三论玄义记五、释本文甲一、通序大归乙二、别释破邪显正丙一、破邪丁二折毗昙 - 刘常净·三论宗文集

三论玄义记五、释本文甲一、通序大归乙二、别释破邪显正丙一、破邪丁二折毗昙

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丁二折毗昙
　　　戊一立宗
　　　　已一标立宗要

　　折毗昙第二，一立宗，二破斥。有萨卫门人序其宗曰：阿毗昙者，名无比法，无漏慧根，会理隔凡，其功冠绝，故云无比。超四执之外，越三界之表。群圣之所赞叹，六道之所归崇，敢有抗言，当屈之以理。
　　破邪有四，前来第一摧外道已了，今是第二折毗昙。阿毗昙学派，是小乘中的有宗。梵语阿毗昙，此翻为无比法、法归、胜法。阿毗昙以智慧为体，是出世的无漏胜慧，世间法无有可比，故名“无比法”。晚译名“阿毗达摩”，翻为“对法”，谓以无漏智慧对观四谛境法，故云对法。又阿毗昙是经律论三藏中的论藏，论诠慧学，所以阿毗昙是智慧。又阿毗昙分辨法相，详释因果果报等理论，故称论藏，约部派是十八部中的说一切有部，因为此派专弘论藏，所以名为阿毗昙。又因此派执著一切法实有——有为无为，过去未来现在，世出世法皆是实有，所以名为“说一切有部”。此部于佛灭后三百年初从上座部中分出。我国东晋末，有僧伽提婆来华，翻译《阿毗昙八犍度论》三十卷，《阿毗昙心论》四卷。刘宋时僧伽跋摩译《阿毗昙杂心论》十一卷，凉州又翻了《毗婆沙论》一百卷，展转传习，遂成阿毗昙学派，在南北朝时颇为流行，古称“北方盛行毗昙，南方偏重成实”。可见曾极一时之盛。三论章疏中常以毗、成、地、摄四家并称，毗即毗昙，成谓成实，地是十地论师，摄指摄大乘论师，可见毗昙在我国古代是一个独立学派。毗昙执有，不悟真空，中观学者往往指名破斥，故今标章题作“折毗昙”。“萨卫”是“萨婆多”的简称，“萨婆多”翻为“说一切有”。“序其宗”即是叙其立宗义要。阿毗昙者，是出世的清净无漏慧，有了这种智慧，便能证会四真谛理，证理断惑，永离凡情，其功第一，故称无比，“超四执之外”，“四执”就是前文所破外道的四种邪执。“越三界之表”，学阿毗昙，可以了生死出三界，即超出三界之外，表就是外。三乘圣人共所赞叹，六道众生无不归崇，敢有抗拒，说言不是，当令他屈服于真理。

　　已二别叙宗源

　　问：夫欲立理，先须序宗源，未知毗昙凡有几种？答：部类甚多，略明其六：一者如来自说法相毗昙。盛行天竺，不传震旦。二者邻极亚圣名舍利弗，解佛语故，造阿毗昙，凡二十卷，传来此土。三者佛灭度后，三百余年，有三明六通大阿罗汉，姓迦旃延造《八犍度》，凡三十卷，传来此土；所言八者，一杂、二使、三智、四业、五大、六根、七定、八见。言犍度者，翻之为聚，以其八义，各有部类，目之为聚也。四者六百年间，有五百罗汉，是旃延弟子，于北天竺共造《毗婆沙》释《八犍度》，毗婆沙者，此云广解，于西凉州译出，凡有百卷，值兵烧之，唯六十卷现在，止解三犍度也。五者七百余年，有法胜罗汉，嫌《婆沙》太博，略撰要义作二百五十偈，名《阿毗昙心》，凡有四卷，亦传此土。六者千年之间，有达摩多罗，以《婆沙》太博，四卷极略，更撰三百五十偈，足四卷合六百偈，名为《杂心》也。其间复有六分毗昙，《释论》云：“目连、和须蜜及余论师共造，并不传此土。唯《众事分毗昙》是六内之一，此土有之。复有《甘露味毗昙》二卷，未详作者，并传此土。
　　前文明其立宗，今第二叙其宗源。毗昙部类很多，今文略明六种，第一如来自说法相毗昙，此土有《立世阿毗昙论》十卷，梁真谛译，相传是佛所说，又有《阿毗昙五法经》一卷，汉安世高译，章主说“不传震旦”者，或不为所见，或虽见而不以为是佛所说。第二“邻极亚圣名舍利弗，解佛语故造阿毗昙”者，相邻极近于佛，故名“邻极”，仅次于佛称为亚圣，舍利弗在佛弟子中最大第一，故称“亚圣”。《舍利弗阿毗昙》即以作者为名。姚秦时翻为二十卷，唐玄奘重译，名为《阿毗达摩摩集异门论》。第三佛灭度后三百年五十年，有迦旃延阿罗汉造《阿毗昙八犍度论》，译成三十卷，玄奘重译，名为《阿毗达摩发智论》。第四迦腻色迦王时，在迦湿弥罗，一切有部邀集五百阿罗汉，释《八犍度论》造《大毗婆沙》，“毗婆沙”义为广解，北凉时译成百卷，玄奘重译为二百卷。第五法胜阿罗汉作《阿毗昙心论》二百五十偈。第六法救作《杂阿毗昙心论》，译成十一卷。我国的毗昙学派，主要是依《八犍度论》、《心论》和《杂心论》立宗，可说是有部的正宗。《俱舍论》翻出后，学毗昙者多讲《俱舍》，但《俱舍论》不能算是有部正宗，因其往往取经量部义批评有部。
　　“复有六分”者，即所谓六足论是，六足论：一是《集异门论》，舍利弗造；二是《法蕴足论》，大目连造，凡二十卷；三是《识身足论》，佛灭后百年时，提婆设摩阿罗汉造，翻为十六卷；四者《界身足论》，世友造，凡三卷；五者《品类足论》，世友造，凡十八卷；六者《施设足论》，佛世大迦旃延造，未译，此外尚有《甘露味毗昙》二卷，妙音尊者造，未详译者。

　　已三明其偏执

　　毗昙虽部类不同，大宗明见有得道也。
　　毗昙部类虽多，就其大的宗旨，多明见有得道，“见有得道”，“有”谓四真谛理，观四谛理，发无漏慧，断三界惑，证阿罗汉果，故名见有得道。

　　戊二破斥
　　　已一总标十门

　　破斥第二，凡有十门：一乖至道、二扶众见、三违大教、四守小筌、五迷自宗、六无本信、七有偏执、八非学本、九蔽真言、十丧圆旨，盖无比之名有余，所明之理不足，非但远乖方等，亦近迷三藏，略举十门，显其虚实。
　　就破斥中先总标十门，次别释十章，此文大意说：立宗称“无比”之名，口气很大，可是，所阐明的理论并不充足。其主张不仅远违方等大教，近说也迷失声闻经典。略举十种义门，以显“无比”之名的虚实。

　　已二别释十章
　　　庚一乖至道

　　乖至道者，夫道之为状也，体绝百非，理超四句。言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其体，故七辨辍音，五眼冥照，释迦掩室，净名杜口，岂可以有而为道哉！
　　什么叫“乖至道”？“乖”是乖违或违背，“至道”是佛教理论的至极之道，是指真如、法性、实相、涅槃而言，意谓，毗昙主张一切法实有，见有得道，这是违反佛法至极之道的。佛法至极之道是什么样的呢？“从“体绝百非”以下有十句，皆是说明“至道”的义相的。“百非”的“百”是举其大数。是很多的意思，如“千方百计”，都是多的意思，“非”是否定词，不与认可叫“非”。如《涅槃经》卷二十一说：“如来涅槃非有非无，非有为非无为”等。《金刚般若》云“非法、非非法”。言其用非之多，故名“百非”。“四句”：说有是一句，说无是一句，亦有亦无是一句，非有非无是一句，是为四句，真如实相的理体，超越这四句、百非，所以说“体绝百非，理超四句”。真如法性非言语所能表达，故云：“言之者失其真”；也不是思维考虑所能想象到的，故言“知之者反其愚”；若说实相是有，这就违背它的真性；若言实相是无，这就伤害它的实体，所以七种辩才都用不上，五种智眼不能照见。
　　“七辩”是菩萨的七种智慧辩才，出《大品般若》。一捷疾辩、二利辩、三无尽辩、四不可断辩、五随应辩、六义辩、七无上辩。《智度论》卷五十五释云：“于一切法无碍，故得疾捷辩；有人虽能疾捷，钝根故不能深入，以能深入故利，是利辩；说诸法实相无边无尽，名乐说无尽辩；般若中无戏论，故无能问难断绝者，名不可断辩；断法爱故，随众生所应而为说法，名随应辩；说趣涅槃利益之事，故名义辩；说一切世间第一之事，所谓大乘，是名世间最上辩。“辍”是停止意，实相离言，故“七辩辍音”。
　　“五眼”是：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。凡人是肉眼，天界是天眼，二乘圣者具慧眼，菩萨名法眼，如来名佛眼。此五眼一般上能该下，下不能兼上。偈云：天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼观俗谛，慧眼照真空，佛眼最彻底，一切无不通。眼见要有能所，有能见有所见，入实相泯能所，故“五眼冥照”。“释迦掩室”，意谓，佛初成道，自思所证之法甚深极妙，无可言说，即默不说法，义同关门闭室，名为“掩室”。《摩诃般若·大如品》说：“佛初成道时，心乐默然，不乐说法，何以故？是诸法阿耨多罗三藐三菩提法甚深，难见难解，不可思惟知，微妙寂灭，智者能知，一切世间所不能信。”《智度论》卷七说：“释迦文佛得道后，五十七日寂不说法。自言：我法甚深，无能解者，不如默然入涅槃乐。”这都表示，真如实相，不可言说，义同闭门掩室。“净名杜口”，净名就是维摩居士，闭口不言叫“杜口”。《维摩经·入不二法门品》，文殊问净名言：云何是入不二法门？维摩居士即闭口无言，文殊赞叹道：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”这都表示真如实相，不可思虑，不可言说。今章主难毗昙，即用此至极之道而折之，故云：折之以实相，以显其乖此至道。无比至极之道如此，岂可以见有而为道哉！

　　庚二扶众见

　　第二扶众见，然道实非有，遂言见有得道，乃是见有，非见道也。故净名云：“法名无染，若染于法，乃是染著，非求法也。”又夫见有者，名为有见，非见道矣。故《法华》云：“入邪见稠林，若有若无等，依止此诸见，具足六十二。”问：若执有无，此有何失？答：《正观论》云：“浅智见诸法，若有若无等，是则不能见，灭见安隐法。”于彼有大过矣。
　　第二扶众见。“众见”，有见无见，断见常见，人见我见等偏邪之见叫“众见”。至道非有非无，有无是众见根本，若以有为道，便是扶持偏邪众见，故名“扶众见”。此文有三段：
　　第一批评毗昙见有得道，道超有无等四句，“道实非有，遂言见有得道，乃是见有，非见道也。”并引经证成，引的是《维摩经·不可思议品》文。
　　第二正明“扶众见”。引《法华经·方便品》偈，“入邪见稠林，若有若无等”，经意：说有说无，皆是邪见，有无二见为六十二种邪见根本。《摩诃般若》说“我见摄六十二见”，就是我见为六十二见本。《大品经》又说：一异二见为六十二种邪见本。今引《法华经》说，以有无二见为本。此三处所说虽不同，但大意是一，皆可会通。由计有我，便生诸见，即以我见为六十二见本。以执有我，便分析身即是我，身与我是一，认为离身有我，身与我为异，因此便说一异二见为六十二见本。若再分析，身与我是一，则身亡我灭，便是断见；若身与我异，则身亡我存，便是常见。常见是有，断见是无，故断常即是有无二见，所以又说有无二见为六十二见根本。虽有三种说法不同，会通还是一义。
　　“六十二见”，《摩诃般若·佛母品》开十四难为六十二种邪见。什么是十四难？经说：神及世间是常、是无常、亦常亦无常、非常非无常四句；世间有边、世间无边等四句；死后如去、死后不如去等四句；合三四成十二句，再加身与神一、身与神异两句的一异二见，便成十四难。为什么叫这为十四难？外道曾以这十四个问题问佛，佛皆不答，所以不答者，是因为这十四个问题皆是戏论，是邪见，所以佛皆不答。就十四难开为六十二见，是约五阴说，如说色是常、色是无常、色亦常亦无常、色非常非无常。如是色阴说有四句，受想行识四阴也各有四句，五阴便成二十句。常无常等约五阴有二十句，世间有边无边等约五阴有二十句，死后如去不如去等约五阴也有二十句，三种二十句加起来是六十，再加上根本有无或一异二见便成六十二。“死后如去不如去”者，这是说有没有来生来世的问题，如从前世生来今世，今生死后转向来生也是如此，故名“如去”；“不如去”，如从前生来生今生，今生死后断灭，没有后世，不同前生来生今世那样，名不如去，如前来而去名如去，不如前来而去名不如去。
　　第三明得失。故问云：“若执有无，此有何失？”失是过失，毗昙执有不以为过，故云有何过失。回答以《正观论》作答，《正观论》就是《中观论》，中是正义，故《中观论》也称《正观论》。“浅智见诸法”，一偈，出《中观论·观六种品》，大意说：二乘浅智的人，见诸法若有若无，未能见中道实相，若见中道实相，即是灭诸见得安隐法。又涅槃名安隐法，若见有见无，便不能灭诸见，不能证涅槃，故不得安隐法。主张见有得道，对于《中观论》来说是有大过失的。

　　庚三违大教

　　第三违大教。《思益经》云：“于未来世，有恶比丘，说有相法，得成圣道。”佛垂此敕，悬戒将来，既曰恶人，理是邪说，违背大教，宜须破之。
　　违大教是违背大乘教义，大乘教义，谈性空无相，毗昙谓诸法实有不虚，岂不是违背大乘教义！引《思益经》为证，《思益经》是大乘教，经中说：有恶比丘，说有相法，既称恶人，所说案理应是邪言。说有相法，违背无相大教，应当批判。但检查《思益经》，不见此言。

　　庚四守小筌

　　第四守小筌。为未知源者，示之以流，令寻流以得源，未见月者，示之以指，令因指以得月。穷流则唯是一源，亡指则但是一月，盖是如来说小之意也。而毗昙之流，固执小宗，不趣大道，守筌丧实，故造论破之。
　　“筌”是捉鱼的竹篓，用筌的目的在于捕鱼，不要执篓不放而失于鱼。《庄子》云：“筌者所以在鱼，得鱼而亡筌。”此意批评毗昙宗人，固执小乘，不信大教，不知寻流溯源。三乘权教，本由一佛乘法分别流出，所谓于一佛乘分别说三。因为佛乘高深，非小根钝机者所能接受，于是，遂于一佛乘法分别说为三乘，虽说三乘，这只是假设方便，所以称为权教，目的还是为了进趣一佛乘法。所以《法华经》中，会于三权，归乎一实，此是如来说小乘的本意。譬如有人，不知月在何处，识者用手指指月以示迷者，迷者但观手指，不观月处，终不见月。学毗昙人也是如此，虽学佛教，不得佛意，守筌(权)忘实(鱼)，故龙树提婆造论破之。

　　庚五迷自宗

　　第五迷自宗。诸圣弟子，有所述作，本为通经，而《阿含》之文，亲说无相，故善吉观空法而悟道，身子入空定而佛叹。阿毗昙人，但明见有，故迷自本宗。
　　阿毗昙是声闻法，依《阿含经》立宗，而佛在《阿含经》中，亲说空无相的言教，称赞修空无相的人，而毗昙学者，解经作论，只谈见有得道，这是“迷自本宗”。须菩提观空法得道，出《增一阿含》卷九，舍利弗入空定而佛叹，出《中阿含经》。

　　庚六无本信

　　第六无本信。《文殊问经》云：“十八及本二，皆从大乘出，无是亦无非，我说未来起。”十八者谓十八部异执也，及本二者，根本唯二部，一大众部，二上座部。而阿毗昙是十八部内萨婆多部，从大乘出，即大为小本，而执小之流，闻大乘不信，是以破之，问：何以知执小之人，不信大法耶？答：《智度论》云：旃延弟子答龙树云：我闻大乘心不都信，故外国执小乘者，与学大乘人分河饮水。
　　这段文意说：小乘是由大乘分出，大乘是小乘的根本。阿毗昙人不信方等，抗拒大乘，没有大乘的信心，就是“无本信”。宗主引《文殊问经》证明小乘二十部皆从大乘流出。《文殊问经》是大乘经，如来在此经中亲说，小乘是从大乘分出，同时授记未来弟子分成五部和二十部。经意说：若人在此二十部中出家修道，皆可证果证道，故言“无是亦无非”。小乘人不信方等，故大乘论中处处破之。次一问答指出阿毗昙人不信大乘的文证。“旃延弟子”，旃延就是造《发智论》的迦旃延，他是创建毗昙学派最早的人。“弟子”是指迦旃延以后的毗昙学者。“分河饮水”，是分开各自独立的意思，划定界限，分成两家，各饮各的水，表明小乘人不承认大乘，遂分成两家，故言“分河饮水”。

　　庚七有偏执

　　第七有偏执。《大集经》云：“虽有五部，并不妨如来法界及大涅槃。”而阿毗昙人，保执自宗，排斥他说，便违法界及大涅槃，累障既深，宜须伤叹！
　　《大集经》中，释尊悬记：我灭度后，教法分成五部。五部者，昙无德部、摩诃僧伽部、萨婆多部、弥沙塞部、迦叶唯部。虽然分成五部，并不妨害如来大乘教法和大涅槃。可是，阿毗昙人，偏执自宗，排斥他说，不能融通法界及大涅槃。累障既深，理当伤叹。《中论疏》说：“部虽二十，而五部盛兴于世，五部之中，萨婆多部又更偏盛，萨婆多部就是阿毗昙宗。

　　庚八非学本

　　第八非学本。《大品经》云：“欲知四缘，当学般若。”外人问龙树云：欲学四缘，应学毗昙，云何乃学般若？论主答曰：初学毗昙，似如可解，转久推求，则成邪见。问曰：学毗昙云何乃成邪见？答：若言四缘生诸法者，谁复生于四缘？若四缘更从他生，则他复从他，如是无穷；若其四缘自然而有，不从他生者，万法亦应不由四缘，当堕无因。故从则无穷，穷则无因，由此二门，则不信因果，故久学毗昙，成于邪见。
　　毗昙不是学习的根本，名为“非学本”。《大品般若经》初，劝人欲成就一切佛法，当学般若。经中说：“菩萨摩诃萨，欲知诸法因缘、次第缘、缘缘、增上缘，当学般若波罗蜜。”《智度论》卷三十二，解释此文，假设外人“问曰：‘若欲广知四缘义，应学阿毗昙，云何此中欲知四缘义，当学般若波罗蜜？’答曰：‘阿毗昙四缘义，初学如得其实，求之转深，入于邪见。’”即是今文引处，下文是章主的解释，还是依龙树旨意，问曰：“学习毗昙如何成为邪见？”回答说：“若说诸法皆从四缘生，四缘又从何而生？若四缘还从他生，他又从他，则他他无穷，犯无穷过。”“无穷”是上溯没有个开头，这是不行的，若说万有诸法没有个开端，这就不能说了达事物根源，不能解释宇宙万有，就不能成为一种学说。若说四缘不从他生，是自然而有，便堕无因，犯无因过。若四缘自然而有，则万物也应自然而有，不应从四缘生。最后结果，是：若从他生，就犯无穷过；若不从他生，便堕无因论。此之二义，在因果相生的理论上都讲不通，不能正确解释因果，所以说，久学毗昙便成邪见。

　　庚九蔽真言

　　第九蔽真言。《大集经》云：“甚深之义不可说，第一义谛无声字，陈如比丘于诸法，获得真实之知见。”《本起经》云：“頞鞞比丘，即五人之一，为身子说偈云：“一切诸法本，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门。”身子闻之，即得初果。寻大小二经，皆明见空成圣，而阿毗昙谓观有得道，故隐覆真言。
　　阿毗昙主张三世实有，见有得道，这就遮蔽了大乘性空的诚实真言，故名“蔽真言”。举两部经说明声闻人也是见空得道，而阿毗昙人却说是见有得道，即是掩盖佛陀的真言。今所引文是《大集经》卷二的一个偈子，叙佛在鹿野苑，初转*轮时，说法性甚深，第一义谛离语言文字，憍陈如听了便证道果。这就证明声闻人也是听空悟道。次举《本起经》事。“頞鞞即五人之一”，頞鞞就是马胜比丘，佛成道后，趣鹿野苑，最初度五比丘，即憍陈如、十力迦叶、頞鞞、跋提、摩诃男，頞鞞是最初得度的五比丘之一，故言“頞鞞比丘，即五人之一”。马胜得度后，一日整衣持钵外出而行，这时舍利弗为外道首领，在途中相遇，见马胜威仪齐整，诸根寂静，不同常人，心甚异之，便问道：你学何教派？师是何人。马胜据实以答，又问：你师说何等法？请为我说之好吗？马胜即为说此“一切诸法本，因缘空无主”偈，舍利弗听了便证初果，舍利弗回去向目犍连学说，于是二人带领二百五十弟子，一同皈依了佛。此偈是说缘生性空的，证明舍利弗也是闻空得道。“寻大小乘经，皆明见空成圣”。《大集经》是方等大乘，《本起经》是阿含小乘，而阿毗昙人宣说见有得道，这就是障蔽大小乘经的真实言教。

　　庚十丧圆旨

　　第十丧圆旨。《涅槃经》云：“欲令众生深知真谛，是故如来宣说于俗，若使众生不因俗谛而识真者，如来终不说俗。毗昙之流，虽知俗有，不悟真空，既惑真空，亦迷俗有，是故真俗，二俱并丧。
　　诸佛说法，常依二谛，二谛融通，是佛法的圆旨，大乘的法印。阿毗昙人，执有迷空，空有不能融通，故丧失佛法的圆旨，引《涅槃经》卷十五，文云：“一切世谛，若于如来即是第一义谛，何以故？诸佛世尊，为第一义故说于世谛，亦令众生得第一义谛，若使众生不得如是第一义谛者，诸佛终不宣说世谛。”经意，如来本不欲说世俗，所以说世谛，是为了令众生悟入真空。《中论》也说：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”这是经论中的圆满教义。二谛融通三昧印。世俗有的是因缘假有，虽有其性本空，法性虽空，也不碍因缘假有，如色即是空，空即是色，故空有无障，而阿毗昙人，执有拒空，既迷真空，也失俗有，二谛皆失。所以《中论》说：“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”阿毗昙人，就是这样。

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