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印度佛教思想史 第九章 瑜伽‧中观之对抗与合流
 
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第九章 瑜伽‧中观之对抗与合流
 
第一节 瑜伽与中观论师
  西元四五五年,鸠摩罗笈多Kuma^ragupta王去世,笈多王朝也走向衰落。由于从北方来的白匈奴──!2嫢哒Hephtalites,不断侵入,丧失了西北印度,进而危害中印度。厌哒的入侵,使北印度的佛法,受到了惨重的破坏。北魏的宋云与惠生,奉使去印度,时为西元五一九──五二一年。那时的干陀罗Gandha^ra,为!2嫢哒所征服,「已经二世」(1)。唐玄奘西游,西元六三0顷,经过北印度,所见佛教的衰落情况,及摩酰逻矩罗──弥罗崛Mihirakula王的灭法传说,都与!2嫢哒的侵入破坏有关(2)。笈多王朝外患严重,内部也告分裂,东北摩竭陀Magadha ,西南摩腊婆Ma^lava的分立,王朝越来越衰了。然摩竭陀那烂陀Na^landa^寺的兴建,对佛教的影响极大。依义净『大唐西域求法高僧传』说:「那烂陀寺,乃是古王室利铄羯罗昳底,为北天苾刍曷罗社盘所造。此寺初基,纔余方堵」(3)。玄奘所传:那烂陀寺是六王次第兴建,才成为八寺合一的大寺。六王是:帝日──铄迦罗阿迭多S/akra$ditya,觉护──佛陀!5鵋多 [P322] Buddhagupta,如来护──怛他揭多!5鵋多Tatha^gata-gupta,幻日──婆罗阿迭多Ba^la$ditya ,金刚──伐阇罗vajra,戒日──尸罗阿迭多S/i^la$ditya(4)。首创者铄迦罗阿迭多,可能就是鸠摩罗笈多的儿子塞建陀笈多Skandagupta。那时,在梵文学复兴,印度传统宗教复兴的机运中,因无着Asan%ga、世亲Vasubandhu的宏扬瑜伽大乘,大乘的论学急剧开展,那烂陀寺的建筑越大,那烂陀寺论议的学风,也越来越兴盛了!玄奘传说:「五印度境,两国重学:西南摩腊婆国,东北摩揭陀国,贵德尚仁,明敏强学」(5)。义净说到:「西方学法」:「多在那烂陀寺,或居跋腊毗国。……英彦云聚,商榷是非」(6)。摩腊婆是南罗罗La^t!a,伐腊毗 Valabhi^是北罗罗,两国的「风俗人性」相同,是正量部Sam!mati^ya流行的地区。弘扬如来藏tatha^gata-garbha说的坚慧Sa^ramati,在这里(信仰「不可说我」的教区)造论。义净说:「难陀……在西印度,经十二年,专心持咒。……可十二千颂,成一家之言」;道琳「向西印度,于罗荼国......,重禀明咒」(7)。西印度的罗荼,就是北罗罗。这里的学风,与摩竭陀是多少不同的(8)。无着、世亲引起的重论学风,一直延续下去。笈多王朝衰落时,王室都崇仰大乘,所以那烂陀寺不断的增建。西元六世纪初,中印度有伐弹那Vardhana王朝兴起。传到曷利沙伐弹那Hars!avardhana──戒日S/i^la$ditya王在位(西元六0六──六四八年)时,以武力统一了中印度,西北印度的部分地区。尊重佛法,奖励文学,在印度历史上,是一位难得 [P323] 的名王。戒日王去世,印度又陷于各自为政的局面。玄奘(西元六二九──六四四)与义净(西元六七一──六九五)在印度所见到的,「大乘佛法」似乎还算是兴盛,但已不如从前了。西元六九0年,波罗Pa^la王朝成立,历代都信仰佛教。达磨波罗Dharmapa^la王建立了比那烂陀寺更伟大的超行寺Vikramas/i^la,合百零八院为一大寺,但重于「秘密大乘」,讲说的大乘论义已成为附庸了。
 
  无着与世亲,仰推弥勒Maitreya而创开瑜伽行派Yoga^ca^ra,以中印度(后来以那烂陀寺)为中心,引起佛教界的深远影响。世亲以后,除了瑜伽行派的不断发展,中观派Ma^dhyamika 也应时而复兴起来。瑜伽与中观二派,相互对抗,又都是内部分化。大乘论义的非常发达,从世亲以后到西元七00年,约有二五0年的兴盛。
 
  瑜伽行派:世亲门下,知名的大德不少,主要有安慧Athiramati,陈那Din%na^ga,德光Gun!aprabha。一、安慧是南印度人。传说前生是听世亲说法的鸠鸟,鸠鸟死后,生在人间,七岁就来摩竭陀,从世亲受学。安慧为世亲的『俱舍论』作释,名『俱舍论实义释』。玄奘传说:为了『顺正理论』的难破『俱舍』,所以将『大乘阿毗达磨集论』,及师子觉Buddhasim!ha 的注释,糅合而成『阿毗达磨杂集论』,以申张『俱舍』的正理。安慧的门下,如满增 Pu^rn!avardhana也有『阿毗达磨俱舍广释随相论』的著述。安慧又有(与『阿毗达磨集论』 [P324] 有关的)『五蕴论释』,就是玄奘所译的『广五蕴论』。这样,西藏说他传世亲的阿毗达磨 abhidharma,可说也有部分意义,其实。安慧的著作,还有依据『瑜伽论』「摄决择分」,作古『宝积经』释,就是菩提流支Bodhiruci所译的『宝积经论』。为世亲的『大乘庄严经论释』作广释;『唯识二十论释』,『唯识三十论释』,现在都存有梵本。安慧作龙树Na^ga^rjuna 『中论释』,赵宋惟净等译出,名『大乘中观释论』。依西藏的传说,安慧是世亲弟子,与德慧 Gun!amati同时;玄奘的传说,安慧是德慧的弟子。安慧属于世亲的学系,是无疑的事实,但西藏的传说,是不足信的。不但传说的故事──鸠鸟与七岁就到远地受学,充满了神话与传奇的成分,而安慧的『中论释』,己评论到清辨Bha^vaviveka,Bhavya的『般若灯论』。清辨与护法Dharmapa^la同时,而护法是陈那的弟子。安慧造(『中论释』)论的时代,一定是在西元六世纪中。安慧是不可能亲受世亲教导的,所以玄奘说他是德慧的弟子,似乎更合理些。德慧也有『唯识三十论』的注释与『中论释』;所作『俱舍论』的部分注释,就是真谛Parama^rtha 译的。『随相论』,德慧的学风,与安慧的确是相近的。二、陈那,南印度人,依犊子部 Va^tsi^putri^ya出家。传说不满犊子部的「有我」说,离开了来亲近世亲。曾在东(南)方欧提毗舍Od!ivis/a的岩洞中专修;后应那烂陀寺众的邀请,来那烂陀寺,广破外道。在那烂陀寺,著作了阿毗达磨的『俱舍论释』;唯识的『观所缘颂释』,玄奘译为『观所缘缘论』;般若的 [P325] 『佛母般若摄颂』,赵宋施护Da^napa^la译出,名『佛母般若圆集要义论』。还有有关因明 hetu-vidya^的『因明正理门论』,玄奘译;『因轮决择论』等。玄奘所译商羯罗主S/an%karasva^min 的『因明入正理论』,西藏传说也是陈那造的。陈那再回到欧提毗舍,将有关因明的种种论义,汇集而成著名的『集量论』。陈那的门下,护法是南印度人,从世亲的弟子法使Dharmada^sa 出家,后来从陈那受学。护法曾主持那烂陀寺;在金刚座(大觉寺)说法三十多年。著作有『唯识三十论释』;『二十唯识论释』,唐义净译,名『成唯识宝生论』;注释提婆 A^ryadeva的『瑜伽行四百论』颂,玄奘译出后二百颂释,名『大乘广百论释论』。护法门下,人才济济,如胜友Vis/es!amitra,最胜子Jinaputra,智月Jn~a^nacandra,都有『唯识三十论』的注释。玄奘去印度时,为那烂陀寺众尊称为「正法藏」的戒贤S/i^labhadra,也是护法的弟子,是玄奘求学『瑜伽』的老师(9)。亲光Bandhuprabha,可能是戒贤的弟子。戒贤与亲光,都有『佛地经』的释论;玄奘译的『佛地经论』,作「亲光等造」。戒贤还有一位在家弟子──胜军Jayasena,年青时曾从安慧学。玄奘曾从胜军修学了二年;『唯识决择论』可能是胜军所造的。陈那下护法一系,是重在「唯识」的。陈那的另一弟子,是自在军I^s/varasena ,受学陈那的因明。南印度的法称Dharmaki^rti,精通世间的学问。到摩竭陀来,从护法出家修学。后来从自在军听讲陈那的『全因明要集』。一用听受,发觉陈那所说的,还有可以改进的 [P326] 地方;自在军就鼓励法称为陈那的因明作注释。法称到处破斥外道,后到频陀耶山Vindhaya 区,专心著作,作了七部量论──『量论评释』,『定量论』,『正理一滴论』,『因一滴论』,『观相属论』,『成他相续论』,『论诤正理论』。法称的著作,成为量论的权威,得到很多学者的研究与注释。法称等,是陈那下重因明的一系。三、德光,摩偷罗Mathura^或说秣底补罗Matipura人,从世亲修学大乘。留意于僧伽的清净,特重毗奈耶,有『毗奈耶分别文句注』,『律经』与『律经释』等,是依『根本说一切有部律』的。玄奘门下,不满意德光而有所讥刺(10),然从佛法来说,是一位末世难得的律师。
 
  中观派:龙树系的中观派,早期传入我国的,知道龙树,提婆,罗!7亩罗跋陀罗Ra^hulabhadra 的次第传承。如依梁真谛所传,罗!7亩罗跋陀罗已与如来藏说相结合;其他的传承,就不知道了。据西藏所传,与世亲同时代,中印度有名叫僧护Sam!gharaks!a的,据说是从罗!7亩罗蜜多罗Ra^hulamitra的弟子龙友Na^gamitra处受学的;而罗!7亩罗蜜多罗就是罗!7亩罗跋陀罗的弟子。僧护与世亲同时(推定为西元三六0──四四0年),当然不可能是西元二世纪中,造『修行道地经』的僧护。罗!7亩罗蜜多罗与龙友,事迹不详,在西元三‧四世纪间,龙树学显然是相当衰落了!僧护有两位著名的弟子,佛护Buddhapa^lita与清辨,清辨或译为「分别明」。佛护,南方人,从中印的僧护受学,着有『根本中论释』。后来,回南方去弘法。佛护的弟子莲 [P327] 华觉Kamalabuddhi,再传弟子月称Candraki^rti,南方萨曼多Samanta人,在南方出家,从莲华觉受学龙树宗义。曾任那烂陀寺座主,是一位卓越的中观学者!他注释龙树论,如『根本中明句论』,『六十如理论释』,『七十空性论释』;又注释提婆的『四百论』──『瑜伽行四百论广释』。又依『十地经』,作『入中论』(于六地中广破瑜伽学派),有法尊的译本。这一学系,后为西藏学者所推崇。清辨,生于南印度王族。出家后,来中印度,从僧护听受大乘经及龙树的论义。回到南方,造『中论』的注释,名『根本中般若灯论』,唐波颇蜜多罗Prabha^karamitra 译,名『般若灯论释』。清辨又造『中观心论』与注释『中观心思择焰论』;『大乘掌珍论』,玄奘译,藏译本缺。清辨在南印度,常随比丘有一千多人,法门是相当兴盛的 (11)!弟子三钵罗多陀Sampraduta,再传室利崛多S/ri^gupta。室利崛多的弟子智藏 Jn~a^nagarbha,欧提毗舍Od!ivis/a人。着『分别二谛论』;在东方──藩伽罗Ban%gala地方,宣扬清辨的宗风。后来有观誓Avalokitavrata,着『般若灯论』的『广释』。佛护与清辨,不知道龙树的『大智度论』,『十住毗婆沙论』,只是依龙树『中论』等五论,提婆的『四百论』等颂文,研求弘扬,可称为后期龙树学。因为对立破的意见不同,渐分成二系,后来称佛护系为「随应破派」Pra^san%gika,清辨系为「自立量派」Sva^tantrika。近于「随应破派」的中观者,还有寂天S/a^ntideva,为南印度的搜罗史咤Saura^s!t!ra王子。为了避王位而到东 [P328] 印度,在般遮摩僧诃Pan~cama-sim!ha王处协助国政多年,才到那烂陀寺,从胜天Jayadeva 出家。胜天是护法以后,断任那烂陀寺座主的,所以寂天应该是西元六‧七世纪间人。据说:寂天从文殊Man~jus/ri^闻法,编集了『学处要集』,『诸经要集』,『入菩萨行论』(颂)。寂天在那烂陀寺,平时表现得很懒散、懈怠,所以并不受人尊敬。但在一次诵经大会中,寂天诵出了『入菩萨行论』,这是从来没有听说过的,这才引起会众的尊崇。后来,寂天到羯陵伽Kalin%ga 去住。末后,他舍弃了出家身分(过在家人生活),修秘密行。寂天的『入菩萨行论』,以发心、六度、回向为次第。『学处要集』与『诸经要集』,也是以行持为目,广引大乘经,也引「阿含」与「陀罗尼」来说明。在论师们专心思辩论诤的时代,显然的表示了厌倦烦琐思辨,而重视实践的学风。寂天的思想,也还是属于中观派的。这三部论,我国赵宋时都己译出。『学处要集』,法护Dharmapa^la、日称等译,名『大乘集菩萨学论』,题作「法称造」。『诸经要集』,就是法护,惟净等译出的『大乘宝要义论』。『入菩萨行论』,天息!6蛲译出,名『菩提行经』,题作「龙树集颂」。三部论都译出,竟没有传出寂天的名字!也许是寂天的思想,诱导学者重于实行,为学众所接受,而义理方面,没有独到而不成学派的关系吧!
 
  无着、世亲以来,以中印度,主要是以那烂陀为中心的「大乘佛法」,也可说是相当的隆盛。在知名的大德中,依多氏『印度佛教史』所载,有一反常的现象,那就是几乎没有摩竭陀人。最 [P329] 多的是南印度人:瑜伽行派中,如安慧,陈那,僧使,德慧,护法,法称;中观派中,如佛护,清辨,月称,观誓,寂天。如加上龙树,提婆,龙叫Na^ga^hvaya或译龙猛(12),重要的大乘论师,无着、世亲以外,几乎多数是南印度人了。摩竭陀以东,及东南欧提毗舍(今Orissa,『大唐西域记』属南印度)的,瑜伽行派有法使,优婆塞月官Candragomin与无性Asvabha^va ;中观派有室利崛多,智藏,寂护,师子贤等。时代迟一些的,瑜伽、中观的综贯者,多在东方,这是后来中观与「秘密佛法」结合的重要原因。德光是中印度(偏西)的摩偷罗人,在迦湿弥罗弘法,波罗王朝时期,北方的迦湿弥罗与乌仗那Udya^na,佛法还在流行,但已多数是秘密行者了。在这三百年中,在家优婆塞而主持佛法,可能出身于婆罗门族的,也多起来了。如法显(西元五世纪初)于巴连弗邑Pa^t!aliputra,见「大乘婆罗门子,名罗汰私婆迷」,「举国瞻仰,赖此一人弘宣佛法」(13);『方等泥洹经』(与『大般涅槃经』前分同本),法显就是在此地得到的。 西元七世纪上半,玄奘在砾迦国T!akka,见「七百岁婆罗门,……停一月,学经、百论、广百论」(14); 从(西印度人)「居士胜军论师,……首末二年,学唯识决择论」等(15)。瑜伽行派的月官,无性,都是在家优婆塞(16)。大乘菩萨道,本重于在家者的遍及各阶层,普化人群。在家而弘法的人多了,在印度,不免受到印度的传统文化──印度神教的影响。「秘密佛教」中,更多的以在家身分主持教法,应该是与此有关的。 [P330]
注【24-001】『洛阳伽蓝记』卷五(大正五一‧一0二0下)。
注【24-002】参阅拙作『北印度之教难』(『妙云集』下编九『佛教史地考论』三一一──三二一)。
注【24-003】『大唐西域求法高僧传』卷上(大正五一‧五中)。
注【24-004】『大唐西域记』卷九(大正五一‧九二三中──下)。
注【24-005】『大唐西域记』卷一一(大正五一‧九三五下)。
注【24-006】『南海寄归内法传』卷四(大正五四‧二二九上)。
注【24-007】『大唐西域求法高僧传』卷下(大正五一‧六下──七上)。
注【24-008】真谛三藏是优禅尼Ujjayaini^人,毗邻伐腊毗。真谛所传的唯识学,有沟通如来藏说的趋向,也介绍正量部,疑与西部学风有关。
注【24-009】窥基传说,护法年三十二就死了。然从护法的不少著作,济济多士的不少弟子,及玄奘与义净,都说他着有『杂宝声明论』二万五千颂的事实看来,窥基的传说,是不宜采信的!
注【24-010】『大唐西域记』卷四(大正五一‧八九一中──下)。
注【24-011】多氏『印度佛教史』(二0六)。
注【24-012】龙叫,就是『楞伽经』「偈颂品」所说的龙猛。多氏『印度佛教史』,说龙叫阐明「唯识中道」,其实是如来藏说。『印度佛教史』作者多罗那他,属「觉曩巴派」,是依『如来藏经』、『入楞伽经』等真常唯心论,自称唯识中道。 [P331]
注【24-013】『高僧法显传』(大正五一‧八六二中)。
注【24-014】『大唐大慈恩寺三藏法师传』卷二(大正五0‧二三二上)。
注【24-015】『大唐大慈恩寺三藏法师传』卷四(大正五0‧二四四上)。
注【24-016】本节人地事迹,多参考多氏『印度佛教史』第二三章──二六章(寺本婉雅日译本一九一──三0三)。
 
  
 
第二节 瑜伽学的发展
  无着Asan%ga、世亲Vasubandhu以后,瑜伽行派Yoga^ca^ra中,大乘不共的唯识 vijn~apti-ma^trata^学,着重于世亲『唯识三十论』(及『唯识二十论』)的阐扬。依唐玄奘所传,为世亲『唯识三十论』(颂)作注释的,有十家:护法Dharmapa^la,德慧Gun!amati A安慧Athiramati,亲胜Bandhus/ri^,难陀Nanda,净月S/uddhacandra,火辨Citrabha^na,胜友Vis/es!amitra,最胜子Jinaputra,智月Jn~a^nacandra。『成唯识论述记』说:亲胜与火辨,是世亲同时代的人。安慧是德慧的弟子;净月与安慧同时。护法出于世亲之后;胜友,最胜子,智月,都是护法的弟子(1)。玄奘所出的『成唯识论』,是以护法说为主,杂糅十家的注释,代表当时的那烂陀寺Na^landa^戒贤S/i^labhadra一系,集当时唯识学的大成。『唯识三十论』的十家注释梵本,传来中国的已失去了。安慧的『唯识三十释』, [P332] 有梵本与西藏译本。近有香港霍韬晦的译注本,名『安慧「唯识三十释」原典译注』。陈真谛 Parama$rtha译的『转识论』,是『唯识三十论』释的一本,不知作者是谁,也许是十家注的一种。
 
  传下来的唯识学,有不少的异义。从前,传入中国的,有菩提流支Bodhiruci所传的地论系,真谛所传的摄论系,玄奘所传的法相(唯识)系,引起了相宗新旧不同的论诤。西藏所传的唯识学,以安慧说为主,与玄奘所传的以护法说为主,见解不同,因而有人要分别「唯识古学」与「唯识今学」(2)。要论述唯识思想的同异,有几点是应该先确认的。一、唯识学是以『瑜伽师地论』「本地分」──『十七地论』为根本的。十七地中,以「五识身地」,「意地」为先,表示了一切以心识为主的佛法。关于「心意识」,如『瑜伽师地论』卷一(大正三0.二八0中)说:
 
  「心,谓一切种子所随依止性,所随依附依止性;体能执受,异熟所摄阿赖耶识。意,谓恒行意,及六识身无间灭意。识,谓现前了别所缘境界」。
 
  唯识学的主要内容,如心、意、识──八识;种子与熏习;转依:「本地分」都已明白的说到。论是弥勒Maitreya所传,是唯识学所公认的。二、唯识学是在发展中完成的:如种子 bi^ja,『瑜伽论』说因有七义;『摄大乘论』精简为种子六义,所熏四义;『成唯识论』更增立能熏四义(3)。如成立阿赖耶a^laya识,「摄决择分」以八相来证明;『摄大乘论』说得严 [P333] 密些;『成唯识论』引(阿含)经,又以十理成立非有阿赖耶不可(4)(6)。又如恒行意,『瑜伽论』点到为止;『摄大乘论』成立非别有末那manas不可;『成唯识论』说得更详细(5)。唯识学,是瑜伽行者以修验──唯识所现的信念,与「一类经为量者」的细心受熏持种说,合流而形成的;由浑而划,由简而详,是论师们论究的成就。三、无着与世亲,有异义与新义的成立:如无着的『大乘庄严经论』,依『瑜伽』「本地分」,立本有与新熏所成──二类无漏种子;『摄大乘论』却依「摄决择分」,立「出世心……从最清净法界等流正闻熏习种子所生」──无漏种子新熏说(6)。如『大乘庄严经论』,随顺经部Sutra^ntika,心所是心的分位差别;但『摄大乘论』等,又说心与心所相应了(7)。『瑜伽论』等都说有五色根,而世亲的『唯识二十论』,为了成立(认识论的)一切唯识,别立新义:「识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十」(8)。这是说「似色现识」──如眼识「从自种子」生,名自种子为「眼处」了。陈那Din%n-a^ga 『观所缘缘论』也说:「识上色功能,名五根应理」(9)。论师们对唯识义的阐明,可能有不同的异义。即使是为「本论」作释,有相当见地的论师们,不一定依文作释,总是决择、会通(甚至修改原文),使论义更精确、更圆满的。所以论究唯识,唯识的不同派系,应从论师的依据不同,思想不同去理解!
 
  说到「唯识」,梵语有二。一、vijn~a^na-ma^trata^:vijn~a^na,是眼识、耳识等识。二、 [P334] vijn~aptima^trata^:『大乘庄严经论』以来,到『唯识二十论』,『唯识三十论』,都使用这一术语;元魏菩提流支Bodhiruci以来,到玄奘、义净,都一致的译为「唯识」。vijn~apti,就是表色vijn~apti-ru^pa、表业vijn~apti-karman的表,那vijn~apti-ma^trata^一词,为什么大家不译为「唯表」,而一致译为「唯识」呢?玄奘所译的『唯识三十论』中,「尔时住唯识」,及安慧Athiramati释「非实住唯识」,梵本也不是唯表,而是vijn~a^na-ma^trata^──「唯识」。又如『唯识二十论』,论题的「唯识」,梵语是vijn~apti-ma^trata^──唯表;而世亲长行说:「安立大乘三界唯识,以契经说三界唯心;心、意、识、了(别),名之差别」(10)。心、意、识、了,虽然名称不同,而意义是一样的。心、意、识的识,当然是vijn~a^na;论题vijn~apti ,而以vijn~a^na来解说。vijn~a^na与vijn~apti──二词,应有一定程度的共同性!在我国文字中,「表」与梵语的vijn~apti,意义并不一致。「表业」,或解说为:「表示自心令他知故」(11)。依佛法说:表业是思心所为主的内心,表现于身、语的行为,所以身、语行为,依内心而有善恶的差别。表──vijn~apti不是别的,是内心(思等)的表现出来。如经上说:「愚夫希欲,说名为爱;爱所发表,说名为业」(12)。表是心的表现,如将心识(思等)离去,那「表」就根本不能表示vijn~apti的意义。总之,vijn~apti-ma^trata^的意义,是唯识表现,也就是「唯识现」;古译为「唯识」,正是三界唯心,万法唯识(所现)的意思。大乘唯识学,正为了阐明这一意义, [P335] 如『摄大乘论』卷中(大正三一.一三八下)说:
 
   「安立如是诸识成唯识性,略由三相:一、由唯识,无有义故。二、由二性,有相、有见二识别故。三、由种种,种种行相而生起故」。
 
  唯识的基本意义,是一切唯识现,没有外境[义]的存在。然唯识并非只有心识,而是表现为(能)见、(所)相二分的。「种种」,古人解说不一,依『摄论』,是意识遍缘一切而起种种行相。依『摄论』所说「缘起」与「缘起所生法相」来说:缘起是阿赖耶识与转识的互为因缘,着重种子识的变现,就是「唯识」义。缘起所生法相,是:「彼转识相法,有相、有见,识为自性」,着重于现行识变,就是「二性」义。所以说「唯识」,说「二性」,并不是柔盾对立而都是成立唯识的。无着的『大乘庄严经论』,也是这样。『论』中没有明说第八识的名字(世亲的解释中有),只说「自界」,「种子」,「熏聚」(daus!t!hulyaka^ya──粗重身),着重于从(杂染的)种习而现[光]一切,是「唯识」义。『论』上又说:「所取及能取,二相各三光;不真分别故,是说依他相」(13)。所取gra^hya与能取gra^haka,都是依他相para-tantra-laks!an!a ,那是有见有相的「二性」了。依无着的论书,可见无着的唯识说:种子识变现一切,一切「唯识」,是依「因果」说的。「余(阿赖耶识以外的)一切识,是其相识;若意识识,若所依止,是其见识」(14);唯识的「二性」义,是依「能所」(认识论)说的。在无着的唯识说中,「唯识 [P336] 」与「二性」,是意义相顺而不是别异的。
 
  无着的唯识说,从阿赖耶种子识所生的一切,说见说相,而阿赖耶识的见相,却没有明说,这是值得考虑的!世亲的『唯识三十论』,就是在无着唯识说的基础上,接受『瑜伽论』「本地分」的「心意识」说;「摄决择分」(『解深密经』的「心意识相品」)的赖耶所缘,及阿赖耶识了别色根,习气及器世间说(15),立三类识变:阿赖耶识转变,末那转变,前六识转变。约三类现行识来说明唯识,这是世亲不同于无着论的要点所在。『唯识三十论』说识的转变parin!a^ma ,先说三类识。第一,「阿耶耶识、异熟、一切种」,是阿赖耶识的(含得因果)「自性」。「不可知、执受、处、了」,是阿赖耶识的「所缘」(与「行相」)。「与触」等,是阿赖耶识的「相应」(『瑜伽论』作「助伴」)。『三十论』先说三类识的「自性」,「所依」,「所缘」,(心所)「相应」,善不善等「性」,苦乐等「受」,生起与不起(暂时的或舍离)等,然后说唯三类识的变现,如『唯识三十论』(大正三一.六一上)说:
 
   「是诸识转变,分别所分别,由此彼皆无,故一切唯识」。 「由一切种识,如是如是变;以展转[相互]力故,彼彼分别生」。
 
  『唯识三十论』,以「唯识无义」为主题。上一颂的「诸识转变」,是分别vikalpa,依此而起所分别vikalpita;所分别是非实有的,「故一切唯识」所现。这是与『辩中边论』 [P337] 相同的,如「虚妄分别」,是三界的心心所法,是依他起相,是「有」的。与分别相对立的所分别──境;或依虚妄分别而引起的二取──能取与所取,是遍计所执相parikalpita-laks!an!a ,是没有的。依他起有的,是心心所法──分别;『三十论』也说依他起性是:「分别,缘所生」。第二颂,明种子识与前七识,互相熏生,为三类分别──识生起不断的因,与『摄论』等相同。有分别「识」而没有所分别的「义」,『唯识三十论』(及『辩中边论』)可说是极端的「唯识无义」说。『唯识三十论』的研究者与注释者,也要注意到,『摄大乘论』的「由二性」成立唯识;『庄严经论』的「所取及能取,……是说依他起」。对古师的论典,不但要了解他,还要会通、决择、发展,所以对『唯识三十论』的「唯识」义,虽同样的依现行识变说,而意见是不能一致了!
 
  关于唯识──心、境有无的见解,玄奘门下所传,共有四说,如『成唯识论述记』卷三本(大正四三.三二0下)说:
 
   「安慧立唯一分,难陀立二分,陈那立三分,护法立四分」。
 
  安慧是一分说。近见『安慧「唯识三十释」原典译注』,的确是唯有分别,无有所分别的一分说。其实,说一分的,可以有「分别」与「所分别」的一有一无;及「虚妄分别有,于此二都无」的一有二无,不过思想是相通而一致的。有一‧二‧三‧四──四说不同,是可信的;而奘 [P338] 门所解,多少有点揣测,可能由于玄奘所译『成唯识论』,是杂糅而成的。在说明「唯识」时,以(护法说)陈那三分说为主的,如『成唯识论』卷一(大正三一.一上──中)说:
 
   一「变,谓识体转似二分,相、见俱依自证起故。依斯二分施设我法,彼二离此无所依故」。 二「或复内识转似外境,我法分别熏习力故,诸识生时变似我法,此我法相虽在内识,而由分别似外境现」。
 
  这二说,第一是三分说,第二是二分说。『成唯识论』是以陈那(及护法)说为主的,所以说:「变谓识体转似二分」。二分以外有「识体」,就是三分说。如说「变谓识生转似二分」,不就是二分说吗?类似的文句而意义不同的,如『成唯识论』卷七(大正三一.三八下)说:
 
   一「三能变识及彼心所,皆能变似见相二分,立转变名。所变见分,说名分别,能取相故。所变相分,名所分别,见所取故」。 二「或转变者,谓诸内识、转似我法外境相现。此能转变,即名分别。……此所执境,名所分别,即所妄执实我法性」。
 
  第一是二分说,第二是一分说,与安慧释相合。这二说,本来与卷一的二说相当,但『成唯识论』依陈那(三分)说,所以「识能变似见相二分」,引申为「识体转似二分」,成为三分说 [P339] 。『摄论』的「唯识」与「二性」,就是一分说与二分说,意义本来是相通的。但着重「唯识」的,以为所分别(境)是无体的遍计所执性,一切唯是识──分别的显现。而着重「二性」的,以为识能变似见、相分。呈现于心识──分别的对象,是相分──所分别,也是由识种所变现,与见分──分别有同样的存在意义。如安慧说「唯识」无境──一分说,西藏相传,这是「无相唯识」。难陀、火辨等,是「识似见相二分」的二分说,也就是「有相唯识」。三分说、四分说,都是同意「有相唯识」而发展所成的。三分说──相分,见分,自证分,是依据陈那『集量论释』「现量品」的,如『成唯识论』引偈说:「似境相所量;能取相、自证,即能量及果:此三体无别」(16)。量prama^n!a是正确的认识。凡是认识,必有「所量」的境相──相分,是识所显现的。能取相是见分,是识──(能)「量」。在能取所取时,有能知对境了解的识自体,也就是「量果」。对于心(心所)的能知方面,分为量与量果,所以成为三分。陈那以为:如没有自证分,就没有量果。即使能取境相,但以后的识体,由于没有自知取境,所以不能自忆心心所了境的情形。对于这一问题,说一切有部Sarva^stiva^din等,认为念smr!ti有忆念过去的作用,所以当时虽没有能知自心,但后念能忆念以前的心。陈那以为:忆念是心所法,念也还是具足三分的,否则后念也不能忆知前念了。所以在所引的偈颂下,又有一偈说:忆念也有量与量果二分。在唯识学中,相分(所量)、见分(量)、自证分(量果),「此三体无别」。没有 [P340] 别体而用有差别,所以可立为三分。『佛地经论』提到三分时,就说:「如是三分,不一不异」 (17)。瑜伽唯识学,渊源于说一切有部及经部Sutra^ntika,坚守「指不自指,刀不自割」的原则,否认一剎那中,心能自知。现在自证分与见分,是内心的二分,那就可说自证分证知见分的了境情形了。陈那的三分说,留下待解的问题:自证分能证知见分,那又有谁来证知自证分呢?自证分也是不能自知的,因而有护法的四分说,如『成唯识论』说:「若细分别,应有四分。三分如前(所说),复有第四证自证分;此若无者,谁证第三」(18)?护法的四分说,问题还没有解决:证自证分又有谁来证知呢?如立证证自证分,那样的一直推论下去,也不能解脱这问题的困境。好在说一切有部,传下巧妙的论法,可以采用。如「生」能生一切,谁又生这生呢?有「生生」能生于「生」。那「生生」又由谁生呢?说一切有部立展转论法:「生」能生「生生」,「生生」能生「生」;「生」与「生生」,展转相生,解免了无穷生的过失。「得」也是这样:「得」能得「得得」,「得得」能得于「得」。「得」与「得得」,展转相得,难题也就解决了。四分说者采用了这一论法:「证自证分」能证「自证分」,「自证分」能证「证自证分」,后二分展转相证知,所以四分说就圆满了。三分,四分说,坚守「心不自知」的原则,其实是融摄了大众部Maha^sa^m!ghika所说:心能知他,也能自知的意义。总之,三分说是成立于依识自体,似现见分与相分的意义。说明唯识变现,实不外乎「唯识」与「二性」。三分、四分,是 [P341] 为了论究心识自知而引起的。
 
  大乘经重于胜义的现证。在这一原则下,「依于法性」,「依于胜义」,显示发心、修行与佛的果德。大乘经的出现,与论究「佛法」而发达的论书──摩呾理迦ma^t!rka^,阿毗达磨 abhidharma;范围僧伽的毗奈耶vinaya,关系不大,也就很少的论到。当然,在「大乘佛法」发扬中,也渐渐的为大乘经师所引用。特别是大乘论师,面对(声闻部派的)现实佛教界,不能不加以考虑。对阿毗达磨等论书,龙树Na^ga^rjuna在『大智度论』中,也只多少引用。西元五世纪初,鸠摩罗什Kuma^raji^va「常叹曰:吾若着笔作大乘阿毗昙,非迦旃延尼子比也」(19)!而在印度,西元四‧五世纪间,过去论书的论究方法、论究成果,正融入「大乘佛法」体系中,这就是论书型的经典──『解深密经』,『阿毗达磨大乘经』,及无着所传出的论典─ ─『瑜伽师地论』,『大乘庄严经论』,『摄大乘论』,『大乘阿毗达磨集论』。瑜伽行派兴起于北方,而盛行于中印度,受说一切有部与经部思想的影响极深,表现出与一般大乘经的不同,这就是充满了摩呾理迦与阿毗达磨的特色。『大乘庄严经论』,是依『瑜伽』的「菩萨地」造的。在「菩提品」中,以一切种智sarva^ka^rajn~ata^为佛身。广说法界dharma-dha^tu的种种甚深,也就显示了依无漏法界而住的佛甚深。在「菩萨地」的基础上,『庄严论』融摄了当时众多的大乘经。说诸佛法界后,说佛的三身:自性身svabha^va-ka^ya,受用身sam!bhoga-ka^ya [P342] ,变化身nirma^^n!a-ka^ya;三身说,可能是依『金光明经』的。又说四智:圆镜智a^dars/a-jn~a^na A平等性智samata^-jn~a^na,妙观察智pratyaveks!an!a-jn~a^na,成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na 。转染为净的一切种智,『庄严论』是以法界为依止的;杂染生死的显现,也就是「唯识」现,『庄严论』是以(阿赖耶)种子bi^ja为依止的。『论』上说:「如是种子转,句(器世间)、义(色等尘)、身(五根)光转,是名无漏界,三乘同所依」(20):这是转舍杂染种习,转安住于无漏法界的解脱了。依杂染种子而唯识现,依清净法界而住(解脱身或)佛智,转染依为净依,在说明上,多少带有二元的形迹。依『阿毗达磨大乘经』而造的『摄大乘论』,作了更好的安立。依阿赖耶识为依止,成立杂染生死与清净解脱。阿赖耶(杂染)种子识,唯识现为有漏杂染;阿赖耶识中,「最清净法界等流正闻熏习」,性质是反阿赖耶识的,能引生出世心,杂染尽就转所依而得法身。闻熏习依附阿赖耶识,其实是「法身、解脱身摄」,这暗示了「唯识」──唯种识显现的底里,就是如如法身(21),这也许受到『阿毗达磨大乘经』的影响。『阿毗达磨大乘经』的特点,就是依他起性「彼二分」,「杂染清净性不成故」(22)。依他起性不是一成不变的,如随染污而转,依他起的杂染分,就是遍计所执性;如随清净(离杂染)而转,依他起的清净分,就是圆成实自性parinis!panna-svabha^va。转依a^s/raya-para^vr!tti得涅槃,得菩提,『摄大乘论』的后二分──「彼果断分」,「彼果智分」,都是依依他起通二分而说转依的。关于 [P343] 圆成实性,『摄大乘论』引经颂说:「若说四清净,是谓圆成实。自性及离垢,清净道、所缘,一切清净法,皆四相所摄」(23)。「所缘」是「生此境清净」,就是听闻「最清净法界等流」的大乘教法。正法是佛所觉证的,依自证而施设教法,教法并不等于佛所证的,但也不离佛的自证,如摄影一样。教法为清净的所缘境,依此而引生清净,名「生此境清净」,与上文所说到的「正闻熏习」一样。「清净道」是菩提分法,波罗蜜多等,菩萨所修的圣道,依圣道能得圆满清净的佛果。「自性」是本来清净的法界、真如等,多约在缠说。「离垢」是法界离一切障垢而显,约出缠说。这四种清净,总摄一切清净法。然「所缘」是境,「道清净」是行,如来果位所有的无量功德,在四清净中属于那一类?如属于离垢清净,那就与「不空如来藏」说相近,佛智──菩提应该是常住的。『楞伽经』说:「无漏习气非剎那」(24),无漏习气不是剎那生灭的,那从无漏习气所现起的无漏功德,当然是常住了。如不属于「离垢清净」,那佛果的无尽功德,就出于四种清净之外,又与颂说不合。无着论所说的佛,当然是圆成实性。如『庄严经论』以一切种智为佛的「自性」;「白法所成身」,是无漏清净善法所成身,也就是法身dharma-ka^ya的意义。佛身是转依而得的,「佛体与最上圆满白法相应」:「一、得极清净出世智道,二、得无边所识境界智道」。所以转依成佛,是以一切种智为佛自性的。然佛一切种智所摄一切白法,与真如无别,是真如清净所显,不是妄分别那样的。『庄严经论』广说佛无漏法界的甚深,以「譬如染 [P344] 画空」作结。说佛是这样那样的,其实佛无漏界是不容分别戏论的。说佛这样那样,是彩色的绘画虚空那样,了无形迹可得。这样的佛,是圆成实性,『楞伽经』等都说正智、真如为圆成实。以此来通释大乘经,特别是后期大乘的如来观,容易得出佛智常住(或一得以后,常住不变)的结论。然『庄严经论』所说的三身:自性身是转依所成的,「一切佛等无差别,微细难知」。而为众所见的,在净土中受用法乐的,是受用身;种种变化利益众生的,是变化身。自性身重于契证清净法界,而受用身与变化身,约自利与利他说。佛自利的受用身,剎土,众会,佛号,佛身体等都不同。这可以释通十方佛土的种种差别,但佛佛平等的、自利的真实身,有这样的差别吗?自性身是自性常;受用身是不(间)断常,变化身是相续常,后二身是无常的,解说经说的常住佛,所以约别义而称之为常。『论』说四智,圆镜智「不动」,后三智与三身中的后二身,都依圆镜智而起;圆镜智与自性身,有相当的意义,不过自性身约无漏界为所依止说,圆镜智约与真如无别的一切种智说(25)。无着的『摄大乘论』,在「彼果智殊胜分」,也立三身。「自性身者,谓诸如来法身,一切法自在转所依止故」。『摄论』广说法身,法身有五相:「转依为相」,「白法所成为相」,「有无无二为相」,「常住为相」,「不思议为相」:而但为成熟菩萨的受用身,多为成熟声闻的变化身,是无常的。法身转五蕴而得自在;转识蕴得四智,那法身是以四智(等)而自在的。『论』中说「念佛法身」;说佛受用的十八圆满净土。『摄论』所说法身, [P345] 是如智不二的,超越一切而又显现一切,利济一切有情(26)。从如智不二的超越性说,法身与自性身相同;法身内证而起不思议用,利济有情,应该与自性身不同。法身常住,四智是常还是无常呢!又如『庄严经论』的受用身,也称法受用身,是「自利」的,于净土中自受用法乐;而『摄大乘论』的受用身,却是「但为成熟诸菩萨」,意义上是不同的。『庄严经论』与『摄论』,都说转识蕴得四智,而没有对转识为智,作详细的叙述。汉译本说到转第八,七,六,前五识── 四类,分别的得四种智,但梵本中缺。这是译者波罗颇迦罗蜜多罗Prabha^karamitra,在那烂陀寺,亲近戒贤论师,而以当时那烂陀寺的唯识学,补充了『大乘庄严经论』(27)。『唯识三十论』,详于三类转变识的分别;从唯识现而论到唯识性;在行果的叙述中,泛称佛果为「法身」,对身、智没有明确的分别。唯识学在发展中,对佛果完成精密的叙述,那是世亲以后,瑜伽唯识论者的重要任务,以适应佛教界(倾向以佛为主的佛法)的要求。
 
  世亲以后,到戒贤的时代,约近二百年。唯识论者,有以阿赖耶a^laya识与如来藏 tatha^gata-garbha相结合的,是『入楞伽经』与『大乘密[厚]严经』,在「虚妄唯识」的假相下,显出「真常唯心」的真义。不忘『瑜伽论』义,以经典形式出现的,有『佛说佛地经』及『如来功德庄严经』。玄奘所译『佛说佛地经』(大正一六.七二一上)说:
 
   「当知有五种法摄大觉地。何等为五?所谓清净法界,大圆镜智,平等性智,妙观察智, [P346] 成所作智」。
 
  大觉地,就是佛地,依此五法而成就圆满大觉佛果的。所说「五法」,清净法界dharmadha^tu-vis/uddhi 是真如tathata^异名,如与四智,作了各别的说明。『成唯识论』引『如来功德庄严经』说:「如来无垢识,是净无漏界,解脱一切障,圆镜智相应」(28)。无垢识,是阿摩罗识amala-vijn~a^na的义译。依此经说,阿摩罗识是转染为净的第八清净识,摄持一切清净无漏种子[净无漏界];如阿赖耶识的摄持杂染(及清净)种一样,阿摩罗识摄持净无漏种,现起一切无漏清净的佛法。无垢识与圆镜智相应,也与有漏第八识,与有漏心所相应一样。这样,确定了清净法界以外的四智,是有为的清净依他起性,与『瑜伽论』「摄决择分」所说:「依他起自性,亦正智所摄」相合(29)。正智是无漏智,是依他起性,不是圆成实性所摄的。还有,佛的无漏智,与无漏识相应,也是有漏智那样,与有漏识相应。这是与一般大乘经,从「依智不依识」,而倾向于唯智无识的不同。如与智各别,无漏智与识相应,契合『瑜伽师地论』与阿毗达磨论的见解。
 
  在论书与论师方面,『唯识三十论』的安慧释,不知作者名字的『转识论』,都没有广说佛果。玄奘所译的,「亲光等菩萨造」(30)的『佛地经论』这样说:「无为功德,净法界摄」;「有为功德,四智所摄」(31)。明确的区别了清净法界与四智的不同。有漏位说一切唯识,依『大乘百 [P347] 法明门论』,一切法略分为五:「一切最胜故[识],与此相应故[心所],二所现影故[色],三位差别故 [不相应行],四所显示故[无为]」(32)。无漏位转识成智,『佛地经论』也说:「四智具摄一切佛地无漏心及心法,若俱有法[不相应行],若所变现品类差别[色]」(33)。无漏位依智得名,其实也是心与心所相应的,所以:「四智相应心品,……有二十一,谓五遍行,五各别境,十一唯善」。转染成净的八种净识,每一净识都是与二十一无漏善心所相应的(34)。以上『佛地经论』的解说,是大乘而阿毗达磨化的,与『瑜伽师地论』的风格相同。无着论说的三身,『佛地经论』分别为自受用身与他受用身,会通了『庄严经论』与『摄论』的异说。『大乘庄严经论』,说到四智,但没有说转什么得什么智。无性Asvabha^va的『摄大乘论释』,说转八、七、六、前五识,别别的得四智(35)。『佛地经论』与无性的『摄大乘论释』,是世亲以下,陈那、护法、戒贤的系统;玄奘杂糅而成的『成唯识论』,所说转依的意义,就是依此而作更圆满的安立。『成唯识论』约四种义来说明转依:一、能转道;二、所转依;三、所转舍;四、所转得。「所转依」有二,持(染净)种依与迷悟依,这是会通了阿赖耶识为所依,如来藏(真如、法界等)为所依的二大流。「所转得」有二:「所显得」是真如离障的大涅槃,约义立四种涅槃;「所生得」是大菩提,从无漏种子所生的,就是四智相应心品(36)。在如、智差别(不一不异之异),正智是有为依他起性的原则下,抉择、会通:『成唯识论』所代表的,是西元六‧七世纪间,那烂陀寺大成的唯识学。 [P348]
 
  在这里,顺便说到瑜伽唯识传来我国的情形。『瑜伽师地论』「本地分」的「菩萨地」,西元五世纪初,已由昙无谶Dharmaraks!a译出;菩萨戒以外,没有引发多大影响。西元六世纪初,北印度的菩提流支Bodhiruci等来,译出世亲的『十地经论』等。『十地经论』的宏传,形成「地论师」一系。「地论师」说:阿梨[赖]耶识是真识。『十地经论』说:「应于阿梨耶识及阿陀那识中求解脱」(37),并没有真识的意味。「地论师」的真识说,可能是从菩提流支所译的,『入楞伽经』的「自相阿梨耶识不灭」中来的(38)。西元五四六年,真谛Parama$rtha来中国,译出世亲的『摄大乘论释』等,成「摄论师」一系。真谛所译的『摄论释』,在世亲的解说中,每有所补充、解说(所译其他的论书,也有这种情形)。如说:「阿梨耶识,界以解为性」;「闻熏习与解性和合,以此为依,一切圣道皆依此生」(39)。持种、异熟阿梨耶识以外,又立解性梨耶,所以阿梨耶有「真妄和合」的意义,这可能是从『阿毗达磨大乘经』所说,依他起性「彼二分」而来的。真谛于八识外,立阿摩罗识──无垢识,也许是『楞伽经』「八九种种识」的第九识吧!阿摩罗识的内容,是八地菩萨(及阿罗汉)舍阿梨耶所得的「转依」;又通于初地所证得的;及众生的本净心(40)。真谛所译的论典,重于阿赖耶(或作「本识」)种子识的转变,被称为「一能变」说。而最特出的,是对阿梨耶识为所依,如来藏为所依──两大思想,作了疏解融通的工作。对翻译来说,不够忠实,但所援引的思想,是存在于当时的教界,并非他个人的意见。真 [P349] 谛是优禅尼Ujjayaini^人,近于摩腊婆Ma^lava,伐腊毗Valabhi^。这一带地方,正量部 Sam!mati^ya盛行,当然是不可说我anabhila^pya-pudgala的流行区。真谛所传,代表了中印度西部地区的唯识(唯心)学。西元七世纪初,玄奘传来了大量的唯识经论,特别是杂糅众说的『成唯识论』,被称为是「法相宗」或「唯识宗」。唯识学,本是依『瑜伽师地论』为本的。无着的『大乘庄严经论』与『摄大乘论』,阐扬阿赖耶的种子识变(『摄论』说缘起与缘所生法,已有种子识变、现行识变二义)。由于会通当时流行的大乘经,也会通了如来藏与大我。依此而发展下去,就有『楞伽』、『密严』等传出。世亲的『唯识三十论』,依『瑜伽』「摄决择分」,阐扬阿赖耶、末那、前六识──三类现行识变。陈那、护法一系,重视理性思辨,而思想复归于『瑜伽』。正智是依他起,有为生灭的;智与识相应;如与智不一。依此来论佛果──三身、四智,都作了详密的分别;『成唯识论』再也不谈如来藏了。玄奘的西行求法,主要是「誓游西方以问所惑,并取十七地论(『瑜伽论』「本地分)」以释众疑」;到了那烂陀寺,从戒贤「听瑜伽三遍」(41)。玄奘所传的『成唯识论』,是综集当时中印度东部──那烂陀大成的唯识学。当然是经过近二百年的发展,可说是后起的,但从瑜伽唯识的发展来说,正是复归于『瑜伽』的古义。
 
  成立「一切唯识现」以外,瑜伽行派的卓越成就,是因明hetu-vidya^的高度发展。在瑜 [P350] 伽行派以前,从辩论术而来的论理学,是称为正理──尼夜耶naiya^yika与因论hetu-s/a^stra 的。「正理」,本是真理的意义,其后演化为思惟论究真理的方法。大抵由于种种沙门团兴起,印度传统的婆罗门Bra^hman!a教徒,迫得发展辩论术。其中特重思辨以求真理得解脱的,形成尼夜耶派,有『正理经』;胜论Vais/es!ika也以究理著名;数论Sa^m!khya,弥曼萨Mi^ma^m!sa^ 等,婆罗门教分流出的教派,都多少有论理的学风,西元一世纪起,渐渐的流行起来。尼夜耶派的『正理经』,明十六谛(或作十六句义)。一、量prama^n!a,立现量,比量,譬喻量,声量(教量)。量是正确的知识,可作为知识的准量。正确的知识,依此四量而得,所以『方便心论』说知四量名「知因」。二、所量prameya,是所知的对象。三、疑sam!s/aya,四、用prayojana:对所知见的事理,不能确定[疑];所以有求解决的作用。五、宗──悉檀 siddha^nta,是立者所主张的,有遍所许宗,先禀承宗,傍准义宗,不顾论宗──四宗。六、喻dr!s!t!a$nta,是举例。七、支分avayava,就是比量的五支:宗,因,喻,合,结(决定 。八、思择tarka。九、决nirn!aya,义理决定。以上,是论证的重要事项。以下,是实际论辩,论证的谬误或失败,如一0、论议va^da,彼此互相论议。一一、纷议jalpa;一二、坏义vitan!d!a^;一三、似因hetu-a^bha^sa;一四、难难chala;一五、诤论ja^ti;一六、堕负nigrahastha^na,论议失败。从十六句义,可见与未来因明的关系。思惟分别与论辩 [P351] ,依龙树Na^ga^rjuna的中道观,是不能证知正理而得解脱的,所以龙树作『回诤论』与『广破经』,彻底的评破了『正理经』。然思辨正理的方法,主要是为了自宗与他宗间的辩难;受一般异教学风的影响,佛教也不得不采取、修改正理派的论法,作为维护佛法的方便。魏吉迦夜Kin%kara 译出的『方便心论』说:「如为修治庵摩罗果,而外广植荆棘之林,为防果故。今我造论,亦复如是,……为护法故」(42)。『方便心论』,经录都佚名,「高丽藏本」也如此,但「宋藏本」以下,都作「龙树菩萨造」,是不足信的。又有陈真谛的『如实论』「反质难品」,「如实」可能是「正理」的异译。「反质难品」,与『集量论』所破的『成质难』相合。传说是世亲所造,为陈那所否认。『方便心论』与『如实论』,都是佛教徒,参照『正理经』的论法,多少修正,作为立正破邪的方便。『瑜伽师地论』「闻所成地」,以为「五明处」是三乘学者所应该正确了解的。五明中的因明,是「于观察义中诸所有事」。「诸所有事」,共七种:「一、论体性,二、论处所,三、论所依,四、论庄严,五、论堕负,六、论出离,七、论多所作法」。七事,都是有关对敌[论]方立论的事,瑜伽行派早期的修学因明,显然还是辩论法。七事中的「论所依」,为辩论的主要依据。立论:「所成立义」,有自性与差别;「能成立法」有八:「一、立宗,二、辩因,三、引喻,四、同类,五、异类,六、现量,七、比量,八,正教量」。『显扬圣教论』所说相同,名之为「论法」(43)。『大乘阿毗达磨集论』,名为「论轨」,简略些,内 [P352] 容大致相合。只有「能成立法」的前五法,作:立宗,立因,立喻,合,结,那是与『正理经』的五支作法,完全一致了(44)。传说世亲有『论轨』,『论式』,『论心』的三部著作,都已失传!
 
  因明的革新而大有成就的,是世亲的弟子陈那。陈那的因明八论,玄奘译出了『因明正理门论本』,『观所缘(缘)论』。义净译出了『集量论』,可惜佚失了;又译出『取因施设论』,『观总相论颂』。吕澄依藏译本,出『集量论释略抄』,并与『因明正理门论』,互相比对印证。又译出『因轮决择论』。玄奘所译的,商羯罗主S/an%karasva^min的『因明入正理论』,是依『集量』、『理门』而作的,陈那因明论的特色,如『瑜伽论』等立三种量,陈那但立现量 pratyaks!a-prama^n!a与比量anuma^na-prama^n!a──二量。至教量或圣教量──每一教派的经说(如吠陀,佛经,新旧约),如不为对方所信受,就不能成为定量。如经教所说,正确而可以为他所接受的,那一定是符合现量与比量的。所以但立二量,不取圣教量,也就是以理为宗,而不是信仰为先的。明显呈现而离分别的智,是现量。现量有四类:(五)根识所了;意(五俱意)也有离分别的;心与心所的自证分;瑜伽者离分别的直观。比量是推理的正确知识,有自比量与他比量。自比量,是自已推理的正知;以自已的正知,为了使他了解而立量,是他比量。旧时是五支作法,陈那简化为三支:宗siddha^nta,因hetu,喻dr!s!t!a$nta。如立「声无 [P353] 常[宗],所作性故[因]。诸所作者,皆见无常,如瓶等[同喻];诸是常者,见非所作,如虚空等[异喻]」。比量的三支中,因三相是最重要的,三相是「(遍)是宗法性;同品定有性,异品遍无性」。『顺中论』说到:若耶须摩论师说言……「彼因三相」;因三相是「朋[宗]中之法,相对[异]朋无,复自朋成」(45)。『成实论』说:「十六种(句)义,是那耶修摩(所)有」(46)。若耶须摩或译那耶修摩Naya-suma,是正理学徒的意思。『如实论』说:「我立因三种相:是根本法,同类所摄,异类相离」(47)。这可见「因三相」是陈那以前所旧有的,陈那是对「因三相」作更合理的论列。如『因轮决择论』,就是说明因三相的正因,及不具三相的过失。在因明论理的卓见外,依佛法来说,是将重于认识论的现识变现,与重于论理学的正知──量论,结合起来;也是为了成立唯识变现,所以在认识论与论理学上痛下功夫。如唯识学中,立相分、见分、自证分;因明中,立所量、(能)量、量果──自证。又在现量中,立瑜伽者的直观,与修持佛法的宗教经验相结合。陈那的因明,或称量论,不是一般的,而是以世俗的「因论」,作为成立、理解唯识现的方便。
 
  陈那再传第子法称Dharmaki^rti,造了七部量论,『释』量论是最重要的一部。法称的论书,文字艰涩,起初不受人尊重。后得弟子天主慧Devendramati与释迦慧S/a^kyamati的精研注释,才流行起来。玄奘没有提到法称,也许他的著作,还不大流行;义净就说到「法称则 [P354] 重显因明」了(48)。法称的论书,与天主慧等释论,西藏都有译本。近来法尊译出的『释量论』;及依僧成的『释量论疏』,略出『释量论略解』,多少可以了解一些。『释量论』是依据『集量论』,解说而有所修正发展的。如陈那的宗、因、喻──三支,还是传统五支说的简化。对他而成立自宗,或评破对方的主张,一定要先揭出自已的见解(或否定对方的主张)──宗;其次说明理由──因;然后从同类、异类两方面,举事例来证成──喻。宗、因、喻的三支次第,主要是适合于对他的辩论。法称修改为近于喻、因、宗的次第:如凡是所作法,都是无常的,如瓶盆等;声也是所作法;因而得到「声是无常」的结论。这一次第,近于西方逻辑的三段论法,是顺于自已正确推理的次第(自比量)。法称着重于自己正确的推理,使这一方法,能普遍应用于自已对佛法的正确思惟,所以『释量论』四品,第一品就是「自义比量品」。陈那在「宗过」中,有「决定相违」:如甲方以三支比量,成立自宗;乙方也成立一比量,与甲方的立义相反,而比量的三支却都没有过失。这就成了立敌双方对立,相持不下的局面,名「相违决定」。「相违决定」,近于西方逻辑中的「二律背反」。法称不立「相违决定」,以为正确的思惟,必有所决定,也就是正理定于一,所以否定了「相违决定」。然身在相对的世间,运用世间的名言分别,思惟世间的事理,陈那立「相违决定」,可能还是正确的!陈那的『集量论』初说:「归敬为量、利诸趣,示现、善逝、救护者。释成量故集自论,于此总摄诸散义」。一般造论的,多数先归敬佛 [P355] (法、僧),说明造论的所为──动机与目的所在。『集量论』初的一颂,上二句是归敬为量的佛;下二句说明造论的所为。这本是造论的一般清形,法称却据此一颂,成立第二「成量品」(二八五‧五颂)。「成量品」说释尊开示四谛,使人如实知四谛:知苦、断集、证灭、修道。佛是依此修习而成,具足大悲等功德。佛所知、所说,无不是究竟正确的,是真正的「量士夫」,可作为我们闻思的准量。在「量论」、「因论」的发展中,法称的著作与后起的解说,在世间「认识论」与「论理学」中,应有值得研究的价值!
 
  「量」,是认识论;「因明」,是论理学(逻辑),都只是世间的学问。在瑜伽唯识派中发展起来,对佛法的影响极大,几乎成为学佛者必修的科目。因明为五明之一,无着、世亲以来,非常重视他。由于正理派等势力增强,学风重视辩论,瑜伽行派不能不研究来求适应,而为了成立「唯识」,应该是发展的主因。「唯心」或「唯识所现」,是瑜伽行者修验的心境,而说明一切唯识所现,说种子识变,是不够的,必须依现行识──分别所分别中去说明。唯识理论的诱发者,是经部。经部以为:十八界种子生一切法,是实有的,而约六根、六境──十二处生识来说,是假有的。如『顺正理论』说:「(经部)上座作如是言:五识依[根]缘[境],俱非实有。极微一一不成所依、所缘事故,众微和合方成所依、所缘事故。……极微一一各住,无依缘用,众微和合,此用亦无,故处是假,唯界是实」(49)。在认识论中,经部是说根与外境是非实有的,但依种 [P356] 子[界]所生色,是实有的。如种子是依心识而相续有的,从种子识生起的色等,不也可以说非实有吗?在认识论──能所关系中,经部以为眼识所见的色,是眼识的表象,而不是实色,瑜伽唯识者也是这样说的;所以瑜伽唯识兴起,经部就被融摄而消失了。释尊说:「二和生识」。如眼识生起,一定要有青、黄等色为所缘;有眼根──「清净色」,等于视觉神经的生理机构作所依,眼识才有生起的可能。瑜伽行者成立「唯识」,说色是眼识的表象,眼根是生识的功能(50)。这是但立能识、所识,而完成「唯识无义」的定律。法称但说唯识现,没有说阿赖耶识,可能是:阿赖耶识的行相、所缘,微细难知,在能所相关的认识论中,不容易说明阿赖耶识的所缘,是唯识所现吧!总之,成立「唯识」与量论的发展,是密切相关的。然从印度辩论术而来的,无论是正理、胜论等论法;『瑜伽论』的因明,陈那、法称大成的量论,都不是推求未知的事理,发展新知,只是为了维护自已的宗教而努力──以种种论理方法,证明自宗是正确的。以因明来说,立自、破他,无非是维护佛法的方便。法称的时代,佛教界倾向于如来果德,及对人(师长)的诚信。『释量论』特立「成量品」,论证佛智的完全正确,多少是为了适应时代的要求(51)。
 
  
注【25-001】『成唯识论述记』卷第一本(大正四三‧二三一下──二三二上)。
注【25-002】吕澄『安慧三十唯识释略抄』(内学第三辑一一五──一二0)。
注【25-003】『瑜伽师地论』卷五(大正三0‧三0二中)。『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三五上)。『成唯识论 [P357] 』卷二(大正三一‧九中──一0上)。
注【25-004】『瑜伽师地论』卷五一(大正三0‧五七九上──下)。『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三五中──一三七上)。『成唯识论』卷三‧四(大正三一‧一五中──一九上)。
注【25-005】『瑜伽师地论』卷一(大正三0‧二八0中)。『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三三下──一三四上)。『成唯识论』卷五(大正三一‧二四下──二六上)。
注【25-006】『大乘庄严经论』卷一(大正三一‧五九四中──下)。『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三六中──下)。
注【25-007】『大乘庄严经论』卷五(大正三一‧六一三中)。『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三三下)。
注【25-008】『唯识二十论』(大正三一‧七五中)。
注【25-009】『观所缘缘论』(大正三一‧八八八下)。
注【25-010】『唯识二十论』(大正三一‧七四中)。
注【25-011】『阿毗达磨顺正理论』卷三三(大正二九‧五三一下)。
注【25-012】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一一二引经(大正二七‧六三四下)。
注【25-013】『大乘庄严经论』卷四(大正三一‧六一三下)。
注【25-014】『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一三九上)。
注【25-015】『瑜伽师地论』卷五一(大正三0‧五七九下──五八0上)。
注【25-016】『成唯识论』卷二(大正三一‧一0中)。『集量论释略抄』(内学第四辑一一)。 [P358]
注【25-017】『佛说佛地经论』卷三(大正二六‧三0三上──中)。
注【25-018】『成唯识论』卷二(大正三一‧一0中)。参阅『佛说佛地经论』卷三(大正二六‧三0三中)。
注【25-019】『高僧传』卷二(大正五0‧三三二下)。
注【25-020】『大乘庄严经论』卷五(大正三一‧六一四中)。
注【25-021】『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三六中──下)。
注【25-022】『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一四0下、一三九下)。
注【25-023】『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一四0中)。
注【25-024】『大乘入楞伽经』卷五(大正一六‧六二一下)。
注【25-025】以上,见『大乘庄严经论』卷三(大正三一‧六0二上──六0七中)。
注【25-026】以上,见『摄大乘论本』卷下(大正三一‧一四九上──一五一上)。
注【25-027】宇井伯寿『大乘庄严经论研究』(九──一一)。
注【25-028】『成唯识论』卷三(大正三一‧一三下)。
注【25-029】『瑜伽师地论』卷七四(大正三0‧七0四下)。
注【25-030】『佛地经』有戒贤释,亲光释。「亲光等菩萨造」,那是糅合而为一本了;玄奘又糅合十师释而成『 成唯识论』。玄奘的一再糅译,显然有「定于一」的用意。
注【25-031】『佛地经论』卷三(大正二六‧三0一下)。 [P359]
注【25-032】『大乘百法明门论』(大正三一‧八五五中)。
注【25-033】『佛说佛地经论』卷三(大正二六‧三0一下)。
注【25-034】『佛说佛地经论』卷三(大正二六‧三0二中──三0四上)。
注【25-035】『摄大乘论(无性)释』卷九(大正三一‧四三八上)。
注【25-036】『成唯识论』卷一0(大正三一‧五四下──五七上)。
注【25-037】『十地经论』卷八(大正二六‧一七0下)。
注【25-038】『入楞伽经』卷二(大正一六‧五二二上 )。
注【25-039】『摄大乘论释』卷一(大正三一‧一五六下)。卷三(大正三一‧一七五上)。
注【25-040】参考拙作『真谛三藏阿摩罗识之研究』(『妙云集』「下编」三『以佛法研究佛法』二七九──二八八)。
注【25-041】『慈恩三藏法师传』卷一(大正五0‧二二二下)。卷三(大正五0‧二三八下)。
注【25-042】『方便心论』(大正三二‧二三中)。
注【25-043】『瑜伽师地论』卷一五(大正三0‧三五六上──三六0下)。『显扬圣教论』卷一一(大正三一‧五三一上 ──五三五中)。
注【25-044】『大乘阿毗达磨集论』卷七(大正三一‧六九三中──下)。
注【25-045】『顺中论』卷上(大正三0‧四二上)。『顺中论』传为无着所造。对正理派的宗、因、喻等,取彻底否 定的态度,与无着的思想不合。 [P360]
注【25-046】『成实论』卷二(大正三二‧二五六上)。
注【25-047】『如实论』(大正三二‧三0下)。
注【25-048】『南海寄归内法传』卷四(大正五四‧二二九中)。
注【25-049】『阿毗达磨顺正理论』卷四(大正二九‧三五0下)。
注【25-050】『唯识二十论』(大正三一‧七五中)。『观所缘缘论』(大正三一‧八八八下──八八九上)。
注【25-051】以上陈那、法称的「量论」,曾参考吕澄所译『集量论释略抄』,『因轮决择论』,及『因明正理门 论证文』(内学第四辑一六五──二七0)。法尊所译『释量论略解』(台湾佛教出版社出版)。
 
  
 
第三节 中观学的复兴
  世亲Vasubandhu时代,中观者Ma^dhyamika僧护Sam!gharaks!a,先后得到了两位弟子──佛护Buddhapa^lita与清辨Bha^vaviveka,衰落的中观学,这才重振而开始了新的机运。后期中观的著作,西藏的译本不少;汉译的仅有清辨的『般若灯论』,『大乘掌珍论』,及莲华戒Kamalas/i^la的『广释菩提心论』等。近来,法尊译出月称Candraki^rti 的『入中论』,及从所译的『菩提道次第广论』,『辨了不了义善说藏论』,多少知道一些。衰落的中观学,忽而兴盛起来,可说是瑜伽行派Yoga^ca^ra所激发的。瑜伽行派的根本信念, [P361] 是经说「一切法无自性空」,是不了义的;三自性中,遍计所执自性parikalpita-svabha^va 是无[空]的,依他起自性para-tantra-svabha^va与圆成实自性parinis!panna-svabha^va是有(自性)的,这才是了义的(如『解深密经』说)。龙树Na^ga^rjuna依『般若』等经造论,那时没有『解深密经』,没有三自性说,当然不会评论后起的经论。后起的瑜伽行派,却以先前所说「一切法无自性空」为不了义,中观派自然会起来声辩。似乎龙树的后学,兴起了诤论,其实诤论的原因,应该是以「一切法无自性空」为不了义的瑜伽行者。复兴的中观学,在确认「一切法无自性空」是了义的这一点上,是一致的,与瑜伽行派对立。但在瑜伽行派的兴盛中,中观者或多或少的受到影响,也就渐渐的分化了。分化的原因,还有重要的是:一、「后期大乘」经的流行,应给以解说。二、论究『中论』,『四百论』等深观,而不知龙树的大论,如『大智度论』,『十住毗婆沙论』,所以在缘起prati^tya-samutpa^da事的安立方面,不免无所适从而所见不同了。
 
  佛护着『中论释』,大体依『根本中论无畏释』。清辨着『根本中论般若灯释』(即『般若灯论』),论中评论了佛护释,如『般若灯论』卷一(大正三0.五二下、五三上)说:
 
   「(佛护)释曰:诸法无有从自体起,彼起无义故;又生(应)无穷故。(评曰)彼不相应,此义云何?以不说因及譬喻故;又不能避他说过故」。 「佛护论师释曰:他作亦不然,何以故?遍一切处一切起过故。论者[清辨]言:彼若如此说 [P362] 过,即所成能成颠倒故,谓自俱因起体过故。或时有处随一物起故,先语相违。又若异此,遍一切处一切起过,此语能成他起过故,此不相应」。
 
  在解说『中论』破「自生」与「他生」等处,清辨不同意佛护的破他方法。如破「自生」,佛护以为:自(体)生(自体)是自体已有而说再生,那是毫无意义的。已有,何必再生呢?如有自体而要更生,那就该生生无穷了!这样的破斥,不提自已的意见,只从对方的主张中(如「自生」),指出对方语意的内在矛盾,这确是龙树的常用的破法,清辨不同意这一破法,认为要破斥他宗,应说因与譬喻,也就是要应用三支比量anuma^na-prama^n!a的方法。如清辨『掌珍论』说:「真性有为空,如幻,缘生故。无为无有实,不起,如空华」(1)。明有为,无为空,就立了两个具足宗、因、喻的比量。清辨(与护法时代相当)在异教的正理派naiya^yika,瑜伽行派的因明hetu-vidya^立破影响下,也觉得破他是应该这样的自立比量,所以评破了佛护。起初,佛护与清辨门下,都没有觉得有太大的问题,到了佛护再传的月称Candraki^rti,作『根本中论明显句释』,才揭发了清辨与佛护间的根本歧异。依月称说:一般的比量,是依某些共同(「极成」、「共许」)的见地,而论究彼此的不同,到底什么是正确的。然在中观者的不共见地中,与中观以外的学派,不可能有共许的,所以立量(或立或破)是不可能的,如『辨了义不了义论』广说(2)。「一切法无自性空」,原则上是中观派一致的。然胜义Parama$rtha中「一 [P363] 切法无自性空」,而世俗sam!vr!ti中,清辨以为缘起法是有自相svalaks!an!a的,自相也就是自性svabha^va。在彼此共许的自相有法下,可以立量。然依月称说:『中论』说缘起无自性,无自性所以是空s/u^^nyata^的。「以有空义故,一切法得成」,缘起如幻如化,也是无自性的。这不是一般人所有的共识,所以自立比量以破他,是不可能的。对无明avidya^所蔽的众生,只有从对方的见解中,指出他自义的矛盾,使他「触处难通」,从反省而理解自相有的谬误,引向胜义的修证。『入中论』卷二(汉院刊本一八)说:
 
   「痴障性故名世俗,假法由彼现为谛,能仁说为世俗谛,所有假法唯世俗」。
 
  世俗,有覆障的意义。缘起如幻,而在众生(无明覆障)心境,现起谛实相,如来也就随世俗而称之为(世俗)谛。在圣者的心境,缘起如幻,可说「唯世俗」而不再是「谛」了。『中论』青目释也说:「一切法性空,而世间颠倒故生虚妄法,于世间是实」(3)。从破他的方法中,发见清辨所说的因缘生法,世俗谛是自相有的,应「自立量」以破他,所以称为「自续」或「自立量派」Sva^tantrika。佛护与月称,随他所说而难破,所以称为「应成」或「随应破派」 Pra^san%gika。这是有关胜义的观察与二谛安立的。
 
  后期中观学,在「后期大乘」经论流行的时代,引起种种新的问题。「佛法」所开示的,是生死的解脱。「后期大乘」的『胜鬘经』,提出了两类生死。生死是烦恼kles/a,业karman [P364] ,(生死)苦duh!kha的延续。『胜鬘经』在一般的烦恼──四种住地(与一般所说,见所断、修所断烦恼相当)外,别立无明住地avidya^-va^sa-bhu^mi。在有漏的善恶业外,别立无漏业ana^srava-karma。在一般的生死,一次又一次的分段生死外,别立意生[成]身manomaya-ka^ya 的不可思议变易死acintya-parin!a^ma-cyuti。无明住地为因,无漏业为缘,得意生身的变易生死(4)。这是在共三乘所断的五趣生死外,别有大乘菩萨不共的生死,究竟解脱,才能成佛。说明大乘的不共,有二乘共断的烦恼障kles/a$varan!a,佛菩萨所断的智[所知]障 jn~eya-avaran!a。在离执证空方面,声闻离我执,证补特伽罗无我pudgala-nira^tman,或名生空──补特伽罗空pudgala-s/u^nyata^;大乘更离法执,证法无我dharma-nira^tman ,也就是法空dharma-s/u^nyata^。这些论题,解说上或多少差别,却是「后期大乘」所共说的。对于这,清辨的『般若灯论释』卷一一(大正三0.一0六中──下)说:
 
   「二乘之人见(人)无我故,烦恼障尽,乘彼乘去,是名说……断烦恼障方便已」。 「为大乘者,说二无我为最上法,说断智[所知]障方便已」。
 
  清辨所说的,显然是随顺「后期大乘」的:二乘得人无我,断烦恼障;大乘得二无我,更断所知障。然月称的见解不同,如『菩提道次第广论』卷一七(汉院刊本二八)说:
 
   「如明显句论云……由内外法不可得故,则于内外永尽一切种我我所执,是为此中真实 [P365] 性义。悟入真实者,慧见无余烦恼过,皆从萨迦耶见生,通达我为此缘境,故瑜伽师当灭我」。 「由我不可得故,则其我所我施设处[法]亦极不可得。犹如烧车,其车支分亦为烧毁,全无所得。如是诸观行师,若时通达无我,尔时亦能通达蕴事我所皆无有我」。
 
  无我,『入中论』说:「无我为度生,由人法分二」(5)。无我也就是空性,由于所观境不同,分为二无我或二空。无我与空的定义,同样是(缘起)无自性,所以能通达无我──我空的,也能通达无我所──法空。反之,如有蕴等法执的,也就有我执。这样,大乘通达二无我,二乘也能通达二无我。不过二乘在通达人无我时,不一定也观法我(如观,是一定能通达的),「于法无我不圆满修」。经说二乘得我空,大乘得法空,是约偏胜说的。无明障蔽,对补特伽罗与所依蕴等法,起谛实相,不知是没有自性的,这是生死的根源,也就是十二支的无明。执我、法有自性,是烦恼障的根源,那什么是所知障呢?『入中论释』说:「彼无明、贪等习气,亦唯成佛一切种智乃能灭除,非余能灭」(6)。二乘断烦恼,佛能断尽烦恼习气(所知障),确是「佛法」所说的。月称的见解,与龙树『大智度论』所说,大致相同。
 
  后期的「大乘佛法」,是以如来藏我tatha^gatagarbha-atman,自性清净心 prakr!tiprabha^svara-citta说;阿赖耶识a^layavijn~a^na为依止说;二流合成的「真常唯心论」为 [P366] 主流的。后期流行的特出思想,代表「初期大乘」的中观者,怎样在保持中观思想下,去应付、处理这新传出的思想呢?清辨造『中观心论』及释论『思择焰』,在『中观心论』的「入抉择瑜伽行真实品」中,对瑜伽行派作了广泛的批评。『大乘掌珍论』所说:「入真甘露已具分别」(7) ,就是指『中观心论』说的。清辨的『般若灯论』,也批评了「三自性」,但汉译本的译者,传承瑜伽学的波罗颇蜜多罗Prabha^karamitra,却把他略去了。『十地经』说:「三界唯心」,清辨以为:经意是遮破外道所说,离心别有作者、受者──我,不是说外境非有。『楞伽经』说:「外境悉非有,心似身、财、处,现为种种义,故我说唯心」。清辨解说为:这是说外境不是自性有的;依境而有种种心,似彼[境]行相而生。经上所说的(唯心),都不是「唯识变现」的意义,彻底的否定了瑜伽行派的唯识说(8)。实践的方法,依『辩中边论』说:「唯识无义」,是依妄分别识(及心所)的有,遮遣外境的非有;再依外境的非有,识也就不可得──境空心寂。这样,境无与识有,都归于无所得,平等平等,也就是契入真如。这一进修次第,真谛(Parama$rtha)所译『十八空论』,称之为「方便唯识」,「正观唯识」(9)。清辨的『般若灯论』(10)说:
 
   「若先许唯识,后仍遍舍者,与其以泥污后而洗,初即勿触远离为妙」。 「先即同修,无须悭吝」!
 
  依清辨的意见,「识」终归是无所得的,那为什么不直捷了当的,观境与识都是虚妄无实, [P367] 要分成先后次第呢!月称对唯识说,也作了详细的评判。经上所说的「唯心」,如『十地经』,是为了遮破外道的作者、受者;『楞伽经』说,是为了遣除外境的执着。『入中论』引经说:「如对诸病者,医生给众药,如是对有情,佛亦说唯心,此教显彼是不了义」(11)。医生的应病与药,当然是随宜方便;以治病为喻来说「唯心」。显然唯心(唯识)是不了义教。又广引『楞伽经』说,「为除愚夫无我恐怖」,佛说类似神我的如来藏。结论说:「是故如是行相契经,唯识师计为了义者,已由此教,显彼所说皆非了义」(12)。如来藏与阿赖耶识,来自不同的思想系,但在稍迟的「后期大乘」经中。联合起来,发展到如『密严经』所说:「佛说如来藏,以为阿赖耶,恶慧不能知,(如来)藏即赖耶识」(13)。瑜伽行者对于这一经说,似乎没有去解说。『入中论释』依此而说:「随一切法自性转故,当知唯说空性名阿赖耶识」(14)。说如来藏是不了义,如来藏就是阿赖耶识,阿赖耶识当然也是不了义了。月称以为,成立阿赖耶识,是为了众生的业果相续。其实业入过去,并不等于消灭,过去业是能感报的,所以立阿赖耶识是没有必要的(为钝根,可以这样方便说)。业入过去而是有的,是「三世有」说,但这是三世如幻有,与萨婆多部 Sarva^stiva^din的三世实有说不同。陈那Din%na^ga立自证分,能证知见分,后起心才能知前心的了境。月称以为:「念」有忆念过去的作用,所以立自证分是多余的:而且有「心能自知」的过失。瑜伽行者成立「唯识」的种种譬喻,『入中论』一一的给与评破,成立缘起的心与境, [P368] 胜义中都是空的,而世俗中都是有的──无自性的有。在世俗安立方面,如三世有,念能忆知过去,有心有色等,近于萨婆多部,不同的是一切如幻,没有自性,所以有的称他为「随婆沙行」。『入中论』卷二到卷五,对瑜伽行者的依他起性自相有,及唯识无境说,作了最彻底的批评。
 
  瑜伽行者所宗依的『解深密经』,立三自性trividha-svabha^va,说遍计所执(我法)是空的;依他起、圆成实性是有的。这一理论体系,是说一切有部的,「我及我所无[空],有为,无为有」的大乘化。『解深密经』依三自性立三无自性trividha-nih!svabha^va,解说『般若经』等一切法无自性。这一思想,容易为经部等所接受,所以在三时教中,称此第三时教为「普为发趣一切乘者」。约这点说,是有诱导二乘入大乘作用的(经部等多就大乘化了)。第二时教是:「依一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅槃,以隐密相转正*轮,虽更甚奇,甚为希有,而于彼时所转*轮,亦是有上、有所容受,犹未了义,是诸诤论安足处所」。到第三时教,才是「于今世尊所转*轮,无上无容,是真了义,非诸诤论安足处所」(15)。后期的中观者,依缘起有,说一切法空无自性,与瑜伽行派所宗的『解深密经』不合,那当然要对『解深密经』的三性说,作一番解说了。清辨是说世俗谛中有自相的,所以『般若灯论』中说:能遍计与所遍计,都是世俗依他有的。说遍计所执「相无自性」,是约胜义说的。依他起的「生无自然性」,是无自性生,也是「胜义无生」。「故于胜义,若色自性,若色生等空,为圆成实」(16)。这样的 [P369] 解说『解深密经』的三自性、三无自性,那是说瑜伽行者的解说错了!月称『入中论』卷三(汉院刊本三一)说:
 
   「如是行相诸余经,此教亦显不了义。(释)如是行相经为何等?谓如解深密经,于遍计执、依他起、圆成实三自性中,遍计执无性,依他起有性」。
 
  『解深密经』的三自性说,月称论定为不了义的,与瑜伽行派的见解相反。『辨了不了义论』解说为:如于一切法空无自性中,能安立生死业果与解脱,那『般若经』与『中论』所说,当然是究竟了义的。如不能于无自性中,安立生死业果与解脱的,对一切法无自性空的教说,会引生极大断见的,那就应如『解深密经』,也就是如瑜伽行者这样说了(17)。约根性的利钝来会通,似乎比清辨的解说好些,因为这是与『解深密经』说相合的。『解深密经』说:「已种上品善根,已清净诸障,己成熟相续,已多修胜解,已能积集上品福德智慧资粮」──五事具足的根性,听了第二时教的:「一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅槃」,能够深生信解,如实通达,速疾能证最极究竟。对这样根性,当然无所谓「隐密」,也就用不着再解释深密了。由于一般根性,五事不具足,引起不信,毁谤大乘,或颠倒解说等过失,这才说三自性、三无自性的第三时教,再来解释一番(18)。这一解说,确是『解深密经』说的,也许瑜伽行者不以为然,但约应机设教来说,中观与瑜伽,应该是可以并存的。 [P370]
注【26-001】『大乘掌珍论』卷上(大正三0‧二六八中)。
注【26-002】『辨了不了义善说藏论』卷四(汉院刊本二五──二八)。
注【26-003】『中论』卷四(大正三0‧三二下)。
注【26-004】『胜鬘师子吼一乘大方便方广经』(大正一二‧二一九下──二二0上)。
注【26-005】『入中论』卷五(汉院刊本二0)。
注【26-006】『入中论』卷四(汉院刊本一九)。
注【26-007】『大乘掌珍论』卷上(大正三0‧二七二上)。卷下(大正三0‧二七五上)。
注【26-008】『辨了不了义善说藏论』卷三(汉院刊本一五──一六)。
注【26-009】『十八空论』(大正三一‧八六四上)。
注【26-010】『辨了不了义善说藏论』卷三引文(汉院刊本一八──一九)。
注【26-011】『入中论』卷三(汉院刊本三一)。
注【26-012】『入中论』卷三(汉院刊本三二──三三)。
注【26-013】『大乘密严经』卷下(大正一六‧七四七上)。
注【26-014】『辨了不了义善说藏论』卷五引文(汉院刊本一四)。
注【26-015】『解深密经』卷二(大正一六‧六九七上──中)。
注【26-016】『辨了不了义善说藏论』卷三(汉院刊本一二──一五)。 [P371]
注【26-017】『辨了不了义善说藏论』卷五(汉院刊本一五──一六)。
注【26-018】『解深密经』卷二(大正一六‧六九五中──六九六上)。
 
  
 
第四节 对抗与合流
  后期中观派Ma^dhyamika的清辨Bhavya与月称Candraki^rti,在所造的论书中,评破了瑜伽行派Yoga^ca^ra。瑜伽者的唯识vijn~apti-ma^trata^说,依他起para-tantra 与圆成实parinis!panna有自相说等,月称认为是不了义的,是为劣机所作的方便说;清辨是彻底的加以否定,认为不合经文的意义,瑜伽行派的对策,是为龙树Na^ga^rjuna的『中论』,提婆A^ryadeva的『四百论』作注释。如安慧Athiramati的『中论』注释,汉译名『大乘中观释论』。与安慧同时的德慧Gun!amati,也有『中论』注释,已经失传了。护法 Dharmapa^la为『四百论』作注释,玄奘译名『大乘广百论释论』,但仅是后二百颂的注释(西藏有全译)。由于月称的『四百论释』,纠正护法的曲解,护法的弟子提婆设摩Devas/arman ,又作『中论』注释,龙树与提婆,在大乘佛教界,有崇高的声誉,后起的瑜伽行者,是不适宜进行批评的,所以为龙树、提婆论作释,似乎表示意见的和同。如破外道与声闻部派,当然依文解说;如有关大乘法义,与中观者所见不合的,当然要依『解深密经』的了义说,来抉择 [P372] 『般若』、『中论』等「隐密」教了。如护法的『大乘广百论释论』,解说「虚妄分别缚,证空见能除」,广叙依他起有与依他起空(可能指安慧与清辨)的双方论辩,然后提出:「心境有三:一者、有言有相心境;二者、无言有相心境;三者、无言无相心境」(1),这就是三自性说。第二,依他起离言而为言所依,「亲证为先,后方起说」,所以依他起有性,却不能说自相实有。这样,为龙树,提婆造释论,似乎推崇前辈,其实是评中观者而表达自宗的意见。这就是传说中的「空有之诤」。中观与瑜伽者的论诤,不只是文字(笔墨)上的论诤,还采取印度当时流行的公开辩论。据多氏『印度佛教史』说:南印度清辨的弟子们,不满意安慧的『中观释论』,到那烂陀Na^landa^寺来,与安慧的弟子争辩(2)。安慧的在家弟子月官Candragomin,到那烂陀寺来,与月称作了七年的长期论辩(3)。德慧的『中论』注,破斥清辨;清辨的弟子三钵罗多陀 Sampraduta,与德慧在南方的婆罗保梨Balapuri^,也作了长期的论辩(4)。到底是谁胜利了呢?佛法是否能专凭口舌以定成败呢?在这重认识论(「量论」)、重论理学(「因明」)的时代,对内对外,爱好口舌的论诤。论辩的结果,往往是败者被诬辱,被驱逐(或自杀),或改变信仰。以「佛法」的精神来说,可说是走向歧途了!传说:瑜伽行派大成「量论」的法称 Dharmaki^rti,与婆罗门鸠摩罗梨罗Kuma^rila辩论得胜,鸠摩罗梨罗就改信佛法。法称又与商羯罗S/am!kara辩论,商羯罗失败,投河自杀。商羯罗转生,十五六岁时,又与法称辩 [P373] 论失败而自杀。到第三生,十二岁时,再与法称辩论失败,终于归信佛教(5)。法称的论辩法义,真是高明极了!然在印度历史中,鸠摩罗梨婆与商羯罗,是复兴印度教的著名人物,西元七五0 ──八五0年间在世。法称是西元七世纪人,是不可能与这二人辩论而使之信佛的。反之,印度教复兴,使「大乘佛法」衰落的,鸠摩罗梨罗与商羯罗,正是重要人物。凭法称辩论的神话传说,是不能改变印度佛教没落的事实!
 
  中观者说一切法无自性空nih!svabha^va-s/u^nyata^,是究竟了义的;瑜伽者说一切法无自性空是不了义的。如上文所说,「大乘佛法」内部,诤论不已。依一般思想进展的情形,双方对立,论诤不已,总会有第三者──折中、综贯的思想出来。「大乘佛法」的折中综贯者,首先是圣解脱军Vimuktasena传出的『现观庄严论』。圣解脱军,传说生于中印、南印的交界处,耆婆罗Jva^la洞窟附近,是(世亲弟子)觉使Buddhada^sa的外甥,从鸡胤部Kukkut!i^ka 出家。解脱军的传承,极不明白。有的说:从世亲Vasubandhu听受『般若经』,般若论义是从僧护Sam!gharaks!a学的。有的说:解脱军是陈那Din%na^ga的弟子,般若论义是从清辨学习的。传说『现观庄严论』是弥勒Maitreya)造的,所以一般就说解脱军是世亲的弟子。『现观庄严论』是「中本般若」经的论,分八品,七十义,但与「中本般若」的二万五千颂本,有些地方不大合适。后来,解脱军在波罗奈Va^ra^n!asi^,遇到奔陀伐弹那Pun!d!avardhana [P374] 地方的寂铠S/a^ntivarman优婆塞;寂铠从奔陀伐弹那,到南印度的普陀洛Potala,从观自在Avalokites/vara菩萨处取来的二万颂『般若经』,是分作八品的。圣解脱军这才造了一部『二万五千颂般若经现观庄严论释』。也有人说:寂铠到普陀洛去,共有三次,第三次才取到了二万颂的『般若经』;取经的旅程,充满了神秘的气息。后来,圣解脱军在东方一小王国中,三十年弘扬『般若』(6)。圣解脱军的事迹,暗昧而富传奇性:一、师承不明确。二、八品『般若经』的来历太离奇。二万颂、八品的『般若经』,末后有「弥勒问品」,说三性,是其他经本所没有的。三、玄奘与义净,都没有说到解脱军与『现观庄严论』,西方来的大德也没有说起。四、圣解脱军以后的传承,在多氏『印度佛教史』中,直到达磨波罗Dharmapa^la王时(西元七六六──八二九年在位),说到师子贤Sim!habhadra从遍照贤Vairocanabhadra 受学『现观庄严论』,那已是义净去印度后一百年了。如解脱军真是世亲弟子,那从解脱军到遍照贤,三百年间的传承不明!传说解脱军是陈那弟子,从清辨受学,可能与护法、月称同一时代(西元五、六世纪间)。解脱军在东方弘传(奔陀伐弹那也在恒河东岸,与东印度相邻接的);『现观庄严论』在东方兴盛起来,这是值得注意的!从传说佛身说,是从二身、三身而进展到四身的。无着的『大乘庄严经论』立三身:「敬佛品」的三身,是自性身,受用身,化身;「菩提品」的三身,受用身作「法食」──法受用身。dharma-sam!bhoga(7)。法受用身,泛说受用, [P375] 如『摄大乘论』所说:「大乘法乐为所受故」。但『摄论』又说:「但为成熟诸菩萨故」(8),那又偏重在他受用了。『楞伽经』说三身,也不一致。经立法(性)佛dharmata^-buddha,从法(性)佛而顿现的报佛nis!yanda-b.与化佛──三(身)佛。报佛,又名为法性所流佛 dharmata^-nis!yanda-b.。nis!yanda是「等流」的意思,不应该译作「报佛」的(9)。但在经初的偈问中,又立变化佛,报佛vipa^kaja-buddha,真如智慧佛tathata^-jn~a^na-buddha(10)。vipa^ka 是异熟,通俗译为报,与等流不同。而真如智慧佛,如智不二,也比法(性)佛的含义要广些。约法身说,有约法性及如智不二的差别;约修行(色究竟天)成佛说,有从法性等流所起(符合如来藏说),及福智庄严的报得(符合阿赖耶识为依止说)不同。『楞伽经』后出的「偈颂品」,立四身:「所有法、报(等流义)佛,化身及变化」;「自性及受用,化身复现化」(11)。化身 nirma^^n!a-ka^ya,而『楞伽经』又依化身而立变化nairma^nika,大抵化身如释尊,变化是随类现身了。以护法说为主的『成唯识论』立四身,是分别「受用身」为自受用与他受用。『楞伽经』「偈颂品」所立四身,是分别化身为化身与变化身。『现观庄严论』立四身,是分别法(性)身为自性身与智法身。用意不同而安立各别,但同样是从三身而进入四身说。这应该是同时代所成立的,所以推定『现观庄严论』,成立于西元五世纪末(或六世纪初),应该是非常可能的!传说『现观庄严论』是弥勒造的,与瑜伽行派应有相当的关系,但思想是归宗于中观派的。 [P376] 如论文是摄『般若经』义而造颂的,却多了(经文所没有的)二颂,如『论』(12)说:
 
   「无灭自性中,谓当以见道,尽何分别种,得何无生相」? 「若有余实法,而于所知上,说能尽彼障,吾以彼为奇」!
 
  后一颂,显然通于评责瑜伽行派,说依他起是有自相的。师子贤努力『现观庄严论』的弘扬,作『二万五千颂般若合论』,『八千般若现观庄严光明释』,『般若经论现观庄严释』等。弘扬『现观庄严论』,也是弘扬『般若经』。在波罗王朝时代,『现观庄严论』大大的发扬;传入西藏,成为学者必修的要典。
 
  传说为弥勒造的『现观庄严论』,有综贯瑜伽与中观的意趣,但自成一家。勉强说综合中观与瑜伽的,是寂护,或译静命S/a^ntiraks!ita系。寂护是东印度人,从智藏Jn~a^nagarbha学,造了一部智藏『二谛分别论』的释论,智藏是东(南)方欧提毗舍Od!ivis/a人,在藩伽罗 Ban%gala,从室利崛多S/ri^gupta闻法。室利崛多,智藏,寂护,都是东(南)印度人,都以为依他缘生法,在世俗谛中是自相有的,所以可依自立比量来破他,也被称为自续──自立量派Sva^tantrika,可说是继承清辨的学风。寂护的主要著作,是『中观庄严论』(颂),及自己的注释。寂护的弟子莲华戒Kamalas/i^la,着『中观庄严论精释』,『中观光明论』等。西元七四七年,寂护应西藏乞栗双提赞王Khri-sron%-lde-btsan的礼请,与弟子莲华戒到西藏, [P377] 奠定了西藏佛教的初基。师子贤也是寂护的弟子,弘扬『般若』与『现观庄严论』。西元六六0年开创的东方波罗Pa^la王朝,崇信佛法,寂护这一综合学派,发展起来。但那时,印度教越来越盛,「大乘佛法」在各处衰落下来。在东方波罗王朝的护持下,维持了一段较长时期。不过已进入「秘密大乘佛法」时代,「密主显从」,「大乘佛法」与「秘密佛法」深深的结合而流传。
 
  寂护是自立量派,在世俗自相有中,取「唯识」说,所以不同于清辨,而被称为「随瑜伽行」。『中观庄严论释』(13)说:
 
   「应观何义为世俗事?唯心心所为自体耶?抑为亦有外法体耶?此中有依后义者,如说:经说唯心,破作者、受者故。有余思云:虽诸因果法,亦皆唯有识;诸自所成立,亦皆住唯识」。
 
  心外有法体的,是清辨说。「有余思云」,是寂护自已的意见。寂护在世俗谛中,成立唯识似外境现;进观胜义,那是心也无自性了。如『中观庄严论』说:「由依止唯心,当知无外事;次由依此理,当知心无我」。这是比较容易会通「后期大乘」的「唯心」说。寂护以为:世俗唯识而胜义皆空,也是龙树的意见,如『中观庄严论』引(『六十颂如理论』)文说:「此中皆无生,亦皆无有灭,故知生灭法,当知唯是识。宣说大种等,皆是识所摄,彼离智所见,岂非皆颠倒」(14)!这样,世俗唯心,胜义心空,瑜伽行与中观的综合,是龙树的本意。不过这二颂,在宋 [P378] 施护所译『六十颂如理论』,文意并不是这样的(15)。
 
  「随瑜伽行中观派」的寂护,对瑜伽行派法称Dharmaki^rti的七部量论,是相当推崇的,曾为法称的『论义正理论』作注释。法称是瑜伽行中的「随理行」者,从量论──认识论的论究中,论定唯识是究竟的,寂护深受法称的影响,虽远源于清辨的中观自立量派,而在所造的『中观庄严论』,也是以认识论来论法义浅深的。自世亲造『俱舍论』,众贤Sam!ghabhadra 造『顺正理论』,有部──萨婆多部Sarva^stiva^din与经部Sautra^ntika的思想,经论辩而明确。瑜伽行派以这二部为声闻法的代表,如世亲的『唯识二十论』,陈那的『观所缘(缘)论』,都评破了这二家(其实部派思想复杂,这只是代表当时的重要思想而已)。中观派与瑜伽行派,又论诤不已,形成当时佛教界的四大思想──有部见,经部见,唯识见,中观见。『中观庄严论』,就是以这样的次第,叙述评论,而以中观最为究竟的。有部与经部,继承「佛法」的现实立场,主张外界(物质[色]世界)是存在的。有部以为:心识的认识外界,外界的形相是存在于外界,而不是存在于心识中的。这一见解,被称为无形象[行相]知识论ana^ka^rajn~a^na-va^da 。经部以为:外界是存在的,但心识不能直接认知外界,在心识的认识中,识上现起色等行相[形象]而后了解;行相是识的一分,所以知识到的,只是识自身的一分。这一见解,被称为有形象知识论sa^ka^rajn~a^na-va^da。寂护以为经部的有形象论,胜过有部的见解。寂护依瑜伽行派的观 [P379] 点:知识与外界物质──心与色的本质是不同的,心识不可能认识与自已相异的对象,所以对承认外界存在的部派,都批评为不能成立。瑜伽行派是心外无物的唯心论,但也分为二派:陈那、护法、法称等,是有形象论sa^ka^rava^da,也称为形象真实论satya^ka^rava^da。外界是不存在的。剎那的心体,表现为所知的形象[相分],这是二分说。或所了的形象[相分],与能了的作用 [见分],及觉知了境作用的识自体[自证分],是一心的三分说。了别的相与见,也是(从种子生的)依他起性,不能说是没有的,所以也被称为「有相唯识」。安慧等是无形象论ana^ka^ra-va^da,也称为形象虚伪论ali^ka^ka^ra-va^da。这是唯识无境,或唯有虚妄分别而没有能取所取;在唯识现中,唯有识体而已。在这一次第中,寂护是以瑜伽唯识为优越的;显然以形象虚伪论,是更胜于形象真实论的。寂护对有部,经部,唯识有形象论,无形象论,一一加以批判,更上一层的,当然是极无自性的中观了。在寂护的批判中,表示了后后的胜于前前。依此而论,「随瑜伽行」的寂护,应该是:世俗谛中,是无形象的唯识说;胜义谛中,是自立量派的中观说:寂护真的是这样综合了瑜伽与中观──二大乘吗!在「随瑜伽行中观派」的发展中,有的更分为二系:与形象真实派一致的中观者,如寂护、莲华戒、解脱军;与形象虚伪派一致的中观者,如师子贤。后者又分为二系:如急达里Jita^ri是有垢论,迦姆波罗Kambala是无垢论者。这些传说,是比较迟些的。 [P380]
 
  在修行次第中,寂护引『入楞伽经』的三颂(一0‧二五六──二五八颂)来表示。依『空之哲学』所引,略述如下:
 
   「瑜伽行者体会到唯有心,便不以外界为有。住于真相中,更超越了唯心」。 「他超越了唯心,更超越了都无显现;安住于无显现的瑜伽中,见到了大乘的真理」。 「不用勉力[无功用]所达到的,是寂静,依本愿而清净。由于没有显现,故能体会到最高智慧的无本体性」。
 
  对于这三颂,莲华戒有解说。著作『般若波罗蜜多论』的宝作寂Ratna^karas/a^nti,也引用这三颂而有所解释;文句与意义,都与莲华戒有所不同。『入楞伽经』的「偈颂品」,是后起的(宋译本缺)。我国魏、唐二译,大致相同,而与寂护、宝作寂所引的,却不一致。经文与论师的意见,都在变化发展中。但可以肯定的,这三颂的次第修行,是唯心(也就是唯识)观,与『辩中边论颂』说,非常的接近。如说:「依识有所得,境无所得生;依境无所得,识无所得生。由识有所得,亦成无所得,故知二──有得,无得性平等」(16)。颂文大意,是唯心(唯识)观:依唯心而境不可得;进而(与境相对的)心也无所得。心境不现时,有空相(无显现的)显现;进一步,空相也泯寂了,就是「都无显现的瑜伽」──空(所显)性。宝作寂强调,作为最高真实的空,不是别的,(正是清净光辉心的本质(17)。从佛教思想发展来说:『般若经』说一切法空 [P381] ,一切如幻。也说到心清净(prabha^svara^,可译为光明、清净),但「是心非心」,不落有、无,一切法也是这样。龙树的『中论』,一切是缘起即空性,一切如幻化。「随瑜伽行」的中观者,脱离了法法平等的立场。瑜伽行派以虚妄分别识为依止,说唯识现。一分说,二分说,三分说,都是生灭识。也说到心性净,如『大乘庄严经论』卷六(大正三一.六二三上)说:
 
   「已说心性净,而为客尘染;不离心真如,别有心性净」。 「不离心之真如,别有异心,谓依他相,说为自性清净。此中应知!说心真如名之为心」。
 
  说心清净,是约心的真如性说,没有依他起的心,而可说为清净的。『辩中边论颂』也说:心性本净,是「空性异门」(18)。「后期大乘」别有如来藏tatha^gata-garbha,自性清净心 citta-prakr!ti-prabha^svarata^一流,瑜伽行派以空性s/u^^nyata^去解说,其实如来藏与自性清净心法门,是别有见解的。『楞伽』与『密严经』等,使如来藏与阿赖耶识a^layavijn~a^na相结合,到达:「如来清净藏,亦名无垢智,常住无始终,离四句言说」;「如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别」(19)。这不只是空(所显)性与心性的统一,而是空性与真心的统一。世俗安立是:不离如来藏的阿赖耶识,变现一切。(法称以后,重在认识论的唯识,所以每泛说六识了)。显示胜义,空性与真心──无垢识、无垢智的统一。晚期的印度佛教,偏重论 [P382] 议,只说中观派与瑜伽行派,而不知「如来藏我」、「清净心」,正发展为经典,潜流、渗入于二大乘中。被称为瑜伽行的中观者,努力弘扬般若,而主要是传为弥勒造的『现观庄严论』。追随「随理行」的瑜伽者;引『楞伽经』来表示观行次第,以中观的空为究竟。返观「初期大乘」的『般若经』与『中论』,距离是太遥远了!严格地说,这不是中观与无着、世亲的瑜伽行的综合,而是倾向真常唯心的,(还不是「如来藏自性清净心」的主流)与「秘密大乘」更接近的一流。
 
  
注【27-001】『大乘广百论释论』卷一0(大正三0‧二四六上──二四九下)。
注【27-002】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二0六)。
注【27-003】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二二四──二二五)。
注【27-004】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二三0)。
注【27-005】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二四九──二五五)。
注【27-006】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二0八──二0九)。
注【27-007】『大乘庄严经论』卷一三(大正三一‧六六一中)。卷三(大正三一‧六0六上──下)。
注【27-008】『摄大乘论本』卷下(大正三一‧一四九上──下)。
注【27-009】『大乘入楞伽经』卷二(大正一六‧五九六中)。『楞伽阿跋多罗宝经』卷一(大正一六‧四八六上)。
注【27-010】『大乘入楞伽经』卷一(大正一六‧五九一下)。『入楞伽经』卷一(大正一六‧五二一上)。『楞伽阿跋 [P383] 多罗宝经』卷一,作四佛(大正一六‧四八一中)。
注【27-011】『大乘入楞伽经』卷六(大正一六‧六二七中);卷七(大正一六‧六三一下)。『入楞伽经』卷九(大正一 六‧五六八下、五七四中)。
注【27-012】『现观庄严论略释』卷三(汉院刊本三六)。
注【27-013】『辨了不了义善说藏论』卷三(汉院刊本一九)。
注【27-014】『辨了不了义善说藏论』卷三(汉院刊本一九──二0)。
注【27-015】宋施护所译『六十颂如理论』,此二颂作:「若生法灭法,二俱不可得,正智所观察,从无明缘生」 ;「大种等及识,所说皆平等,彼智现证时,无妄无分别」(大正三0‧二五四下、二五五中)。
注【27-016】『辩中边论颂』(大正三一‧四七七下)。
注【27-017】有关「随瑜伽行中观派」,参考吴汝钧所译,!3鼍山一雄『空之哲学』第四章(『中观与空义』三四三── 三七五)。李世杰所译,一乡正道『瑜伽行中观派』(『中观思想』二三九──二九五)。
注【27-018】『辩中边论颂』(大正三一‧四七八上)。
注【27-019】『大乘密严经』卷下(大正一六‧七四六上)。 [P385]
 


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