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三论玄义记 五、释本文 甲一、通序大归 乙二、别释破邪显正 丙二 显正
 
[刘常净·三论宗文集] [点击:3248]   [手机版]
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丙二 显正
   丁一 序说


  显正第二。自上已来,破外道、毗昙、成实、大乘,从此已后,序前四宗,斥于《三论》。故通其邪难,显明正理。上既遍斥四宗,于是群难竞起,咸疑龙树非是正师,所造之论,应为邪法,是故此章,次明显正义。
  三论大纲,有其二种:一是破邪,二是显正。前文破邪已竟,今次显正。前破邪中非无显正,但以破邪为主,今次显正亦不无破邪,但以显正为主。上来遍破四宗以为妄说,今叙四宗斥责三论。成实、毗昙、大乘、外道等,同呵于三论,于是众难争起,皆谓龙树不是正道之师,所造之论恐是偏邪之法,所以下文,解其邪难,申明正理,故名显正。

  丁二 显正
   戊一 显人正
    已一 明有佛授记故是正师


  正义虽多,略标二种:一明人正,次显法正。《楞伽经》大慧菩萨问:世尊灭度后,是法何人持?佛说偈答:“于我灭度后,南天大国中,有大德比丘,名龙树菩萨,住初欢喜地,为人说大乘,能破有无见,往生安养国。”次《摩耶经》云:摩耶问阿难曰:佛灭度后,何人持法?阿难答曰:“如来正法五百年,第一百年,优婆掘多说法教化,住持正法。次二百年,尸罗难陀比丘,于阎浮提度十亿人。次三百年,青莲华眼比丘说法教化,度半亿人。次四百年间,牛口比丘说法教化,度一万人。第五百年,宝天比丘度二万人,八万众生,发菩提心,正法便灭。六百年间,九十六种邪见竞兴,破灭佛法,马鸣比丘摧此外道。七百年间,有一比丘,名曰龙树,善巧说法,燃正法炬,灭邪见幢。”寻大小乘经,亲记龙树,破邪显正,今内外并呵,大小俱斥,何所疑哉!
  显人正,举佛经来显,明龙树是佛所授记,是登地圣人,是燃正法炬者,是破邪见幢者,是能破有无诸见者。既是释尊亲所授记,足证龙树是正见大师,所说之论,是中观正法,是极可信赖的。他所批破的有无断常等见,即是邪见,破所应破。如有不符合中观正见的,皆可照此例破,除方便说,吉藏大师就是这样弘扬龙树法门的。所引经文,是七卷《楞伽》卷第六,十卷《楞伽》卷第九。《摩耶经》卷一。《摩耶经》属小乘,《楞伽经》是大乘,所以文云:“寻大小乘经,亲记龙树,破邪显正。”既是如来亲自悬记,故龙树所说,犹如佛说,这还有什么可怀疑呢!

  已二 斥成实师的谬解佛经

  又马鸣、龙树,佛有诚记,尚复生疑。法胜、诃梨,无经可印,云何辄受?问:法胜则未见诚文,诃梨亦有明据,《阿含经》云:“实名四谛,是故比丘,当成四谛。”佛垂此敕,悬鉴有在,逮兹像末,允属诃梨,为成是法,故造斯论。宏宗若斯,岂虚构哉!答:盖是通指像末,岂别主诃梨,故非所据也。
  此文前段责问成实、毗昙学者说,马鸣、龙树,佛有授记,对其法门,尚且不肯信受,法胜、跋摩,无经印证,为何坚信不移!成实学者,推崇《成实论》,为诃梨跋摩,寻找授记根据。“问”以下,代表成实师的意见,在说:法胜罗汉,未见有佛授记的诚文,诃梨跋摩,有佛授记的明证。《增一阿含》卷十一有这样的话:“实名四谛,是故比丘,当成四谛。”《成实论》是以四谛立宗的。《成实论》中也有这样的话:“实名四谛,为成实法,故造斯论。”把经和论两处文联系来看,好像是佛为跋摩授记,跋摩造论似乎应佛的悬记,所以就成实师的意见说:“佛垂此敕,悬鉴有在,逮兹像末,允属诃梨。”略解此文,以上对下为“垂”,如下垂,圣人的指示叫“敕”,这里指授记;“悬”谓悬远,为后世授记叫悬。“鉴”是明照意,谓佛智明照未来。“有在”是有其人在。“逮”是及意,“兹”这也,“像末”是像法末期。“允”是信是当。这段总的大意是说,佛为后世弟子授记,明见未来,有其人在,及至像法之末,这一授记,相信应当属于诃梨跋摩。《成实论》既是应佛授记而造,宏宗若此,岂是凭空虚构的吗?此语好像是理直气壮,但章主略吐片言,便化为乌有。“答:盖是通指像末”下,是破,意谓:《阿含经》说:“实名四谛,是故比丘,当成四谛。”这话是广泛地通指像末众多比丘都要成就四谛法门,并未明言是谁,怎能说就是诃梨跋摩呢?佛灭度后,小乘诸师,弘经造论,多是以四谛为宗,如《发智》、《杂心》、《俱舍论》等,皆是发扬成就四谛法门,岂能限定指哪一人?以为就是与诃梨授记,这是不能成为根据的。

  戊二 显法正
   己一 就世人显正
    庚一 就中国名德作证


  显法正第二。问:龙树著述,部类甚多,《三论》偏空,似非究竟?答:僧睿昔在什公门下,为翻译之宗,其论序云:夫百梁之构兴,则鄙茅茨之仄陋,睹斯论之宏博,则知偏悟之鄙倍,故偏主小乘,正归此论。
  龙树著作甚多,古代有千部论主之称,就中以《中观论》为主,故龙树学称为中观派或中观宗。僧睿原为道安弟子,罗什至长安,遂从什公受学。罗什门徒三千,著名学者有十哲四圣,所谓四圣,即僧睿、僧肇、道融、道生。加上慧严、慧观、昙影、道凭、道恒、道标,称为十哲。就中以僧睿为首领。罗什尝叹曰:“我传译经论,得与子相值,真无所恨矣!其为罗什见重如此满意。“夫百梁之构兴,则鄙茅茨之仄陋。”这是僧睿的《中观论序》评赞大乘中观法门的话。“百梁”是说有一百个巨梁的大建筑物,“茅茨”即茅草屋,“仄”是狭窄,即半面茅草屋,这是以半面草屋对比百梁的大厦。“睹斯论之宏博,则知偏悟之鄙倍。”“斯论”指《中观》,“偏悟”指小乘论,“宏博”赞中观宏大广博,“鄙倍”指小乘鄙陋乖背,是说小乘粗鄙,乖背方等宏宗。总的大意,是将大乘中观比作百梁宏伟的大厦,把小乘比作半边仄陋的茅屋。故最后结云:“偏主小乘,正归中观。中道之观,岂是偏空!

  庚二 就天竺学者作证

  又如前云,天竺十六大国,方八千里,有向化之缘,并为委诚龙树为无相佛,敢预学者之徒,无不玩味斯论,以为喉衿,若是偏空,岂为诸国所重。
  古代天竺,百里封疆,小国无数,就其大者计有十六,称为十六大国。十六大国,依《仁王般若》即毗舍离国、憍萨罗国、室罗伐国、摩伽陀国、波罗奈斯国、迦毗罗国、拘尸那国、憍睒、弥国、般遮罗国、波吒罗国、乌尸国、末吐罗国、奔吒跋多国、提婆跋多国、迦尸国、瞻波国。这十六大国皆盛行佛法。“向化之缘”是心向佛化的人,指信仰佛教者,这些出家在家佛教徒学者,并尊崇龙树为无相佛,为何称为无相佛?释迦如来有三十二相,龙树出世,重建大乘佛教,如释迦佛出世一样,但没有三十二相,所以被称为无相佛。又龙树菩萨阐扬最上真空无相大乘,故称为无相佛。“敢预学者之徒,无不研习玩味此《中观论》以为喉衿,“喉”是人咽喉,“衿”是衣服的衣衿要领,以此比喻中观法门是佛法的要义。若是偏空浅道,岂能为诸国学者如此推重!

  庚三 就罗什自身为证

  又罗什本执小乘,因此论而回辙正观。厥后众师,藉斯文而晓迷,以此详之,盖是究竟无余之说。
  鸠摩罗什,汉语童寿,是晋代著名佛学大师,是我国中观学派的翻译者和传播者,是中国三论宗的初祖。罗什本来先学小乘,后因沙车王子须利耶苏摩,授以《中》、《百》等论,遂改习大乘。“厥后诸师,藉斯文而晓迷”,“斯文”是指《中论》,诸师指罗什未来之前,汉地诸师,其中包括罗什门下和已后诸师。如《中论序疏》引僧睿语云:“自讲肆已来,格义迂而乖本,六家偏而不即,《中》、《百》二论,文未及此,又无通鉴,谁与正之!先匠所以辍章遐叹,思决言于弥勒者,良在于此。而今已后,《中》、《百》二论,既传来此土,论道之贤,始可与言实矣。”又后周顒、萧衍等,悉是成实学者,皆因三论而改学大乘。据此可知,诸师借三论而晓悟前迷。由此证明,中观三论,是中道正观深宗,究竟了义法门。

  已二 约教理显正
   庚一 略示


  问:若内外并呵,大小俱斥,此论宗旨,何所依据耶?答:若心存内外,情寄大小,则堕偏邪,失于正理;既失正理,则正观不生;若正观不生,则断常不灭,若断常不灭,则苦轮常运。以内外并冥,大小俱寂,始名正理。悟斯正理,则发生正观;正观若生,则戏论斯灭,戏论斯灭,则苦轮便坏。三论大宗,其意若此。盖乃总众教之旨归,统群圣之灵府。味道之流,岂不栖凭斯趣耶!
  此文先问,上来破邪,内外并呵,大小俱斥,假若这样的话,那么,三论的宗旨又是什么?依据什么?从“答”以下,略示大意。此明诸法实相,中道正理。这种理境,无名无相,非有非无,言语所不能表达,心意也无法想像。常言道:开口便错,动念即乖。可以神会,难以事求。所以说,若心存内外,情寄大小,就堕在偏邪,失于正理;既失正理,便妄见丛生。由妄见迷惑造业,由业受报,三界轮回,无有止息。若能内外并冥,妄见不起,悟契诸法实相,才是正理,依理起观,方是正观。正观若生,妄心便灭,惑业苦灭,生死轮转,始得解脱。三论宗旨,大致如此。这是三藏十二部经的旨归,三乘圣人的灵府。
  “盖乃总众教之旨归”以下,是总结劝学。“旨归”约义讲解,“灵府”就心智说,这是总统佛法的最高境地,喜爱佛道义理的人,能不以此为依凭吗?《法华经》说:“是法不可示,言辞寂灭相。”《中论》说:“诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,寂灭如涅槃。”影法师云:夫万化非无宗,而宗之者无相;虚宗非无契,而契之者无心,故圣人以无心之妙慧,契彼无相之虚宗,内外并冥,缘智俱寂,岂容名数于其间哉!”佛法的根本就在于理解这种义趣,不重视求悟这种义趣,不悟得真如实相的理趣,纵然布施持戒,精进禅定,读破万卷经,还是不能断惑证真,超凡入圣。佛法的真实义趣,就是本文所说的正理正观,中道般若,也就是涅槃实相。

  庚二 广显
   辛一 约中道第一义谛显正
    壬一 离大小


  问:若内外并除,大小俱斥,乃为断见,何名正宗?答:既内外并冥,则断常斯寂,二边既舍宁非正宗耶?
  约中道第一义谛显正,就是显实相般若理体。真如法性,无大小内外,离言绝相,非有非无,无可表示。经论章疏中多用遮诠的方法来说明。所谓“遮诠”就是否定的意思。此如《般若心经》说:“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减,乃至无智亦无得。”又如常言:“体绝百非,理超四句。”“不可以智知,不可以识识”等,皆是用否定的言词来显示。般若、中观说理,多用此种方法,就此显正,有十番问答。如《维摩经·不二法门品》三十余位菩萨,说不二法门,皆是双离二边而显不二中正。
  今第一番明离内外大小。问意说:正道若是无内无外,非大非小,一切皆无,岂不是断无见?怎能称为正宗?答意云:若无内无外,非大非小,一切皆空,断常二见,均不存在,怎能还说这是断无见!断常二见既都舍离,这岂不是中道正宗!

  壬二 绝有无

  难曰:夫有断有常,故名之为有,无断无常,目之为无,既其是无,何由离断?答:既断常斯寂,则有无等皆离,不应更复谓染于无。
  外人著心不死,随言起执,不理解无言之道,是故难问。难意云:有断有常,皆名为有,无断无常,又皆名无,既然是无,怎能脱离断无偏见?答意说:我既然言,断常二边的见解皆已寂离,就不应说这还落于断无。我胸中既不存在有断常之见,同时就是远离有无之心,双离二边,即是中道,为何谓我又染著于无?

  壬三 洗断常

  难曰:虽有此通,终不免难,夫有有有无,名之为有,无有无无,始是大无,既其堕无,何由离断?答:本对有病,是故说无,有病若消,空药亦废。则知圣道未曾有无,何所滞耶?
  上绝有无,此洗断常,其实皆是二边之见。故《中论》云:“定有则著常,定无则著断,是故有智者,不应著有无。”不过此番似乎又进了一步,深了一层。如说:有有有无,皆名为有,无有无无,才是大无。这显然未能离无,又怎能离断!还是堕在一边,何名正道?这是惑者的迷情。约解惑显正,中道实相,既离断常,也非有无,本为对治有执的偏病,所以才说空无,执有的偏病若没有了,医治有的无药,也就自然消灭了。说有说无,不过是相待的假设,这样理解才为明智,这样才能显中道实相。菩提大道,本来不曾是有,也不曾是无,所以摄山止观诠祖说:“道非有无,寄有无以显道,理非一二,因一二以明理。”执著有无断常的人,适巧说明他随言起执,不能理解诸法实相的意义。

  壬四 除是非

  难曰:是有是无,名为两是,非有非无,名为两非,既堕是非,还同儒墨。答:本非二是,故有双非,二是既忘,双非亦息,故知非是,亦复非非。
  今第四番除是非。前番明绝有无等二边。辨非有非无为正道,于是惑者便谓,是有是无为二是,非有非无为双非。这样以为虽离开有无,又堕入是非,既陷入是非,哪有绝对的正道,如同儒墨,互相是非。这里的“儒墨”,是指古代两家学说,一是以孔子为首的儒家,一是以墨子为首的墨家。孔丘墨翟,是中国春秋时代的两大思想家,先后创立了各自的学说。儒家重礼教,墨子倡兼爱。因为主张不同,便互相指责,皆说自家的主张为是,对方所说为非,各执己见,互相是非。后来若一并提儒墨,便意谓着是非。今此文意,假借外人作难。意谓,三论既堕入是非,便属于是非,是非难定,如同儒墨,哪里有正道可言!答意谓:本为对破二是,所以才说双非,二是若不存在,双非也就息灭。这种意趣,本来就没有“是”,自然也就没有“非”,哪里还堕“是非”。是非是相对的,而真理是绝对的,所以真如实相,离是绝非。

  壬五 息双非

  难曰:非是非非,还堕二非,何由免非?答:二是生乎梦虎,两非还见空华,则知本无所是,今亦无非。
  前番明离是绝非,故言“非是亦复非非”,此番接前答话,故兴此责难。既言“非是亦复非非”,这还堕于双非,怎能说是“离非”,又双非怎能成为中道?此一问难,所涉较广,佛教各宗,无不以非常非断、非有非无为中道,此义若坏,佛法中道皆不得成立,包括三论宗在内。然考察论意,非有非无为四谤之一,如说诸法有,为增益谤,说诸法无,是损减谤,亦有亦无,是相违谤,非有非无,为愚痴谤。言愚痴谤者,不知是有是无,故名非有非无为愚痴,既是愚痴戏论,何名正道?所以古德说:“双非之言,坏法有余,显理不足。”通常所以用非有非无为中道者,意欲借双非之言,息二边之见,令悟真空实相。若不能因双非以悟实相,则双非还成戏论。随言起执,还属偏邪,不名中道。此文是迷情设难,正表明随言起执之意。
  答意是说:“二是犹如梦虎,双非还见空华。”空华梦虎,本来不实,本来没有,今所说的是非,也是这样,本来无有是,今也无有非,怎么还说不免于非呢?“梦虎”、“空华”是比喻,“梦虎”是梦中见有虎,虎是可怕的,但觉醒之后,就不再认为有虎可怕了。“空华”是眼睛有毛病的人看见空中有花,无眼病的人就看不见空中有花。这说明“梦虎”“空华”实际是不存在的,今文用来表明所说的是非也是如此。真空实相,本来没有是非,只因无明蔽心,虚妄分别,不悟此理,对迷情来说,才有是非。所以古德说:梦里明明有六趣,觉后空空无大千,正是此意。

  壬六 辨邪正

  难曰:若无是无非,亦不邪不正,何故建篇章,称破邪显正?答:夫有非有是,此则为邪,无是无非,乃名为正,所以命篇,辨破邪显正。
  通常见解,是非就是邪正,非就是邪,是就是正。依前番文意,是有是无为偏邪,非有非无为中正,这是一般的见解。所以惑者就根据这种见解设难说,假若是“无是无非”,那也就“无邪无正”,为什么你建立篇章说“破邪显正”,这不是自相矛盾吗?回答说:不矛盾,是更进一步申明了邪正的含意。指出外人,听说没有是非,就以为没有邪正,我何尝是这种意思。如前所说,有是有非,这就是邪,无是无非,毕竟清净,方名为正,这怎能说是无邪无正呢?这意思是说,你前来所说的是非就是邪,我阐明的无是无非就是正,所以我建立篇章,称破邪显正,原是对的。

  壬七 无取舍

  难曰:既有邪可破,有正可显,则心存取舍,何谓无依?答:为息于邪,强名为正,在邪既息,则正亦不留,故心无所著。
  前六番多约理境显正,此下四番多就心智显正。约理境显正,名为正道;就心智显正,即是正观,正义虽多,不出境智。此番还是接前问答而来,前番申明破邪显正,故此兴难,既有邪可破,有正可显,邪正既分,便取舍心生,舍去邪法,摄取正理,这怎能是心无所依?无依无住,是般若教意,中观正宗,既存取舍,便不符合般若中观意旨。答意说:为了息灭偏执邪见,所以才勉强立名正宗,若偏邪之见既已息灭,这种取舍之心也不保留。既外无取舍,内无所得,一无所住,即是般若正宗。

  壬八 冥诸见

  难曰:若邪正并冥,岂非空见?答:《正观论》云:“大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化。”如水能灭火,今水还出火,当用何灭?断常为火,空能灭之,若复着空,即无药可灭也。
  此还是接上意,前番答辩,为息于邪,强立为正,在邪既除,正亦不立,即邪正双冥,则心无依著。故此难言“若邪正并冥,一无所有,岂非空见?故经云“宁起有见如须弥,不起空见如芥子”,以空见有大过失。章主举《中论》偈作答。《正观论》就是《中观论》。大圣指佛陀,佛陀所以说空法,是为了消除断常有无等诸见,有无等诸见消除之后,所说的空法也不执守,若守空为是,便堕于空,空见也必须破除,故《百论》专有《破空品》。若人不悟正理,随言起执,闻无所有便执著于空,这样,诸佛菩萨也教化不了他。《大品般若·一念品》说:“诸有得有著者,难可解脱。”正是指的这种人。

  壬九 明随言生执者难化

  难曰:既著空病,何不服有药而言息化?答:若以有化,还复滞有,乃至忘言,便复著断。如此之流,何由可化。
  前番说,若复见有空,便落于空见,这样的人,诸佛也难以教化他。是故又作难说,既生空病,何不用有为药,去消灭空见的病呢?回答说:若用有为药,去消灭空病,迷情又会停滞在有上,成为有病,乃至有无都不说,一至无言,迷者又会认为是哑子或断灭,这种人诸佛所不化,所以《八不疏》说:众生的心,如步屈虫,必须取一舍一,才能行动,不能返观自心的人,必定不能心无所依,所以常在三界流转生死。如有的人,舍外道著小乘,舍声闻著大乘,于大乘中又舍偏渐著圆顿。谈理愈高,执心愈重。这种人皆是取舍行心,又何由能理解、能悟入般若中观理境!般若中观理者,正如肇公所说:“言而无当,破而不执,傥然靡据,而事不失真。”但一般人很难做到这一点,做不到这一点,也就很难理解中观般若的真实义,众生难化就在这里。此处说“何由可化”这句话,意欲使人有所警觉以明随言生执为害之大,愿味道之士,自心有所返省,有期深悟于言外之意。

  壬十 显无所得正观之宗

  问:心有所著,有何过耶?答:若有所著,便有所缚,不得解脱,生老病死,忧悲苦恼。故《法华》云:“我以无数方便,引导众生,令离诸著。”《净名》云:“不著世间如莲华,常善入于空寂行,达诸法相无挂碍,稽首如空无所依。”三世诸佛,为六道众生心有所著,故出世说经,四依开士,为大小学人心有所依,故出世造论。故有依有得,为生死之本,无住无著,为经论大宗。
  第十番,明无所依无所得正观之宗。前九番外人发问,皆称“难曰”,今第十番称之为“问”,这是另有意义的。“难曰”是发难责难意,是对抗之词,“问”有请问受教之意。前番呵其著心深重,难以入理受化,其人或可内省,自觉执著心深,有所醒悟,所以请问,“心有所著,有何过耶?”回答说:“若有所著,便有所缚,不得解脱,生老病死,忧悲苦恼。”是指出执著心的过失。“若有所著,便有所缚”,“缚”谓绑缚或系缚,以心取境,以境系心,心即为境缚住,由心取著外境,起贪嗔烦恼,不得解脱,故永远在三界中受生死苦。《摩诃般若·一念品》说:“诸有得有著者,难可解脱。”《偏学品》说:“适有有法,便有生死,适有生死,不得远离,生老病死,忧悲苦恼。”《大方便品》说:“菩萨应作是念,诸法无所有,不可取。若法无所有,不可取,则无所得,若知是行,为行般若波罗蜜。”嘉祥《维摩义疏》卷七说:“机神微动,则心有所属,心有所属,名为攀缘,攀缘取相,是妄想之始,病之根也。妄想既缘,则美恶以分,美恶既分,则憎爱并炽,所以众结烦恼于内,万病生于外。其能缘之心既是妄想,所缘之境不离三界。”所以说:“若有所著,便有所缚,不得解脱,生老病死,忧悲苦恼。”
  “故《法华》云”者,是引《法华经·方便品》,彼经文云:“吾从成佛已来,种种因缘,种种譬喻,广演言教,无数方便,引导众生,令离诸著。”由此可知,众生所以流转生死者,皆由于执著取相心故耳。《净名》就是《维摩》。此是引《维摩经·佛国品》赞佛偈,此是赞叹佛的心智境界,明佛的智慧,于诸世间,无所取著,犹如莲花,虽生在污泥水中,而不为污泥浊水沾染,说明佛陀虽在世间教化众生,不为世间假相扰动,而心智常处在空寂中;虽了达诸法,厉然分明,而心无挂碍,犹如虚空无依无得。这里,前引《法华》,明众生心,于境有取有著,次引《维摩》,明佛智于法,无依无碍犹如虚空,这是一种鲜明对照。
  我们由此可知,众生所以受生死苦,诸佛所以得解脱乐的根本原因在何处了。所以今宗强调,破除实我实法之情执,学习诸佛如实智之无住。故最后结云“有依有得,为生死之本,无住无著,为经论之大宗”,这就指出了中观的正宗。故下文云:“通论大小乘经,同明一道,故以无得正观为宗。”必须知道,此宗所说的无所得,并不是什么都没有叫无所得。三论宗认为,若有所得,则有所不得,诸佛菩萨心无所得,而能无所不得。所以无所得是辩证的,是积极的,而不是定性的和消极的。例如说:般若无知,而能无所不知。此亦如是,若能无智亦无所得,便能远离颠倒梦想,究竟涅槃,成就无上菩提,而无所不得。正如《大品·三慧品》说:“无所得即是得,以是得无所得。”《金刚般若》说:“世尊,佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?佛言,如是如是,须菩提,我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。”这就是说,诸佛能无所得,才能无所不得。然而还必须知道,我们修学无得正观,也不能执著于无所得,若有无所得可依住,又怎能是无所得呢?应心无所住,无所得也不可得,才是真正的无所得。《智度论》卷三十八说:“佛法不著有、不著无、有无亦不著,非有非无亦不著,不著亦不著。”功夫若能达到这种境地,便能降伏烦恼,妄情脱落,一念相应,证入真如法性,与诸佛同一体性,诸佛的功德也就无所不得了。

  辛二 就世俗谛显正
   壬一 明设方便门


  难曰:若内外并冥,佛经何故,说大小两教?答:《法华》云:“是法不可示,言辞相寂灭。”如来于无名相中,强名相说,故有大小教门。欲令众生,因此名相,悟无名相。而封教之徒,闻说大小,更生染著。是故造论,破斯执情,还令了悟本来寂灭,故四依出世为如佛也。
  上约理实显正,此就方便显正。所以名为方便,因至理无言,如来所有言说,皆是方便,随顺世俗。《中观·四谛品》云:“第一义皆因言说,言说是世俗,是故若不依世俗,第一义则不可说。”今文问意,若正道实相,无是无非,内外并冥,佛经何故说有大小两种教门,教化众生,这岂不是矛盾吗?回答说:佛法有二门,一是真实门,二是方便门。上文说有,无是非无邪正,无依无得等,是就真实门说的,实相无相,故不可以言说示人,如《法华经》说:“诸法寂灭相,不可以言宣。”诸法实相虽不可说,但如来于无名相中,假借世间名言而宣说之。因众生习惯于世间名相,如来为晓悟和破除众生的执著,所以权设方便,故说有大小两乘教法。故《般若·深奥品》云:“诸法实相不可说,而佛以方便力故说。”“如来于无名相中,强名相说”者,《佛藏经》云:“如来所说,一切诸法,无生无灭,无相无为,令人信解……世尊乃于无名相法,以名相说,无语言法,以语言说。”此是佛说,于无名相中,强立名相,是故说有大小两种教门,即是随顺众生,方便说法。“欲令因此名相,悟无名相。”可是后世学佛的人,闻佛大小乘教,不能正确领解经意,执著文字,封教成病,旧执未除,更生染著。是故龙树造论,批破这种学教成迷的偏邪执情,还令了悟真如法性,本来寂灭,得大解脱。故此说,四依菩萨,出世教化,如佛一样。

  壬二 开体用二正
   癸一 明理唯一正


  问:此论名为正观,正有几种?答:天无两日,土无二王,教有多门,理唯一正。是故上来,破斥四宗。《华严》云:“文殊法常尔,法王唯一法,一切无畏人,一道出生死。”
  此文是说,在佛法中,真理只能有一个,所谓一实相印。但它的名称可能有种种不同,真如、法性、第一义谛、菩提、涅槃、般若、佛性、法界、实际等,皆是实相的别名。有的宗派主张,真俗二谛、或者说空假中三谛,皆是谛理。今宗说,真理只有一个,不二法门,如天唯一日,无二无三,约二谛说,真谛是理,世谛是教。约三谛说,中道是理,空有二谛为教。是故此宗常言,二谛是教。今只引《华严经》明如来只有一正法性,诸佛菩萨的言教虽有多门,而实际真理,只有一正法,一中道。

  癸二 标体用二正

  但欲出处众生,于无名相法,强名相说,令禀学之徒,因而得悟,故开二正,一者体正,二者用正。非真非俗,名为体正,真之与俗,目为用正。
  前明非大小内外,无是非邪正,显毕竟空义,是约第一义说的,今此随顺世俗,假立名言,就方便门说。第一义谛,离名字相,离心缘相,是不能用语言或形象所能表达的,但不说又不能教化众生,不能令人了解佛法的意义,为了使人们理解佛法的真实教义,所以于无名相中,假借名言,强立名相,施设二正,一是体正,二是用正。“出处众生”者,“出”谓出去,即出三界、出生死;“处”谓安处、住处,意谓令众生出生死,安处在大涅槃中。《摩诃般若·出到品》说:“佛告须菩提,如汝所问,是乘从何处出,至何处住者。佛言:此乘从三界中出,至萨婆若中住。“萨婆若”翻一切智,此一切智是佛的一切智,就是说,般若大乘,能令一切众生出三界,直至佛果,名为“出处”。
  体用二正,“体正”就是中道实相、第一义谛,用正就是真俗二谛。这是以中道实理为体,以二谛教为用。所以说二谛为教者,世间凡有言说,皆不离空有的概念,诸佛说法,也无非谈空说有,真谛谈空,俗谛说有,正如《中论》所说:“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。”诸佛既依二谛说法,故所说还是二谛,所以二谛是教。又教能显理,以说此空有之教,能表非空非有正道之理,所以二谛是教。又为执有者说空,为著空者说有,说此真俗二谛,能治众生偏邪之病,所以二谛是教。真俗二谛既是如来所说,又有显理破病的大用,所以名为用正;中道实相,是诸法的理体,又是如来亲证的涅槃妙法,所以名为体正。

  癸三 解释二正
   子一 就中释正
    丑一 双释体用二正


  所以然者,诸法实相,言忘虑绝,未曾真俗,故名之为体,绝诸偏邪,目之为正,故言体正。言用正者,体绝名言,物无由悟,虽非有无,强说真俗,故名为用,此真之与俗,亦不偏邪,目之为正。故名用正也。
  诸法实相,亦名真如,法性,是佛法最高理境,又称为至极之道。宇宙真理,是离言绝相的,故不可以言语形容,不可以意识想像,如前所说,“体绝百非,理超四句。”《华严经》云:“正法性远离,一切言语道,一切趣非趣,悉皆寂灭性。”《法华经》说:“诸法从本来,常自寂灭相。”这离言绝相的理境,为宇宙万有的本性,故称为体,即此理体,绝诸偏邪,故名为正,含此两义,故称体正。
  言用正者,即是真俗二谛,用不离体,所以解释用正,必须从体说起。实相之理,离言绝相,“物无由悟”,这里的“物”字,是指的人,指的众生,意谓:离言的理性,人们无从了悟。为令众生明晓此理,此理虽然不是有不是无,而假借世俗的有无言词,用来说明;此理虽然不是真不是俗,而强立真俗的名相,立此二谛名相,是用来表达非空非有中道实相理体的。此二谛名言,有表达离言理体的作用,故名为用;此真俗名言,是方便假立,不落偏邪,故名为正,合此二意,称为用正。这就是以中道实相为体正,以真俗二谛为用正。

  丑二 偏释用正

  问:既云真俗,则是二边,何名为正?答:如因缘假有,目之为俗,然假有不可言其定有,假有不可言其定无,此之假有,远离二边,故名为正。俗有既尔,真无亦尔。假无不可定无,假无不可定有,远离二边,故目之为正。
  此一问答,释成二谛之用为正。问意说:通常的说法,非有非无,双离二边,可是中正,真俗二谛,既是空有二边,何得名为中正?回答说:要知道中观宗所谈的二谛,与众不同。例如成实家,俗谛说有,一定是有,真谛谈空,一定是空。唯识宗说,真谛是有,俗谛为空,或者说:唯有内识是有,都无外境为空。不管怎么说,既存有定义,即偏于二边,不得为中为正。今宗所谈二谛,皆是因缘假名,缘起假有,无有实性,既无实性,岂定是有?假有也不是空,既是缘起,哪是空无!所以即此假有,双离二边,即是中正。真谛假无也是如此。既称假无,岂定是无?假无也不是有,既是假无,哪能是有!故此假无,双离二边,即是非有非无中正。三论宗常讲三种中道,谓世谛中道,真谛中道,二谛合明非真非俗中道。非但有非真非俗二谛合明中道,并说即真俗二谛本身就是中道,名为中道二谛。虽有三种中道,不出体用二正,非真非俗名为体正,真俗二谛称为用正。只是名义开合有所不同,分开名为三中,合并即是二正,意义是一致的。

  丑三 明立二正意

  问:何故辨体用二正耶?答:像末钝根,多堕偏邪,四依出世,匡正佛法,故明用正;既识正教,便悟正理。
  这一问答,说明施设体用二正的意义。为什么要建立体用二正?回答说:像法末法的众生,根性暗钝,学习佛法多堕在偏见邪见的知见中,龙树出世,为了扶持佛法,纠正对佛法不正确的认识,着重申明教意,就叫用正。既认识什么是正教,便能由教悟理,悟得正理,便是体正。识教悟理,目的成就佛法,证大菩提,这就是施设体用二正的用意。文中“像末”二字,谓像法、末法。佛教从来就说,佛法流传在世分三个时期,即正法五百年,像法一千年,末法一万年。所谓正法五百年,佛灭度不久,人们的根机比较明利,修行得道者多,称为正法。五百年后,人根逐渐暗钝,实修者渐少,重在分别法相名教,多堕在偏执邪见。如《中论》初品长行说:“像法中人根转钝,深著诸法,求十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相,不知佛意,但著文字。闻大乘法中说毕竟空,不知何因缘故空,即生见疑……龙树菩萨,为是等故,造此《中论》。龙树、提婆,是像法时人,比正法时代,人根已是暗钝,我们现代时值末法,人根就更钝了,不但实修得道者寥寥,就是深入学习教理的人也不多见了。

  丑四 三种正义

  但正有三种:一对偏病,目之为正,名对偏正;二尽净于偏,名之为正,谓尽偏正也;三偏病既去,正亦不留,非偏非正,不知何以美之,强叹为正,谓绝待正也。
  正义不同,略有三种:即对偏正、尽偏正和绝待正。第一,针对凡夫小乘人的定性偏见,赞扬大乘的中道知见为正,对偏说正,名对偏正。第二,破尽偏病,唯有纯一中正,名尽偏正。第三,对着偏才说为中,对邪才说正,偏邪都不存在了,中正的名称,也无从安立、无从说起。无从说起为离言,无所对待是绝相,非偏非正,离言绝相,才是纯 客观的中正实相。这种理境,不知用什么来赞美它,勉强赞美它为中正,因为绝诸相待,所以名为绝待正。这三种正义,就浅深易难以为次第,对偏名正,义浅易解,故列于初;次破尽偏邪,立名正义次深,故居于中;第三,非偏非正,离诸相待,最为深难,故在最后。

  子二 约观论释体用

  在正既然,观论亦尔。因于体正,发生正观,名为体观,藉二谛用,生二谛观,名为用观,故观具二也。观辨于心,为众生故,如实说体,名为体论,若说于用,名之为用论,故论具二也。正有对偏、尽偏、绝待,观论亦然,类前可知。
  今《玄义》叙述《三论》大纲,为破邪显正。破邪是破内外大小众家的偏邪,显正是显《中观论》三义的中正。吉藏大师章疏中,常称一家相承,以无得正观为宗,经常宏宣正观思想,常将《中观论》称作《正观论》,意谓中观即是正观,正观即是中观,今《玄义》显正,依《中观论》三字名题谈正,又是一例。上来显正,明有体正用正二义,就是阐述《正观论》的“正”义明体正用正的,以上的“正”明体用已毕,今文就“观论”二字说明,同样具有体用两种意义。故言“在正既然,观论亦尔”。
  “因于体正,发生正观”者以下,说明“观”具体用,因观正道理体,发生正观,就叫体观;观二谛教,生二谛观,就是用观,故观有体观用观。“观辨于心”已下,明“论”具有体用。观与论的不同,存在于心叫观,说出于口为论,故言“观辨于心,为众生故,如实说体”。“如实说体”就是如实地说出正道理体,就叫体论;若说二谛教,就是用论,故论有体论用论。次云:“正有对偏、尽偏、绝待,观论亦然”者,这是说,显正有对偏、尽偏、绝待三种,观与论都有三义,观有对偏观、尽偏观、绝待观三种,论也有对偏论、尽偏论、绝待论三种,《正观论》名题三字,皆有对偏、尽偏、绝待意义,同类相推,便可得知。今宗破邪显正,主要是依据《中观论》为根本,破邪是依《中观论》为本,显正还是依《中观论》为本,所以《三论玄义》古代又称《中论玄义》,三论宗又名中观宗,这说明《正观论》是今宗的根本依据。


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