动真际建立诸法」。依胜义超越境地,立一切法,说明一切法,真是甚深甚深,众生是很难理解的!
 
  「般若波罗蜜」,在菩萨修学中,是最重要的。「中品」──『大品般若经』初,劝学般若,如要学任何法门,都「应学般若波罗蜜」。因为修学般若,一切法门在般若──空相应中,都是成佛的方便upa^ya。所以在说明大乘──摩诃衍maha^ya^na的内容时,举出了「六波罗 [P101] 蜜」,「十八空」,「百八三昧」,「四念处……八圣道分」,「十一智」,「三三昧」,「十念」,「十力」,「四无所畏」,「四无阂智」,「十八不共法」,「陀罗尼门」(四十二字母)等法门。「四念处……八圣道分」,「十智」(十一智中除如实智),「三三昧」,「十念」,都是声闻修学的法门,但菩萨与般若相应来修习,「以不可得故」,都是成佛的方便了。经上说:「菩萨摩诃萨以一切诸法不可得故,乘是摩诃衍,出三界,住萨婆若」[一切智](32)。依据这一意义,般若以无所得为方便,般若是大方便,离般若就一切都不成其为(成佛的)方便了。然菩萨的利益众生,在世俗事中,不能说般若都无所得就够了。方便有多种意义,对般若的「体真」,而论悲愿利济的「涉俗」,方便与般若是同样重要的。『维摩诘所说经』卷中(大正一四、五四九下)说:
 
   「智(般若)度菩萨母,方便以为父,一切众导师[佛],无不由是生」。
 
  般若与方便,是成佛的两大因素,而且是相助相成的,所以说:「无方便慧缚,有方便慧解;无慧方便缚,有慧方便解」(33)。没有方便的慧──般若,是要证实际而成小果的;没有般若的慈悲方便,只是人天善业,对佛道来说,都是系缚。只有般若与方便的相资相成,才能实现大乘的不思议解脱。这样,如『须真天子经』「偈颂品」,广泛的对论,什么是「智慧」[般若],什么是「善权」[方便],以说明二者在菩萨行中的重要性(34)。在菩萨利他行中,「方便」受到重视,所 [P102] 以『大树紧那罗王经』,在以三十二法净六波罗蜜外,又说「有三十二法,净方便波罗蜜」(35),成为七波罗蜜说。『华严经』为了满足十数,说了多种的十波罗蜜(36)。然西晋竺法护,姚秦鸠摩罗什,东晋佛陀跋陀罗Buddhabhadra,在所译『华严』的「十地品」中,都没有说到在方便以上,更加愿、力、智而成的十波罗蜜。六度加方便、愿、力、智,成为一般定论的十波罗蜜,是属于「后期大乘」的。
 
  「方便」在「大乘佛法」中的重要性(更影响到「秘密大乘佛法」),是应该特别重视的。罗什所译『维摩诘所说经』,经题下注「一名不思议解脱」。『华严经』的「入法界品」,『智度论』称为『不可思让解脱经』;「四十华严经」题,也作「入不可思议解脱境界」。解脱 vimukti是「佛法」的修行目标,「大乘佛法」称为「不思议解脱」,形式与方法上,应有某种程度的差异;差别的重点,就是方便。一、菩萨道是依释尊过去的本生ja^taka而形成的。在本生中,修菩萨行的,不一定是出家的。如善财Sudhana所参访的善知识(菩萨),多数是人。出家的,有比丘,比丘尼。在家的,有仁慈的国王,法官,航海者,医师,制香师,语言学者,数学家,长者,优婆夷,童女等;也有方便示现残酷严刑的国王,爱欲的淫女,愚痴的「服树皮衣」的外道仙人,「五热炙身」的苦行婆罗门。也有不是人的,如一头四手的大天(神);众多的夜天,是女性的夜叉yaks!a。有的是出家,有的是在家;有的是人,有的是鬼神:这 [P103] 样的菩萨而修菩萨行,当然与「佛法」不同了。二、「佛法」中,在家是可以证果的,但住持佛法,属于出家僧。不涉政治,不事生产,表现谨严拔俗的清净形象。为了维护僧伽的清净,有些地方是不能去的,有些人是不能随便接触的,有些事是不可以做的。遵守传统制度,与社会保持适当距离,对佛法的普化人间,似乎有所不足。「大乘佛法」的菩萨,以不同身分,普入各阶层,从事不同事业,以不同方便,普化人间。理想的「大乘佛法」,与谨严拔俗的比丘生活,说法利生,作风上显然不同。就是现出家相的文殊菩萨,不在僧中雨安居va^rs!ika,而在「王宫采女中,及诸淫女、小儿之中三月」(37),也与传统的出家生活不同。这一大乘的方便风格,正是受了流行这一地区,重「法」而不重「律」的大众部Maha^sa^m!ghika系的影响。鸡胤部 Kukkut!ika主张,衣、食、住一切随宜;北道部Uttra^pathaka说有在家阿罗汉。南方大乘 ──「文殊法门」,「入法界品」所表现的解行,就是在这种部派思想上,适应地域文明而发展起来的。「原始般若」应用否定的、反诘的语句,本与「文殊法门」相近。「般若」流入北方而大成,虽同样的着重于胜义的体悟,而改取平实的语句,且引用说一切有部Sarva^stiva^din等术语。「文殊法门」在南方,充分的发展起来。「入法界品」善知识的种种方便,不妨说是集当时「文殊法门」的特性,而以善财童子的参学,表示出大乘方便的特色。三、菩萨的示现残杀,示现淫欲,示现为鬼、畜、外道、魔王,那是大菩萨利益众生的方便,姑且不论。修学菩萨道的 [P104] 作风,也与「佛法」不同,如『清净毗尼方广经』(大正二四‧一0八0中)说:
 
   「(此土所说)一切言说,皆是戏论,是差别说,呵责结使说。世尊!(文殊来处)宝相佛土无有是说,纯明菩萨不退转说,无差别说」。
 
  此土释尊的教说,的确是差别说。有苦有乐,有邪有正,有杂染也有清净。「结使」,使就是随眠anus/aya。释尊总是呵责烦恼kles/a,以烦恼为生死的原因,劝弟子舍断烦恼,以无漏智得解脱。文殊国土的「无差别说」,是「皆依胜义」,一一法到究竟处,是一切法不生,一切法清净,无二无别的如、法界,是没有差别可得的。这才能不着烦恼又不离烦恼,不着生死而不离生死。文殊所代表的不思议解脱,如『诸法无行经』说:胜意比丘持戒、得定,少欲知足,修头陀行,这是「佛法」中的比丘模样。喜根比丘不称赞少欲知足,严持戒律,但说诸法实相 ──贪、瞋、痴性即法性;说贪欲、瞋恚、愚痴──一切法无障碍。如偈说:「贪欲是涅槃,恚、痴亦如是,于此三事中,有无量佛道」。「若人无分别,贪欲、瞋恚、痴,入三毒性故,则为见菩提,是人近佛道,疾得无生忍」(38)。这就是一般所说的烦恼即菩提,文殊法门是着重于此的 (39)。说得平实些的,如『般若经』说:「若人已入正位,则不堪忍发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故?已于生死作障隔故」(40)。菩萨是要长期在生死中度众生的,如入正位──入正性离生,断烦恼而证圣果,那就多也不过七番生死,不能长在生死修菩萨行了。所以说「菩萨不断烦恼」。 [P105] 但不断烦恼,只是不断,而猛利、相续烦恼,能造作重大罪业的,还是要伏除的。只是制伏了烦恼,净化了烦恼(如驯养了猛兽一样),留一些烦恼,才能长在生死,利益众生。这样,对菩萨修行成佛来说,如有善巧方便,烦恼是有相当意义的。『维摩诘所说经』卷中(大正一四‧五四九中)说:
 
   「以要言之,六十二见及一切烦恼,皆是佛种。……若见无为入正位者,不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地,不生莲华;卑湿淤泥乃生此华。……当知一切烦恼为如来种,譬如不下巨海,不能得无价宝珠,如是不入烦恼大海,则不能得一切智宝」。
 
  「初期大乘」佛法,着重于胜义法性的契入,所以能不离烦恼、不着烦恼,于生死海中利益众生,以圆满一切智──无上菩提。本着这样的慧悟,摄化众生,也就处处可行方便。对于传统的「佛法」,是有冲击性的,所以佛教界有「大乘非佛说」,及声闻法是「小乘」hi^naya^na的相互对立。
 
  深广的菩萨大行,是「大乘佛法」的主要部分,而究竟圆满的佛果,也多方表显出来。十方诸佛的净土,清净的程度是不一致的。有赞扬某佛与佛的净土;也有说某佛比其他佛与佛的国土更好。抑扬赞叹,无非是「为人生善」,引发人的信心而已。佛果,是修菩萨因行所成的,是「大乘佛法」的通论。人间成佛的释尊,由于本生ja^taka等传说,修广大因行,怎么成了佛, [P106] 还有多种不理想的境遇?依此而引出方便示现的化身nirma^n!a-ka^ya,真实的法身 dharmaka^ya──二身说。然「初期大乘」经,说「如是我闻:一时,佛在」某处,还是人间的释尊。如『华严经』说:「佛在摩竭提国,阿兰若法菩提场中,始成正觉」(41)。以佛的神力,见到了「华藏庄严世界海」;见到了「佛身充满于法界,普现一切众生前,随缘赴感靡不周,而恒处此菩提座」(42)。佛名毗卢遮那,又说:「或名释迦牟尼,或名第七仙,或名毗卢遮那,或名瞿昙氏」 (43)。这显然释尊与毗卢遮那不二;修行圆满而成佛,毗卢遮那与释迦牟尼S/a^kyamuni,是同一佛而随机所见不同,所以古有「舍那释迦,释迦舍那」的通论。『首楞严三昧经』的意趣,与『华严』相近。东方的照明庄严自在王如来说:「如彼释迦牟尼佛寿命,我所寿命亦复如是。… …我寿七百阿僧祇劫,释迦牟尼佛寿命亦尔。……彼佛身者,即是我身。……我寿七百阿僧祇劫,乃当毕竟入于涅槃」(44)。照明庄严自在王如来与释尊,是二而一、一而二的。释尊的寿命那么久,还是「毕竟入于涅槃」,与传统所说,前佛涅槃,后佛继起说相合。西方的阿弥陀佛,寿命无量无边,还是「然后般泥洹者,其廅楼!1宋[观音]菩萨便当作佛」(45)。说得突出些的,如『妙法莲华经』卷五(大正九‧四二下)说:
 
   「我成佛以来,甚大久远!寿命无量阿僧祇劫,常住不灭」。 「诸善男子!我本行菩萨道所成寿命,今犹未尽,复倍上数」。 [P107]
 
  『法华经』开权显实,会三乘归一乘,说法者是释尊。接着,显示释尊的法身,成佛已经很久很久了!一则说:「常住不灭」;再者说:「寿命今犹未尽,复倍上数」──有数量是有尽的。成佛以来甚大久远的,当然不是王宫诞生,伽耶Gaya^成道,拘尸那Kus/inagara入灭的;燃灯佛Di^pam!kara授记,也只是方便说。这样,大通智胜Maha$bhijn~a^-jn~a^na$bhibhu^ 如来教化十六王子,现在成佛,也是方便说了!佛的究竟实义,显然的不可思议!但到底是常住不灭呢,还是有尽而后佛继起呢?不过,『法华经』还是说本行菩萨道而成佛的。
 
  
注【8-001】『小品般若波罗蜜经』卷三(大正八‧五四六下)。
注【8-002】『清净毗尼方广经』(大正二四‧一0七六中)。『寂调音所问经』(大正二四‧一0八一下)。
注【8-003】『杂阿含经』卷一四(大正二‧九七中)。
注【8-004】『摩诃般若波罗蜜经』卷二一(大正八‧三七二上)。
注【8-005】1.『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六六上)。2.『摩诃般若波罗蜜经』卷一七(大正八‧三四四上)。
注【8-006】『大般若波罗蜜多经』 (第二分)卷四四九(大正七‧二六九上──下)。
注【8-007】『杂阿含经』卷九(大正二‧六0上)。
注【8-008】『杂阿含经』卷三一(大正二‧二二四中)。『相应部』(四三)「无为相应」(南传一六上‧七七──九七)。 [P108]
注【8-009】『大般若波罗蜜多经』(初分)卷三(大正五‧一三中)。
注【8-010】『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四六0(大正七‧三二七上);卷四六二(大正七‧三三六中);卷四六三(大正七‧三四0中);卷四七三(大正七,三九四中)。
注【8-011】『大般若波罗蜜多经』(「那伽室利分」)卷五七六(大正七‧九七五上)。『濡首菩萨无上清净分卫经』卷下(大正八‧七四六上)。『佛说决定毗尼经』(大正一二‧四一上)。
注【8-012】『杂阿含经』卷一四(大正二‧九八下)。『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三‧一七0──一七一)。
注【8-013】『大方广佛华严经』卷二六(大正九‧五六四下)。
注【8-014】『摩诃般若波罗蜜经』卷七(大正八‧二七六上)。
注【8-015】『妙法莲华经』卷三(大正九‧二七上──中)。
注【8-016】『无极宝三昧经』卷上(大正一五‧五0七下);『楞伽阿跋多罗宝经』卷二(大正一六‧四九七下)。
注【8-017】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八三下)。
注【8-018】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二二三上)。
注【8-019】『大智度论』卷一九(大正二五‧一九八上)。
注【8-020】『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五四二中)。
注【8-021】『文殊支利普超三昧经』卷下(大正一五‧四二三下)。 [P109]
注【8-022】『大般若波罗蜜多经』(第二分)卷四七二(大正七‧三九一上)。
注【8-023】『入法界体性经』(大正一二‧二三四下)。
注【8-024】『须真天子经』卷四(大正一五‧一一一上)。
注【8-025】『摩诃般若波罗蜜经』卷二一(大正八‧三六九下)。
注【8-026】『清净毗尼方广经』(大正二四‧一0八0中──下)。
注【8-027】『大方广佛华严经』卷一三(大正一0‧六八下)。
注【8-028】『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五五八下)。又卷六(大正八‧五六二中)。
注【8-029】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一0章(六八六──六八八、七一五──七二六)。『空之探究』第三章(一五五──一七0)。
注【8-030】参阅拙作『空之探究』第三章(一八0──一八六)。
注【8-031】『维摩诘所说经』卷中(大正一四‧五四七下)。
注【8-032】『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八‧二六一上)。
注【8-033】『维摩诘所说经』卷中(大正一四‧五四五下)。
注【8-034】『须真天子经』卷四(大正一五‧一0九中──一一0上)。
注【8-035】『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五‧三七七下──三七八上)。
注【8-036】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一三章(一一0二──一一0三)。 [P110]
注【8-037】『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四‧四六0上──中)。『大方广宝箧经』卷中(大正一四‧四七四上)。
注【8-038】『诸法无行经』卷下(大正一五‧七五七上──七六0上)。
注【8-039】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一二章(九二八──九四0)。
注【8-040】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五四0上)。
注【8-041】『大方广佛华严经』卷一(大正一0‧一中)。
注【8-042】『大方广佛华严经』卷六(大正一0‧三0上)。
注【8-043】『大方广佛华严经』卷一二(大正一0‧五八下)。
注【8-044】『首楞严三昧经』卷下(大正一五‧六四四下──六四五上)。
注【8-045】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三0九上)。
 
  
 
第三节 方便易行的大乘
  「大乘佛法」,还有重信仰与通俗化的一面,对「大乘佛法」的发展演化来说,是有非常重要性的。为了适应慧prajn~a^弱信s/raddha^强的根性,「佛法」有六念──六随念 s!ad!anusm!r!taya法门。遭遇恐怖的,特别是病重而濒临死亡边缘的,可依六念的修行(忆念),能得到心无怖畏。六念是:念佛,念法,念僧,是忆念(信敬)三宝的功德;念戒是忆念自己的 [P111] 戒行清净;念施是忆念自己所作的清净布施功德;念天是念六欲天,有信有戒有施的,不会堕落,一定能生于庄严的天界(1)。在「大乘法门」中,广说十方佛与庄严的国土。东方妙喜Abhirati 世界的阿!B粊佛Aks!obhya,西方极乐Sukha^vati^世界的阿弥陀佛Amita^bha,在众多的佛世界中,受到大乘行者的特别尊重。「佛法」为信行人s/raddha$nusa^rin说六念法门,是为了慧力不足,生怕堕落,没有现生修证的自信。大乘念佛buddha$nusmr!ti法门的开展,也是为了佛德崇高,菩萨行伟大,佛弟子是有心向往的;但想到长期在生死中利益众生,又怕在生死中迷失了自己。所以依信愿忆念力,求生净土,能见佛闻法,也就不忧退堕了。念佛法门的广大发展,说明了菩萨行是甚深广大的;修菩萨行成佛,是并不容易的。往生净土而不忧退堕,正与六念,特别是念天意识的共通性。大乘的念佛法门,众多而又广大。除『阿弥陀经』,『阿!B粊佛国经』,编入「宝积部」以外,众多的念佛法门,在『大正藏』中,主要是编入「经集部一」。念种种佛的目的,是为了:一、「往生佛国」:念佛而往生佛国,可以见佛闻法而不断的进修了。二、「不退菩提」:念佛的能不退阿耨多罗三藐三菩提心,也就不会退堕二乘了。三、「得陀罗尼」:陀罗尼dha^ran!i^的意义是「持」,念佛能生生世世的不忘失佛法。四、「忏悔业障」:在「佛法」中,忏──忏摩ks!ama的意义是「容忍」,求对方或僧众,容恕自己的过失。悔是desana的意译,直译为「说」:毫不隐瞒的,在大众前,陈说、发露自己的过失。犯了戒 [P112] 的,内心有罪恶感,内心不得安宁,是要障碍进修的。所以释尊制律,要弟子们随犯随忏,保持身心的清净(也就是僧伽的清净),能向上进修。「佛法」的忏悔法,是忏悔当前所犯的过失,而大乘的忏悔,如『舍利弗悔过经』,是在十方一切佛前,忏悔现生的,更忏悔无始以来,过去生中的恶业。所以经中每有念佛可消除多少劫恶业的话,如『观无量寿佛经』说:「除无量亿劫极重恶业,命终之后,必生彼国」(2)。大乘念佛法门,以念佛为主的「易行道」,也是广大的,如『舍利弗悔过经』所说,十方佛前忏悔,劝请,随喜,回向(3);这是多数经所说到的,『华严经』的「普贤十愿」,也是依此而凑成「十」数的。一、念佛:这是主要的,如称佛名号(赞佛),礼拜佛,供养佛;深一层的是观念佛。二、忏悔。三、随喜anumodana:见闻众生的功德──善心,善行,不嫉忌而能生欢喜心;「随喜」是「佛法」所说的。四、劝请──请转*轮,请佛住世:释尊觉得佛法甚深,众生不容易领受,有「不欲说法」的意思。由于梵天Brahman 的劝请,才大转*轮。晚年,因阿难A^nanda不请佛住世,佛才三月后涅槃了。大乘行者深信十方有佛,所以请初成佛道的说法;请要入涅槃的住世。这是愿望佛法常在世间,为苦难众生作依怙,出发于虔诚的护法心。五、回向:回向parin!a^ma是回转趣向,将自己所有念佛等功德,转向于某一目标。『普贤行愿品』说:「回向众生及佛道」(4)。一切功德,回向给众生,与众生同成佛道。自己所作的功德,能转给别人吗?『大智度论』说:「是福德不可得与一切 [P113] 众生,而(福德的)果报可与。……若福德可以与人者,诸佛从初发心所集功德,尽可与人」(5) !自己所作的功德,是不能回向给众生的。但自己功德所得的福报,菩萨可以用来利益众生,引导众生同成佛道。这样的回向说,才没有违反「自作自受」的因果律。以念佛为主的修行,龙树 Na^ga^rjuna的『菩提资粮论』、『宝行王正论』,都以佛前忏悔等行法,为初发心菩萨及日常的修持法(6)。中国佛教的早晚课诵,及礼忏的「五悔法」,都是这易行道的普及流行(7)。
 
  西元前后,「大乘佛法」开始流行,恰好佛教界出现了新的情况,造像与写经。一、「佛法」本来是不许造像的,如『十诵律』说:「如佛身像不应作,愿佛听我作菩萨侍像」(8)!所以当初的佛教界,以佛的遗体──舍利造塔供养外,只雕刻菩提树、*轮、佛足迹等,以象征释尊的成道、说法与游行。念佛也只忆念佛的功德(法身),因为佛是不能从色身相好中见的。如偈说:「若以色量我,以音声寻我,欲贪所执持,彼不能知我」(9)。但西元前后,犍陀罗Gandha^ra 式、摩偷罗Mathura^式的佛像──画像、雕刻像等,渐渐流行起来。这可能由于大众部 Maha^sa^m!ghika的「佛身无漏」,相好庄严,影响大乘经(成为「法身有色」说);也可能由于西北印度,受异族(希腊人,波斯人,塞迦人,月氏人)侵入,受到外来文化的影响,适应一般信众而造佛像(菩萨像)。佛像的兴起,终于取代了舍利塔,表示佛的具体形象。二、写经:结集的圣典,一直在口口相传的传授中。锡兰传说:西元前四二──二九年间,比丘们在中部摩 [P114] 多利Ma^tale的阿卢精舍Aluviha^ra,诵出三藏及注释,书写在贝叶上,以免圣典的散失遗忘(10)。这是锡兰的传说,而在「大乘佛法」初期传出中,如『般若经』,『法华经』,『阿!B粊佛国经』等,都说到了书写经卷,可见「写经」成为这一时期的学风。佛法本是正法saddharma 中心的,但在三宝中,正法缺少具体的形象。自书写经典流行,经典的书写lekhana,经书的庄严供养pu^jana,写经来布施da^na他人,成为「十法行」的三项。写经等功德,给以高度的赞叹。对经书「敬视如佛」;「则为有塔」(11),以法为中心的大乘行者,几乎要以经书(庄严供养)来代替舍利塔了!佛弟子──善男子、善女人们,读、诵、受持、解说、书写大乘经的,称为「法师」dharma-bha^n!aka──法呗!2塱,这是甚深经法的通俗化,「呗!2塱者」是以音声作佛事的。读、诵、书写的功德,更有种种的现生利益(12),那是适应世俗,类似一般低级的神教了!佛像的塑造,当然是使信者礼拜,得种种功德,而重要的是,激发念佛三昧的修行。『般舟三昧经』也说:「作佛形像,用成是(般舟)三昧故」(13)。修念佛三昧,依『坐禅三昧经』,『思惟略要法』,『观佛三昧海经』等说,都是先取像相,忆念不忘,然后正修念佛三昧的。如修般舟三昧pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi成就的,佛现在其前,能为行者说法,答行者的疑问。修行[瑜伽]者因此理解到:佛是自心所作,三界也是自心所作的(14)。自心是佛,唯心cittama^trata^所现,将在「后期大乘」、「秘密大乘」中发扬起来。 [P115]
 
  「佛法」所说的天deva,无论是高级的,低级的鬼天与畜生天,即使是身相庄严,寿命长,神力大,享受好,而都是生死流转中的苦恼众生,与人类一样。然从发心修行,究竟解脱来说,人间胜过了诸天。人有三事──忆念、梵行、勇猛胜过诸天,所以「佛世尊皆出人间,非由天而得也」(15)。因此,佛与在家、出家的贤圣(人)弟子,诸天只有恭敬、赞仰、归依,表示护法的真诚(邪神、恶鬼等在外)!释尊容忍印度民间信仰的群神,而佛与人间贤圣弟子,胜过了一切天神;不归依天神,是「佛法」的根本立场!「大乘佛法」兴起,由于「本生」的传说,菩萨也有是天、鬼与畜生的,而有(高级与低级的)天菩萨在经中出现。如「娑伽度龙王十住「(地)菩萨,阿那婆达多龙王七住菩萨」(16),有『海龙王经』与『弘道广显三昧经』,这是(畜生)龙 na^ga菩萨。『大树紧那罗王所问经』,是(鬼)紧那罗kim!nara菩萨。『维摩诘经』说:「十方无量阿僧祇世界中作魔王者,多是住不可思议解脱菩萨」(17),那是魔ma^ra天菩萨了。重要的是(鬼)夜叉yaks!a,经中有金刚手Vajrapa^n!i,或名执金刚Vajradhara,或译金刚密迹力士,从手执金刚杵vajra得名。帝释S/akradeva^na^m indra也是夜叉天,是夜叉群的大王。经律中说到一位经常护持释尊的金刚力士,在『密迹金刚力士经』中,是发愿护持千兄──贤劫千佛的大菩萨(18)。经常随侍释尊,所以没有听说过的佛事、佛法,如如来身、语、意──三密tri^n!i-guhya^ni,就由这位金刚密迹力士传说出来。『华严经』以毗卢遮那佛 [P116] Vairocana为主,依「十地品」说,是与印度的大自在天Maha^s/vara,同住色究竟天 Akanis!t!ha而成佛的。毗卢佛的两大!6虎侍,文殊Man~jus/ri^与普贤Samantabhadra菩萨,其实是释尊人间与天上的两大弟子的合化:文殊是舍利弗S/a^riputra的梵天化,普贤是大目犍连Maha^maudgalya^yana的帝释化(19)。与色究竟天成佛,综合起来,表示了佛法与印度天神的沟通。『华严经』法会开始,十方菩萨以外,有无数的执金刚神,无数的主城神、主地神,一直到大自在天,都来参与法会。参与毗卢遮那佛法会的,当然是大菩萨。善财Sudhana童子参访的善知识,有不少的主夜神,都是女性的夜叉。围绕师子嚬呻Sim!havijr!mbhita^比丘尼的,在十地菩萨以上的,有「执金刚神」,与「坐菩提道场菩萨」(也就是「普贤行地」)相当(20) 。夜叉天身相的菩萨,在『华严经』中,地位非常高,与「秘密大乘佛法」是一脉相通的。大力鬼王与高等畜生天的菩萨化,与鬼神等结合的咒术等世俗信仰,也就不免要融入佛法。「大乘佛法」的天菩萨,胜过人间(声闻)贤圣;在天上成佛,适合世俗迷情,而人间胜过天上,佛出人间的「佛法」,被颠倒过来了。佛、天的合流,已经开始。「初期大乘」特重文殊菩萨,称为「诸佛之师」。与文殊有关的教典,多为天子说法(21)。不过,「初期大乘」的天菩萨说,为天菩萨说的,还是菩萨道的深智大行,佛果的功德庄严,与后来以普贤菩萨(金刚手等)为主,适应低级天的法门,意境还是不相同的。「大乘佛法」在深智大行的主流下,通俗普及,以信为先的方 [P117] 便道,也在发展中。高深与通俗的统一,似乎是入世而又神秘化,终于离「佛法」而显出「大乘佛法」的特色。
 
  
注【9-001】『杂阿含经』卷二0(大正二‧一四三中──一四四上)。又卷三0(大正二‧二一八中)。『增支部』「六集」(南传二0‧四六──五二)等。
注【9-002】『观无量寿佛经』(大正一二‧三四二下)。
注【9-003】『佛说舍利弗悔过经』(大正二四‧一0九0上──一0九一中)。
注【9-004】『大方广佛华严经』卷四0(大正一0‧八四七上)。
注【9-005】『大智度论』卷六一(大正二五‧四八七下──四八八上)。
注【9-006】『菩提资粮论』卷四(大正三二‧五三0下──五三一中)。『宝行王正论』(大正三二‧五0四中──下)。
注【9-007】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一三章(一一三三──一一四一)。又第九章(五七0──五七六)。
注【9-008】『十诵律』卷四八(大正二三‧三五二上)。
注【9-009】『瑜伽师地论』卷一九(大正三0‧三八二中)。『金刚般若波罗蜜经』的「若以色见我」偈,大意相同。
注【9-010】『岛史』(南传六0‧一三四)。『大史』(南传六0‧三七八──三七九)等。
注【9-011】『妙法莲华经』卷四(大正九‧三0下)。『金刚般若波罗蜜经』(大正八‧七五0下)。 [P118]
注【9-012】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一0章(六四二──六四三)。
注【9-013】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九下)。
注【9-014】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一一章(八四二──八四八)。
注【9-015】『增壹阿含经』(三四)「等见品」(大正二‧六九四上)。
注【9-016】『大智度论』卷四(大正二五‧九二中)。
注【9-017】『维摩诘所说经』卷中(大正一四‧五四七上)。
注【9-018】『大宝积经』(三)『密迹金刚力士会』(大正一一‧五二下──五三上)。
注【9-019】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第八章(四六五──四七二)。
注【9-020】『大方广佛华严经」卷六七(大正一0‧三六四上──中)。
注【9-021】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一二章(九三五──九三六)。 [P119]
 


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