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摄大乘论 第38讲
 
[韩镜清教授] [点击:2602]   [手机版]
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  第38讲:第三品(第3页第7行-16行)

  (1995年3月19日)  

  上次讲到了别识如同梦景一样,假设证真如,对这个问题就彻底解决了,就是二我都没有了。但是未证真如以前,可以由圣教和正理比知我们了别识就是梦。一种是证知,一种是比知,如梦的观行和唯了别识的观行是一致的。那么就碰到一个问题:  

  “如是已说种种诸识如梦等喻,即于此中眼识等识可成唯识。”

  这里说的眼识指辨别识,在汉文译本中这种辨别识和了别识是不分的。我们着重探讨一下了别识。这里指的是见分、相分都在内。普通所讲唯识就是唯了别识,就是图景识。  

  “眼等诸识既是有色,亦唯有识,云何可见?”

  特别提出来眼等诸了别识既是有色,了别识里头如前五识的相分都是属于色法。色声香味触既是有色,就是指识体是有色。“亦唯有了别识”,前五个了别识中都具有色法,它是有色、又是了别识,它的了别识中包含了色法。“云何可见?”怎么就可知道?  

  “此亦如前由教及理。”

  底下就因为有色的问题引起了一个很重要的问题:  

  “若此诸识亦体是识,何故乃似色性显现一类坚住、相续而转?”

  它本身是了别识,色法包含了色性。色法在佛教里认为是一种变碍、变坏,手碰到的时候感到有阻碍。色还有个特别的地方:“一类坚住、相续而转”,它显现变碍、变坏的时候,有“一类坚住、相续而转”的特点。它和其他的心法有很不同的地方。“一类”指前后非常相似,“坚住”表示不变地“相续而转”。因为这个特点,就引出很重要的问题。  

  “与颠倒等诸杂染法为依处故。”

  为什么色法有这种特性?色法本来是由阿赖耶识中种子显现的,其中并没有一个所对、所取的一种我体,并没有一个义,就是所谓“我”。

  前面提到色法有遍计所执色、依他起色、法性色等。本来这都是依他起色,也就是属于识的种子变现的。但是它的一类坚住、相续而转的特点就很容易造成误会认为是“我”。为什么色法特别有这种情况?前后很相似?我们说的我,也就是前后两个刹那那是相同的,不是相似,就是“我”,我们用前后贯穿来说,色法很容易被说成前后是一致的。

  既然色法是前五识的相分,不是前五识的亲所缘缘,而是疏所缘缘,为什么会这样子?所以回答说:“与颠倒等诸杂染法为依处故。”我们的颠倒好像也有个原因似的,我们承认法我就是颠倒,无我计我,无常计常,杂染法都是颠倒,贪嗔痴都是颠倒,本来不可贪着,认为可贪着。这种杂染法可以依据色法这种所依处“一类坚住、相续而转”。人的错误颠倒还有点原因,否则不成。  

  “若不尔者,于非义中起义颠倒,应不得有。”

  找点根据吧,是啊,我们说的色法就是识所显现,前后只能是相似而不相同的。可是一般所谓哲学,西洋哲学,中国哲学不会承认这个,它明明是根据色法的生起前后是一致的。佛教的根据却真正的明显,而且可以证明。所以分歧就在这个地方,和凡夫所见不同。佛教就承认了别识中色法是识所显,前后并不是一致的。即使如此,也难打破我们的认识,为什么改造不好?为什么修行不好?都是由于名言种子、人我法我种子、能取所取种子在那儿作祟。我们颠倒的那些都是所对治的方面,而且还是很难拔除的。所以假设不是这样子,“于非义中起义颠倒,应不得有。”  

  “此若无者,烦恼、所知二障杂染应不得有,此若无者,诸清净法亦应无有。是故诸识应如是转。”

  所以色这种相分就有这么重要的作用。其实,这当然是由于我们无始时来执着二我,所以使得我们现在也很难摆脱这种问题、所对治。因为有无明才有慧,有杂染才有清净,没有杂染也就不需要清净。当然这里的所谓杂染、清净都是无自性的。我们前面也提到《成唯识论》第七卷第十四页下第十行:

  “若诸色处,亦识为体”,色的地方就是识。“何缘乃似色相显现,一类坚住、相续而转?”为什么似色显现而不是识显现?这个色相应该是色所相。

  答的文字和《摄大乘论》有所不同,但意思完全一样:“名言熏习势力起故。”因为名言熏习的势力生起。前面我们多次提到名言,大伙应特别注意名言、能诠、所诠的问题,能诠所诠和能取所取、能缘所缘有同样的重要性。

  “与染净法为依处故。谓此若无,应无颠倒。便无杂染,亦无净法。是故诸识亦似色现。”这和《摄大乘论》中的文意相同。下面引的颂文文字完全一样。先讲颂文后的内容:

  “色等外境,分明现证”,因为有一类坚住、相续而转的问题,于是我们都认为色是外境、分明现证!所以现在有一种不能灭的法,这种看法也就根据色有特殊的表现,根据这个认为有外在存在的东西,使我们知道这些现象,面对的现实,你能否认吗?

  “现量所得,宁拨为无?”根据很牢固,你怎能说没有?我们说独立存在、常一不变的东西根本没有,但在色法上却不能承认。这是我们现量证得的,谁也不能否认。可是色法是不是能常一不变,是不是能不依靠旁的而生起?佛教有它的看法:

  “现量证时,不执为外”,前五识眼看、耳听时不执为外,见分、相分分不开,不能分为两个东西。

  “后意分别,妄生外想。”你认为外头有一个绝对的存在,不依旁的,常一不变的,这是意识的分别,不是前五识现量的分别。

  “故现量境,是自相分,识所变故,亦说为有。”是依他起的有。

  “意识所执外实色等,妄计有故,说彼为无。又色等境非色似色,非外似外。如梦所缘,不可执为是实外色。”也是如幻的东西。这段文字大家应该记全了。

  还有一段,在《成唯识论》卷一第二页提到:

  “识为了别。此中‘识’言,亦摄心所。定相应故。”和心心所有法关系很密切。

  “‘变’谓识体转似二分,相见俱依自证起故。”不是两个。

  “依斯二分施设我法”,假施设人我和法我,假施设能取、所取。

  “彼二离此无所依故。”它要离开见分相分就无所依。

  “可复内识转似外境”,好象是外境、我,实际不是。

  “我法分别熏习力故,诸识生时变似我、法。此我法相虽在内识,而由分别似外境现。”我、法所相,所相,真谛法师、玄奘法师翻译作相貌。“虽在内识,而由分别似外境现”,而由意识执着似外境现。而且那东西长期不变,象物质不灭的观点。

  “诸有情类无始时来缘此执为实我、实法,如患梦者,患梦力故,心似种种外境相现,缘此执为实有外境。愚夫所计实我、实法,都无所有,但随妄情而施设故,说之为假。”所以《成唯识论》一开始就讲假我假法、假施设故。但意识分别却承认外头有个实体,也就根据色法的“一类坚住、相续而转”。实际是由执有我法的分别熏习的关系,也就是执有名言熏习的关系。所以讲内识所变似我、似法,就是见分、相分,而不是实我实法。然而却好象有我、法,故说为假。

  大家可以多读这一段,也就是所以造成这种现象的原因。同时我们还要注意,没有使我们容易发生颠倒错误的情况,于是乎就没有杂染法,没有杂染法也就没有清净法。我们继续往下讲。

  

  “此中有颂:乱相及乱体,应许为色识、及与非色识。若无余亦无。”

  真谛翻作:“乱因及乱体、色识无色识。若前识不有,后识不得生。”

  笈多共行矩翻作:“乱因及乱体,所谓色识体、及非色识体。前无后亦无。”

  佛陀扇多翻作:“妄念及妄想,说为色诸记、及无非色记。有彼非余者。”

  “乱相”,我觉得玄奘法师翻的很不妥。真谛译成“乱因”,藏译也是乱因的意思。玄奘法师在很多地方都翻作同样一个相字,相方面藏译中有很多不同的名词词组,这地方也是这样子。原因、根据,也可以翻成因,也可以翻成相,但不如翻成因合适。我今据藏文译本重新翻作七个字的颂子:

  “错乱因与错乱体,许为诸色了别识,与非色诸了别识。若色无,非色亦无。”错乱因就是诸色了别,错乱体就是非色诸了别识。若色是没有的话,非色了别识亦无。

  这个颂是总结前头的。错乱和颠倒一样,错乱原因就是所依处,错乱体就是见分,错乱见方面。错乱因许为诸色了别识,错乱体就是非色了别识。“若色无”,错乱因要是没有了,“非色亦无”。其实都是识体,一个是原因,一个是错识本身。

  这个颂子《成唯识论》也引了,所以我们这唯识学恐怕应把藏文丹珠尔汇在一起,才能把唯识学系统化。所以我主张学习藏文,用汉藏对读法,两藏(汉藏两种大藏经)必须汇在一起,才能使两藏更加完善化。



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