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摄大乘论 第26讲
 
[韩镜清教授] [点击:2044]   [手机版]
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  第26讲:第二品(第16页第5行-12行)

  (1994年9月4日(26讲)  

  没讲《摄大乘论》以前,我想宣布一件事,就是重新认识佛教的问题,因为佛教现在衰弱的厉害,里边的问题又很多,主要是华化佛教变质,造假,所以在这些方面必须来个对佛教的重新认识。还有世界对佛教也不是认识的很清楚,有人当成宗教,有人当成是哲学。我认为它既不是宗教也不是哲学,它是一特殊的学问。

  基于这种种看法,我觉得,我们应该鲜明地提出来,就是重新认识佛教。这个可以在世界范围提出来,也是有针对性的。所以我们慈氏学开发中心,应该一个是把慈氏学原典能够真正读懂;第二就是把华化佛教这个破坏真如的错误一定要揭发。

  我们知道佛教从释迦牟尼以来,主要的就是讲无我的问题,所以有我跟无我,这是教内教外的一个分界。尤其到慈氏,把二无我的问题解释的非常彻底,那也就是针对我们错误的认识、针对我们这个颠倒的生活,开始有了一线的光明,无我观的世界,就是造成不同,很大的不同。

  尤其在当前的这个思想界,问题很多。这个《真实研究》上,昨天没细看,它就提出来,二十世纪过去要到二十一世纪,这里头尤其哲学上问题很多,不但哲学上,其它所有的学科里头问题都不少。刚才我们提到,佛学存在问题也非常大,所以必须打出重新认识佛教这个旗,我们迎接二十一世纪的到来、转变风气,我们负的责任是相当大的。因为我们已经认识到了佛学的特点、要点,必须要在这个时候我们加强学习研究,造成一个很大的风气,可以说在二十世纪跟二十一世纪交接的时候,我们的责任是相当重。所以我提出这样一个口号,可以由我们慈氏学开发中心,提出来,就是要重新认识佛教。

  这里边,一个是我们怎么样研究慈氏学?大家怎么在理论方面提高深入?这是一个很关键的问题。另外就是我们把慈氏学的经典经论,怎么整理、怎么翻译,公之于众。最近,我已经翻了一部分,就是解脱菩萨,也可以叫解脱军菩萨,他写的一个《二万五千般若波罗蜜多经教授庄严现观论》。这个书,在藏页有200页,比较大,这书据我看非常难,比所谓师子贤的解释都要重要。据传说,解脱菩萨是登地的,跟龙树是一样的。再来,他解释的,不但解释经,也解释弥勒菩萨的《庄严现观颂》。慈氏的《庄严现观颂》,可以说是代表了般若经的精华,再加上解脱菩萨的解释,把经都解释了,这解释还相当有特色,不但解释句子,还解释名词,很细致很深入。所以我初步评估这书,也可能是、应该是比这《大智度论》还在以上。

  所以我们想法,我希望大家努力地学习藏文,赶紧学好,我们把慈氏学开发的问题,尤其把藏文甘珠儿重要的经论,都想法子转移到汉文里来,因为现在所有佛教文献,主要是藏文文献跟汉文文献,当然梵文也是很重要,但是梵文的典籍比较少。所以我们在这个时候,别瞧我们人少,但是,我们负的责任、负的使命是很艰巨的。

  所以我觉得我们把慈氏学的理论应该想法子每天都有新的认识,怎么有新的认识呢?一方面咱们要对原典要讨论、要研究,并且大伙儿还要争论,不同的意见可以争论,使得我们对慈氏学的认识时时刻刻、一天一天有进展。在我个人来说,就是能够想法子把这重要的原典能整理出来。所以我觉得,一方面大家要是下很大的决心,把理论方面深入研究,再就是咱们把这个出版物,想法子抓紧。最近我感觉到,我们得把《摄大乘论》好好地研究,尤其前头这所知依、所知相分,这个完了以后,我想咱们是不是研究解脱军菩萨的著作,一方面研究,一方面也整理,我觉得这书可以作课本,假若把它弄懂弄清楚的话,我看是差不多,当然再汇合起来,将《瑜珈师地论》,将慈氏的五个颂,要真正汇合起来,要有一个整体研究的规划。这样子我看,我们不难真正把慈氏学开发出来,叫世人了解理解。先简单把我最近的想法跟大家谈一谈。

  底下我们讲《摄大乘论》,第六识是不是能代替阿赖耶识的问题。尤其现在谈的是灭尽定里头,有的不同的意见认为,他不知道阿赖耶识,他不承认阿赖耶识,只承认第六意识。假设你只承认第六意识不承认第八识,那么这个灭尽定是没法儿解释清的。  

  (此处应是讲:“拔彼能依令离所依不应理故。”)

  前头主要问题是能依跟所依,没法儿把它拆开,叫它能依跟所依分离,是不可能的事情。这能依跟所依,能依就是心所,所依就是心王,心王跟心所本来有一种关系叫相应的关系,相应,是很密切的关系。还有就是世亲解释,相应,两种事物构成相应的关系,这相应的关系还有一个相引。这地方用相引,两种东西老在一块儿,这是相应,相引。

  相应,它是一般就是讲“时一同,所缘根等”,有这么两句话,讲时间跟所依的根,心王跟心所时间一定相同,同时它们所依靠的根也完全一样,是眼根都是眼根,是耳根都是耳根。再来就是,所缘的,虽然是不相同,各缘各的,但是它相似。还有识也相等,识就是似正分,相似。时一同,所缘根相似,这种叫作相应的关系,这种相应的关系是很密切的,为什么呢?它非要走到一块儿,不能分离,也可以说叫相引的作用。

  所以第八识,它这个心所比较少,相应心所比较少,第六意识它就多了,它最多了,相应的心所来说呢,八识里头的第六意识,它的心所、相应的心所最多。所以现在辩清这个灭尽定里头,不是意识、是第八识,主要跟它相应的心所多少很有关系。当然在灭尽定里头它已经灭了想、受,两种遍行心所,就是在它这个准备期间、加行期间,就针对想跟受来灭掉这两个心所,这样子阿赖耶识的心所越来越少,本来就少,意识的心所本来就最多。

  假若说你要认为灭尽定里头那个识,不是阿赖耶识,是意识,那就问题就很多了。因为什么?固然不是一种恶心所,因为灭尽定是善的,不是恶的排除这恶的,恶的没有了,象贪嗔痴都没有了,这意识里头的所有的心所都有,排除这恶的心所,无记的还是有,异熟的无记还是有。象阿赖耶识,那么这个无记的心所,阿赖耶识就很少,本身、还有它这个思心所,五个遍行心所的其余的三个心所,这些是无记。

  但是意识里头的,从它善心所的,就太多了,它就有一种所谓善根的问题,所有的善心所都跟善根相应,所谓善根一般指的是无贪无嗔无痴,所有的善心所都跟这无贪无嗔无痴的善根,你说这个灭尽定里头是善,并且它所依的识是意识,那就问题多了,必须要有善根,因为什么?这个善根跟善的心所不能分离,不能单行,还有许多的能依跟所依不能分开。

  所以第六意识,要是允许它是灭尽里头的识的话,那问题就多了,就是有许多心所跟心王都应该承认,所以现在所谓谈的这个为什么不是第六意识、非是阿赖耶识不可,主要是能依跟所依的关系问题,因为意识里头的相应心所太多,你要承认善的话,那一大串的问题都来了:还有善的话,跟触,触本来是遍行心所,触又跟定有关系,你既然灭尽定是定,它就有跟轻安的触有关系,所以它这个跟轻安这个触有关系,你要认为灭尽定里头是第六意识的话,那里头问题就多了,由于这种能依跟所依分不开的关系,第六意识它的相应的心所最多,所以造成不应该是第六意识、必须是阿赖耶识。  

  “有譬喻故。”就是指的这种能依跟所依的关系,跟大种所造色的关系,都是可以作譬喻的,就是表示这个东西不能分开,你承认这个所依,就有能依,承认能依就有所依。  

  “如非遍行,此不有故。”如同不是遍行心所,不是遍行,灭尽定里头就没有所依,象非遍行就是指的无贪无嗔无痴,这都是非遍行,这个东西在灭尽定里都没有。可是呢,假设你要承认是第六意识在灭尽定里头,那就引起很多问题,就是不应有的心所应有。  

  “又此定中,由意识故,执有心者,此心是善、不善、无记皆不得成,故不应道理。”刚才也提到了善不善无记的问题。……所以要是善的话,它一定跟善根相应,心王一定跟有善心所,有善心所相应的话,必定跟善根相应。本身当然它不是善、不是不善、无记,普通的无记是四种无记,四种无记都不能成。都不能成就都不应理,要说它第六意识是善,它就要引起许多问题来了,当然是不善,要无记的话,还有异熟无记、异熟生无记,这些都不能成。

  这还是指的第六意识是所依,那么心所是能依,这些有的心王就必须有些心所,你说是善的话,必须引起善根的心所。象这里头,那么你要承认第六意识的话呢,就跟三性,就必须要谈三性的问题了,谈三性的话,那就是善不善心所、这能依的问题就来了,灭尽定里头不能掺杂这东西,不能有这个不善心所、无记心所还有其它的善根心所也不应该有,这要不应该有的话,你要承认第六意识,是灭尽定的识,那就有问题了,  

  “若复有执,色心无间生是诸法种子,此不得成,如前已说。”这句话很重要。若复有执,有这个执著呢,就是在这个无性释里头,指的经部师,小乘里的经部师作这种解释,色心无间,恐怕不但小乘经部师,就我们一般的恐怕都是这样看。一般我们也这样看,前刹那的色,前刹那的布置能为种子生起后刹那,前刹那的东西为后刹那的因,就是前后的关系就构成了因果关系。我们一般都这样看,事物都有相似相续,就认为前头是后头的原因,不管是前头作为后头的原因,到底是怎么回事情,大家就不十分分析,但是它认为前头跟后头有密切关系。

  到底前后是什么关系?那就一般认为,前后就有共同的东西,没问题。你看,眼睛看的前头后头不都一个样吗?前后相似一样,这就不正常。人就认为应该是这样。到底什么是它的原因呢?就不管了。一般都认为是前头跟后头反正是关系很密切,可能是一个,分不开。

  所以这问题在佛教里头,这问题怎么解决,当然这问题不是小问题,古今的哲学家以至现在的科学家,应该怎么解释?时间不是一个时间,但东西是一个,东西是一个?怎么证明呢?那就是按自己的,我刚才看见这东西、后来又看见这东西,一样啊!无论怎么样的,用现量的、比量的好象都很容易解释。

  可这里头问题就来了,前头后头是不是一个东西?所以前后是一个东西?还是两个东西?这是一个很大的问题,可既然有前后嘛,一般都猜测,至少认为是没有前头就没有后头,要是武断地说,就是前后物质不灭,前头那个就是后头那个。

  这问题就来了,佛教就是说常一不变的东西、独立存在的东西根本没有。一点儿影子都没有,你怎么证明前头跟后头是一个东西?佛教说刹那刹那生灭,灭不待因,现在科学里也有这样的说法,越坚硬的东西越是颤动得很厉害的粒子。

  佛教讲这刹那刹那生灭、灭不待因,因为什么?任何东西从开始到后来,它总有一个变化的过程,前头是大的后头变成小的,或者前头小的后头变成大的,这过程里头,每一个点儿,必须是每一个点儿都在变,假设有一点,它打住了,不变,底下就达不到后头的了。它都有变化的历程、过程,从开始到后来,你一定想象,它每一段是不是都在变化?哪一点它不变了,那后头就受影响,达不到后来变化的结果。

  于是乎现在就有了否定之否定,前头把前头否定,然后再否定,这样一个过程,老在变,一定有一个对前头那个要否定,不否定后头出不来呀,变不出来。前头不否定变不出来,第二阶段的那个不否定第三阶段也出不来。这个否定之否定,就老否定。不否定前头后头出不来,所以又是要依靠前头,又要否定前头,要承认前头又要否定前头,是不是这么一个过程?构成一个不可思议的……。

  所以佛教说是这个我没有,人我没有、法我也没有,独立存在的东西一点儿也没有,常一不变的东西也一点儿也没有,你没法儿拿出来叫我看,所以又要常常变、又要常常不变,常常维持,常常破坏。怪不得有人怀疑,这不可思议,是辩证、是矛盾。到底怎么看这问题,是比较难。

  前头提过《成唯识论》里头讲现行跟种子的关系,那个是现行跟种子非在变不可,现行跟种子的关系是必须要同时。这熏习,两个东西必须要同时,同时同处、相应不离、非一非异。象现行的东西跟被熏习的种子的关系密切极了,一个是显性的,一个是隐性的,这隐性跟显性的必须在一起,构成一个熏习的关系,这个关系非常重要。前头我们提到了,如果没有熏习的关系,一切事物就完了,就没因果了。因为什么?常一不变的东西根本没有,独立存在的东西根本没有。所以必须常常在变,那常常在变的东西怎么才能延续下去?相似相续下去?这是大问题。所以世间无论那种学问它都承认有我,承认有常一不变的东西、承认有独立存在的东西。这个好解释,一承认这个什么都解释了。可是你常一不变的东西怎么能生出变化?这是大问题,你又承认不变的东西,又承认有变化的东西,这两个东西能凑在一起吗?能合二为一吗?

  所以佛教认为任何的事情都在变,时时刻刻都在变,并且灭不待因,这是天经地义的真理。你说的所有的独立存在、常一不变的我,根本不存在,连影儿都没有,这是一条真理。所以现行跟种子,一个能熏、一个受熏,裹在一起,同时,这很奇特的。可是这个是个所有的事物形成因果的一个关键问题,大家要特别注意。

  什么是熏习?怎么构成熏习?这是其它学问讲不到的,而且佛教讲的非常清楚,你不这么解释,那就没有因果可言。这个问题,刚才我们说了,必须重新认识佛教。你看哪种学问能讲出因果?真正的因果关系?只能说是现在的科学来讲,都是增上缘的问题,互相补助的问题,讲不到亲因亲缘。讲亲因亲缘,必须讲到互相依存,没有单独独立、依自而有的,必须依他而有。

  所以咱们讲所知依分讲因果,那是很彻底的,因为什么?就是现行跟种子、能熏跟所熏构成这样一个关系,这是最关重要的。不讲到这个你怎么讲因果?前头隐了,一个是现行跟种子的关系,必须要同时。还有一个关系,就是种子跟种子必须异时,必须不同时。这点也很特别。

  《成唯识论》里还有一段,也跟这个相似,在第四卷第九页上第二行。前头《成唯识论》常讲,这关系虽然有前后,但是同时的,这边低下去,那边升上来,同时,由这儿来譬喻、说明因果关系,有前后,但是同时,这个在《成唯识论》里头有好几段讲了。种子跟芽是这样的关系,就跟藕,藕它是根,生芽,虽然有先后,但是同时。还有火苗跟灯芯、跟灯焰,它有前后,但又同时。

  这里说“然种自类因果不俱,种现相生,决定俱有。”他引了《瑜珈师地论》,第五卷,第十三页第四行,他引道:“瑜伽说无常法‘与他性为因,亦与后自性为因’,是因缘义。”原来《瑜伽师地论》是这样,大家可以记一下,第一行就开始说:“谓无常法是因,无有常法能为法因。”无常法才是因,常法不是因,“无有常法能为法因”,这话说的很绝了。你说,科学是讲理性的,哲学也讲理性的,认为常法能作原因,这是不是合乎理性?

  咱们就谈《瑜伽师地论》,这两句话是很绝的,说无常法才能作因,“无有常法能为法因”,这话说的决定。所有的因,“或为生因,或为得因”,这得,就是熏习久了就有获得,“或为成立因,或为成办因,或为作用因”,这些因都必须是不是常法。常法不能作因。

  底下这个重要:“又虽无常法为无常因”,虽无常法才能为无常法的因,虽然是这样子,“然与他性为因,亦与后自性为因”,与后头这个自性为因,“非即此刹那。”这话说的,不是就是这一刹那。

  现在就把这几句话好好谈一谈,虽然无常法是无常法的因,但是有两方面,一个是与他性为因,一个是与后头那个自性为因,“非即此刹那”,不是就是这个刹那,与后头这个自性为因,不是就是这个刹那,不同刹那。所以这几句话都是非常特别的,所以这东西,将来我们要研究透彻了,那就把所谓意境、所有世间的连上一点真正原因的问题的东西,可以给他解释的很好。

  因为现行跟种子,种子跟种子的关系,是最基础的关系。现行跟种子是熏习的问题,种子跟种子是熏习跟熏习的关系,这个构成所有的世间的基本的因果。实际是以他性为因,就是刚才咱们说的,现行跟种子、种子跟现行的关系。

  与他性为因,就是依他起性,就是咱们讲三性里边的依他起性,必须是依他,而不是依自。与他性为因,这个他,要按这个现行跟种子这部分互相为他、种子跟现行也是互相为他的。成为不同,就是一个是显性、一个是隐性,来构成的,就是普通一般说同性相排斥,异性相吸引,大概都是根据这个关系。

  这个同不同呢,正巧是一个隐性一个显性构成的,那构成相同的正是种子跟种子,没法儿说它不同,这俩都是隐性的,隐性跟隐性的互相排斥,前头说没法子同时来生,互相生起,必须异时。因为同时要生起,种子都生起来,好家伙,那一串整个就弥漫了一切,都是种子,一个种子变成无量的,是不是这样子。所以种子来说,必须它是不同时互相生起,那要同时就不得了了,那宇宙膨胀了,种子那么多,你说哪个种子能生啊?

  所以这个因果关系是很需要咱们仔细地来研究来分析,最主要的大家不要忘了,这些法都是要排除那个常一不变跟独立存在,排除那种有我的东西,必须是如幻如梦、必须是无常的东西,有常的东西谈不到因果。所以佛教所谓因果,必须是互为依存,依他而起,决不能依自而起。一定是无我的东西,有我的东西不能作原因,这说的很决定。

  可跟我们所想的因果不一样,我们想的东西,都掺杂东西了。掺杂了什么?掺杂了我,掺杂了独立存在的常一不变的东西。我们离不开这东西,离开我好象不能活了,实际上由我生出很多很多问题来。所以大家时时刻刻想到释迦开始说无我,是什么一种意义?为什么要这么说?而我们每天的生活里头离不开这个我,有许多罪恶都是由这儿出来的,有许多错误颠倒都是从这儿出来的。

  “与后自性为因”,这个问题前头也谈过,这是很关重要的问题,现在我们不但要搜集所有的象《瑜伽师地论》这样的绝门儿的话题,还要仔细研究事物的真正情况,还要把这个所有的千经万论,有关无常无我讲因果的问题,要好好地把它搜集起来进行研究。

  现在稍微谈一点儿,生因跟引因。生,大概知道,所谓真正的原因,因缘的生,就是亲因亲缘的互相生起,这个离不开佛教里所谓的现行跟种子,种子跟现行的关系,这是亲因亲缘,这就是生因。另外还有引,引因,这个引,怎么引法,刚才咱们也谈到,两种东西密切起来,构成相应的东西,也是互相引。提到这个业异熟果,跟无明缘行,行缘识,业跟异熟果的关系,也是引。所以只是言说的因,就是亲因亲缘,还必须有业的关系才能感生现实,才能有异熟果出来,就是好象就有理想、就有设计不成,还要有加上行动、劳动,才能实现这些设计的东西,净靠理想不成,还要加以加行、努力。所以劳动跟行为很重要的,就是异熟、善恶业,业很重要。

  业呢,在藏文里有个感引的意思,大家注意这个字。一般感引都用射箭来表示,拉弦来放,这个力量,力学,前头也谈过主观能动的能,再加上所谓业,人所有的业,就是私心,这个能很厉害,所以这一拉弓一射箭,一拉一放,构成一个很关键的问题。阿赖耶识本身就是异熟果的识,它就跟前头所谓业有密切关系,要没有业,就感生不出识。

  现在又一种关系,就是种子跟种子的关系,这个关系很重要。我们普通说业跟这个异熟果,那还是一种感引的关系,是增上缘的关系。而这个种子跟种子的关系,它是亲因亲缘,而必须是不同时,非同一刹那,非一刹那,必须是两刹那,两刹那又是亲因亲缘,这好象是不可理解的。

  前头说的生因,就是现行生种子,种子再生现行,但是种子生种子,必须异时。这怎么理解?还是亲因亲缘,不象是业跟异熟果的关系。说这个隐,在我想是这么个问题,咱们现行世界里头,情况比较摸的清楚,但是在熏成种子以后,变成隐性世界,这跟显性的世界很不同,你想,这个显,彼此说内外种种的,有这个根身器界、自他,它有一定的情况,但是这个隐性世界,我看跟这个显性世界很不一样,咱们所有现行的世界都是由我们的第八识显现出来的,显现是这样一个情况,但是不显现的时候,是什么情况?(录音结束)

  当然也有隐的问题,所以阿赖耶识种子的状态,那它本身也没显,显不出来善恶无记……,奶在水里,它就吸收奶不吸收水。

  还有阿赖耶识里头有两方面,一个能对治的种子,一个所对治的种子,在一块儿。要在显性世界里头怎样?那能对治非要把这所对治赶出去,在隐性里就相安无事,而且从发展上来讲,咱们这第八识,阿赖耶识的能对治的种子越来越加强,那个所对治的种子越来越少越弱,这是隐性世界,种子世界。显性世界,这有很大的不同,所以种子生种子也是其中之一。我是这么看法,以后大家多找些资料,看原典方面怎么解释更好。这些问题都是我们用佛学的方法来解决,不是以世间科学、哲学或者以世间常识来解决。  

  “有执色心无间生是诸法种子”,他这无间生根本都是、完全是显性世界的,即便里面包含隐性世界,它也想不到。所以世间怎么分析这问题,跟小乘怎么分析这问题,跟大乘有很大的不同。当然小乘跟大乘都是同一的,不承认有我,小乘是不承认人我,法我它还是承认。所以这些问题都应该算在内的,你不能只想有我的世界,构成这种真正的差别,还是在有我还是无我,是有人我、有法我还是没有人我、没有法我,这个分别是很大的,造成了生活整个的问题也是在这儿。我这话说到这,一定是这样子的。不但对事情的分析不一样,整个人生的活动、对事物的看法都不同,这一点很重要,有我无我构成很大的鸿沟。  

  (此处应是讲:“又从无色无想天没灭定等出不应道理,又阿罗汉后心不成唯可容有等无间缘。”)

  要按经部师的看法,世亲他们认为,阿罗汉也没有法子入无余涅磐,因为事情老在无尽的传递下去,前为后因,没有完。这个阿罗汉想入涅磐,当然了,跟阿罗汉当初断烦恼有关系,但就他这种前为后因这个决定可以冲破这个东西,因为这是一个基本原则,构成一个这样的世界,这是一个基本原则,前为后因,谁能打破这个,打破这个原则,这世界就完了,不存在了。所以你怎么安立这个现实世界?假安立,你怎么假安立?固然我们说,一件事情就是幻、梦,但也有它一定遵循的,不是乱的。所以有人认为,要按这种说法,阿罗汉就没法儿入无余涅磐了。

  于是乎,世亲说“前刹那色望于后色,前刹那识望于后识,应知容有等无间缘无有因缘”,他作这一个决定,没有因缘,前为后,只能有等无间缘,这等无间缘还在识里头,色法还谈不到。你说色法,这儿叉了车了,他可以绕道走,不象心法,这儿挡住就没法子过去,必须前头让路后头才能过去,马路窄是问题,马路窄可以扩宽,所以色法还谈不到等无间缘,于是乎作了结论了:  

  “如是若离一切种子异熟果识杂染清净皆不得成,是故成就如前所说相阿赖耶识决定是有。”

  这是作的结论,前头说的大量道理都是为了成就阿赖耶识,为什么用这么大力气成立阿赖耶识呢?刚才说了,首先是现实问题,前头跟后头到底是什么关系的问题?这个问题非解决不可。要解决这问题,就必须解决相似相续的问题,必须要回避常一不变的问题,必须要回避独立存在的问题,因为这些都是不如实的,是不如理的,不合理性的,不合佛教所说的理的。所以必须建立阿赖耶识,能够建立阿赖耶识才有因果可言,才有熏习可言,也才有转识成智,也才有转依的问题可言。底下就是讲转依,所以安立阿赖耶识不是小问题。

  当然推测释迦在时已经说过这问题,后来没有传下,有人就说后来大乘才安立阿赖耶识,经部师有时勉强作点工作,刚才说经部师是前为后因,他这前为后因有他的解释方法,一般人也就这样认为。可是怎么解释这前为后因,这个非要安立阿赖耶识不可,不安立阿赖耶识没法儿解决这个问题,没法儿解决前后相似相续问题。现在所有安排、内外世界,都跟熏习、跟阿赖耶识有关,要没有这个所知依的话,很难安排得当。小乘只知道有六识,七识,第七识都不……。

  七识八识五十一心所这问题,的确是很重要的问题,因为什么?刚才也谈到,三界九地,都是踏在一两个心所上,这心所有法,实际上真正是人的立脚点,象地、什么什么地,这地呀,都是以心所有法作根据的。底下有三个颂子。下次再讲三个颂子。



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