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摄大乘论 第100讲
 
[韩镜清教授] [点击:1680]   [手机版]
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  第100讲:关于中国文化

  (1998年4月5日)  

  今天打算把佛教里头真如的问题,也就是圆成实性的问题,为什么在中国不容易理解这问题,从中国过去古代文化的历史背景上分析一下,选择《大学》一段书,看中国文化里头,为什么跟真如的问题搭不上钩儿?这问题相当大。

  真如的问题,是佛法里头最主要的问题。真如,又叫做法界,最清净法界,佛法都是由最清净法界等流出来的。所以如果对真如没有认识,在我们文化里头一点儿位置没有的话,那问题就严重了。于是把真如当作一般看待,根本就不理解真如的意义。今天我想试验着,从中国古代文化儒家的看法里头,尤其《大学》、《中庸》里头想法子寻找问题的解答。

  佛法里头,主要是证真如,才能解脱生死,才能够证到无住涅磐。证真如一定是要对所取能取、主观客观的问题彻底解决。而我们生死轮转里头这个问题是根本没有解决,是背道而驰。所以我们上次讲修的问题,看法、想法、做法,整个的三法问题,都跟生死轮回、跟彻底解脱这两方面特别有关系。

  我们修的时候,最主要有个能对治跟所对治的问题。什么是能对治?什么是所对治?这个所对治大部分都是一种颠倒的、无明的,所谓不是烦恼就是业,也就是三种杂染。三种杂染就是烦恼杂染、业杂染、过去翻的第三种叫生杂染,我们现在叫世代杂染。我们的一期生死里头,就是整个是杂染。所谓杂染,就是染污法作主要的,染污法作中心,主要是烦恼跟恶业。

  一个是能对治,一个是所对治,这个要分开才能够有所谓修。转识成智,才能把彻底地我们这个生死轮回的问题解决。所以这个问题在一般的民族文化里头,除了印度以外,一般的文化里头对这问题都是比较疏远的。印度呢,还有外道,跟佛法对立,形成外道的一个整个的看法。

  传到中国来,中国就有一个文化底子的问题。这个民族,它是有历史文化传统的,在这个有历史文化背景的汉族里头,传来佛教,里头也有比较随顺的因缘,也有不随顺、正相反的因缘。今天我们想就《大学》里头一段书,分析一下,为什么真如的问题,在华化佛教里头可以说不占位置,这是怎么回事?而另一方面,佛教好象在中国很容易推行,我们不谈其它的方面,就是什么特异功能哪、什么这些东西我们不谈,只谈道理的问题。就是在文化里头,它有一种主张了,有一种看法。《大学》里头它就是很鲜明,庄子、老子也是比较鲜明。

  在前面咱们已经讲过,有无相生的问题,有生于无,已然出于未然,这个在中国文化里头还是比较明显的。在西方文化里头,好象只是讲已然,提不到什么未然,提不到有生于无。现在《大学》里头,它就讲“大学之道,在明明德,在新民,在止于至善”。今天咱们就试验着,把这“明德”,什么叫明德的问题推测一下。

  我上次也谈了,因为我们的民族文化,在中国发展很久了。后来的知识分子象我们,没有不受中国旧的文化影响的,就是深浅不同。总的看起来,从儒家、道家这两方面根本经典上看,都好象是对人生、宇宙有一个执定不移的看法,这个是一个好的底子。但是对于外来文化,怎么吸收,怎么融合,也形成了一个顺逆的、两种不同的趋势。

  “大学之道,在明明德”,这明德什么意思?它后头还讲,要“明明德于天下”,可见这个明明德的问题,是一个根本问题。在上次咱们也讲过,《中庸》里讲“天命之为性”,就是说“上天之载、无声无臭,至矣”,似乎这些都是讲所谓天呢,是万物的根源,就是天生万物,是生生之不已的一种根本。它所以能生呢,都是它“上天之载、无声无臭”,而它“未发之中”、“无声无臭”才能“有声有臭”,好象是很切近所谓缘起法的东西。

  而要真正讲缘起法就得讲阿赖耶识,就是阿赖耶识种子问题,受熏成种子,然后生现行。看起来这个缘起的问题,是颠扑不破的,你没法否定。咱们说是一切法都是离不开因缘,离不开缘起的,但是怎么离不开缘起?缘起法是怎么回事?这个问题就是大问题。阿赖耶识是被业感、善业恶业所感的一个异熟识,它是能够受善恶业的熏习,也是被善恶熏习所感生的,要没有善恶业也没有阿赖耶识;要没有阿赖耶识,也没有一切种子,也就没有后来的善恶业。阿赖耶识既然受善恶业的熏习,也就是受前七识的熏习,离不开前七识,所以这个互相缘起,很坚密。现在讲因果的问题,离不开这么个讲法。

  而中国古代对这种缘起法,有点景仰,有点想象,就是它总想象怎么这个已然出于未然?尤其是儒家,它讲“生生之谓易”,讲“生生不已”,所谓“天有好生之德”,万物生起都是靠天。“至中和,天地位焉,万物育焉”,所以这个明德跟这个“中和”也是有密切关系,“明明德”也就是“至中和”,中就是讲隐的方面,和就是现行的方面。至中和,至字,至知,格物,都有点“到”的意思,进到底,把一切事物都弄得彻底,“体物而不移”,把一切物怎么情况要周到地能够好象“民胞物与”,都成为一体的。

  所以中国文化它有些个特殊的地方,这些地方我们现在有点疏远。而对于佛教文化、佛法的接受来说,这也是中国文化思想的一个底子,一个根据。所以我希望不但我们今天讲的,过去也讲过的老庄,而且希望以后,大家还要注意这个问题,为什么要注意?因为我们生在中国,受中国文化,不管是明的暗的,影响相当大。

  今天咱们就拿《大学》的这段书来分析一下,这“明德”到底是什么意思?明德,刚才说是包括很广,就是至中和,整个的都是明德,明明德,要按我们来说,要“明明德于天下”,就是将来我们要把中国文化叫西方能理解的话,也要讲明明德。今天我们为什么讲呢?就是为了我们怎么能理解华化佛教为什么跟真如不结缘?这问题是大问题。

  而看起来明明德的问题,它就是天生万物,本来所谓的天,实际上咱们来解释,非拿阿赖耶识来解释不可,当然是没法子理解那么透。实际这个“明”呢,也可以说是显明的意思,显现的意思,我们看就是“识”的显现,也可以讲这个明。识的显现就是天生万物,用中国话来讲,生生不已。

  要按中国文化,按五趣来分析,它说人性本善,实际上是讲的就是人趣的问题。我们都同为作人,都是人趣,过去都是有善行,于是乎总是“人之初,性本善”,就是性善。所以这里头看呢,所谓明德也就是人性本善,也就是万物生起,有好生之德,能至中和,天地位万物育。总之现在这个看法呢,它是个比较注重缘起,注重未然,注重能然,有这个趋势。这是个好趋势。

  明,实际上就是法的生起,由未然到已然,明,显现出来了,可以这么理解。明明德于天下,中国的想法,实际还是一个集体主义的想法,是善的想法,是有漏善的想法,与人为善的想法,它彻底说是止于至善,什么叫止于至善呢?它后头也讲了,“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈。”它的顺序是“为人君,为人臣,为人子,为人父”。在旁的地方它也讲,“君君,臣臣,父父,子子”,“君其君”,君之所以成为君,君君就是使君能成君,君的所以然,臣臣,也就是“臣止于敬”,君呢一定止于仁。

  但是后来的君呢,你说止于仁吗?不用说后来,就是在春秋战国时候,孔子一车两马,最后觉得还是“道不行,乘桴浮于海”,已经是道行不通了,明明德根本有问题了,所以儒家也托古改制,说夏商周三代的帝王。当然中国这个看法不只是自己一个人的问题,是关乎天下,从格物至知,一直到治国平天下,这都是一个人应该有的一个立场,它是想做人就应该做圣贤,做个理想人,这点是相当了不起的地方,很早它就有一种集体主义思想,可是很早在追求这样的时候就道不行了。讲人本身、本性是善的,后来习就相远了,越来越远。

  中国古代文化有利的方面,是早就有一个集体主义,不是只个人生存,要每一个人都有一个理想,都要能够治国平天下。你说人人都做皇帝吗?不见得,但是都跟这世界整个地发生关系,每一个人他生下来,就有格物、至知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下,每一个人都是这么个程序。倒过来讲,它就是要平天下的话呢,要先治国,要想治国的话,要先齐家,要齐家的话,要先修身,要修身的话,先诚意,要诚意的话,先正心,正心怎么来呢?就是至知,至知怎么来?是在格物。它是这么逆着、顺着都是有规律的,有序的,有因果关系。尤其讲“在新民,在止于至善。知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能得”,由这个次序,才能理解到什么叫格物、至知等等,才知道“物有本末,事有终始”,它这里也有一个止观的问题。它对于止非常注意,跟小乘佛教里头对于涅磐那么注意一样,涅磐是最圆满寂静,在小乘里涅磐是至善,最圆满,最到家,最彻底,最绝对,莫过于至善,莫过于小乘的无余依涅磐。人生的这种理想的极至,只能发展到这地方,再下头没有了。所以它认为知道这个至善的话,才有定、有静、有安、有得,对事物看法才能有一个真正的。

  在中国古代,对止观不是没有理解,因为除了欲界以外,色界、无色界都是有止观的,欲界天都是有止观的。所以止观的问题就是你真正能够知道到家的东西,那你才能有定,“定而后能静,静而后能安,安而后能得”。所以在古代人,要是想真正观察事物能够到底的话,要有一个止的问题,也有一个观的问题。那能止于至善,它是观察也很久了。

  这地方我们特别注意,它那提出至善也是了不起的,它那“至中和”,“天地位,万物育”,至中和跟这至善有密切关系的。所以它们这看法不是个人问题,是每个人的理想人格问题。你从格物一直到平天下,从平天下再返回格物,这一来一往,它都有一定的次序,说“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”,你知道先做什么,后做什么,就“近道矣”,这就是一种规律,法则。

  所以中国很早就有这个想法,你说是不是了不起?而且它对于缘起法,早就有敏感,很敏感。万物所以能生起的问题,它非常注意,而生起以前、生起以后的问题它都非常注意。生起以前就是“未发之中”,生起以后就是“已发之和”,至中和,天地位焉,万物育焉,它这么看,看这宇宙人生看得这么彻底。很成熟啊,是不是很成熟?而且象儒家孔子、颜回他们,不但认为个人是如此,过去的帝王,就是夏商周,都是如此,而且将来这个人也应该都是如此,连内圣外王。你说这个民族的理想,有个理想人格,这很了不起的事情。

  可惜我们现在对《大学》、《中庸》、老庄的东西我们慢慢疏远了,也是繁体字跟简体字有隔碍,可是这个象形文字有它的长处。我认为咱们将来为中国文化着想,还应该对古代东西大家特别注意。咱们对于远古的情况,孔子思想,道家思想等等,虽然文字有些特别的地方,但是我觉得,为了我们中华民族的复兴,为了中华民族的社会主义、集体主义的发展,为了我们中华民族大同世界的理想,不能不对古代文化有所留意。=当然我们一般地来讲,我们研究佛法的人,更要注意这问题。因为过去的知识分子,他都多多少少他都受古代文化影响,尤其儒家、道家的影响,可是儒家、道家的思想,一方面有文字隔阂,另外一方面,也有理论的隔阂。你拿我们现在今天讲的这个它的规律性的问题,伦理性的问题,大家已经疏远了。所以我们尤其研究佛法的人,不能不注意世间的东西,尤其也不能不注意儒家、道家的思想,因为这个对我们宣传佛法、叫人明白佛法是要在这上头花些功夫。

  就拿这个来说,它《中庸》好象对真实的问题,不再有(异?犹豫?),因为大伙都“天命之为性”嘛,都是天给的,这个存在没什么问题的。存在就是真实的,善也就是真实的,美也是真实的。可是佛教、佛法不然,佛法认为我们的生死轮回这真实不真实的问题,特别重要。不是一下就是善恶的问题,而主要的问题,善恶的问题,主要的问题也在于真实问题,离不开真的问题。所以我们过去认为“真”的问题不在话下,在我们古代圣贤也是认为不在话下,“天命之为性”嘛,“率性之为道”,自然就走上规律性了,由真实性到规律性。

  可是,佛法里头不然,它就提出,在善恶以前要有真实不真实的问题。所谓无始无明就是对于真实不理解。所以这个问题就大了。你说我们谁不懂真实啊?这人生在世真实不真实你还设什么问题呀?“道行之而成,物谓之而然”,“道远乎哉?”啊(纠正)“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”好象都是非常近的问题。哪象我们这个一讲三无数劫,怎么怎么样,一讲无始无明怎么怎么样,听了都不耐烦,即身就能成佛嘛,是不是啊?哪儿有这么麻烦的问题啊。所以人世间跟我这佛法没什么……就是人间佛教嘛。“我欲仁,斯仁至矣”,你说把佛法看得多么容易。

  那就原因就在真实不真实,那佛教、佛法提出来三自性,这谁听说过,还有三种存在的模式啊?那我就知道有一种啊。所以对大乘佛法,一般人都有不耐烦的心理,那么你说他对古代文化有些接近的地方,也有古代文化相反的地方,因为真正后来以史为鉴,二十四史,整个就是人生的试验场,试验室,就是利用人生这个舞台来表现自己的得失长短,也就是对“物有本末,事有终始”这种规律性的东西也在……有些知识分子也在一生里头在人生这个舞台上作种种试验,利用的也有儒家的看法,也有道家的,也有跟儒家、道家相远的地方,看法,也有很迷信、无聊的东西。

  因为中国这个文化是有优点的,但是也有另外的一面,就是要“嫌邪存诚”,要把那个邪的东西去掉,来存那个真诚,实在。可是另一方面,就是“苟且、侥幸”,这个在中国方面也很突出。苟且偷安,侥幸能够得到更大的利益。急功近利,即身成佛就是急功近利,现在人都是这样急功近利,所以这里头都有苟且跟侥幸的问题。都想投入少,收入多,说世间哪有这样事情?你净为个人着想,你走不通的。尤其在中国这个古代文化里就是从夫妇这伦起,就是讲至仁、至善,就是讲将心比心,就是讲“近己之为珠,成人之为术”,“己欲立而立人,己欲达而达人”,你要想自个立起来,想到人家也要立,你想你要自己通达,也要想到能够叫人家也通达。所以中国就这点人己的关系,就是所谓至善,这点实际上是真正的集体主义,比马克思主义只在工厂里、在社会里有集体主义,而在家庭里头,在普通所有人与人间的场合都有集体主义,都有止于至善的问题,都有至中和的问题,都有明明德的问题,都有你要想生存,也得叫人生存。

  所以这个还是有人天善方面说的,可以说还是很重要的。中国的底子,为什么后来不管许多皇帝怎么造孽,怎么造罪,怎么压迫,以至于日本怎么样残酷地想灭亡中国,但是,还没有把中国按倒,固然有许多过去的知识分子有问题,皇帝压迫有问题,种种外国的船坚炮利,在中国横行霸道,以至于到七七事变以后中国几乎是要灭亡了,那为什么还能以弱胜强,这个民族翻过身来,不至于灭亡?那么后来就贪官污吏这问题,在外交失利,中国这个扎挣,现在还是这民族在扎挣,那还是仗着有些个志士仁人,有些个真正的共产党员,要不然我们这个民族也就完蛋了。

  所以中国旧的文化有它了不起的地方,当然后来挫折也很多的,君不君,臣不臣,父不父,子不子,夫不夫,妇不妇,这个……很……,但是还没有把中华民族整个按倒,这个我觉得大家也应该对咱们中国文化应该现在有一个理解。这个话,越提越长,而且我们生在这个时代,我们这肩膀负担的责任是非常大的,尤其要学习大乘佛法,我们肩膀分量非常重。

  

  (休息时,吴非问:世间善跟佛法善是不是一致的?)有漏善跟无漏善是两回事情,我们有时候作十波罗蜜多,好象也跟这一般善有相似的地方,但是根本是不一样的,里边就有真的问题,有跟真实相应的问题。(你认为儒家的、道家的这种善是不是达到根本善的一种阶梯呢?还是说有一个基础在这?)世间善也离不开出世间善,它根据是出世间善。(世间善跟出世间善是相互增上的呢?应该是增上的过程吧?)世间善跟出世间善它也有相近的地方,也应该提倡,但是它总是在生死轮回里头,总是有些颠倒的。(这个颠倒是肯定存在的。)它主要是真不真的问题,因为过去所有的人都不问这个真不真的问题,他认为我生下来就都是真的东西,还有什么疑问?可实际上是有真实不真实的问题。(现在所谓提倡社会主义精神文明,所谓提倡民族主义,这些东西实际上和我们研究佛法是不相干的?)世间善的道理我们也提倡,你看最近现在人都希望和平,资本家不剥削……,这些都是我们欢迎的。(吕:实际上世间善是个基础,你要是连世间善都做不到,根本就……)实际上讲,还是无漏善是基础。(吴:现在这个社会都是先谈儒,儒道释这么过来的,尤其中国传统的士大夫,包括一些……)在我们这个凡愚来讲,慢慢往……慢慢能够接近真实。(韩老这个讲法是从道理上讲,出世间善是基础。)世间善也是以出世间善作根据。……我们作为一个中国人的话,也应该把儒家、道家的所谓善先得弄通了。(吴:如果不经过儒道,直接学释教不更好吗?)当然,这有无漏善它更容易理解,现在我们真正地懂了大乘佛法,那对儒道两家才能真正理解它,弄清楚它的缺点在哪,优点在哪。

  

  咱们这几次讲,都是以修作中心问题。刚才讲儒家它两种次序,两种伦理,两种规律,一个逆的,一个顺的,规律呢,它以修身为本,格物、至知,正心、诚意,然后修身,修身以前有这么些个次第,修身以后齐家、治国、平天下就这三个。所以都是以修身为主轴,修身以前也有些个程序,修身以后也有些程序。但是中国历史一直到现在,为了民族的复兴,为要成仁成义,舍身取义,这样的人非常多,杀身成仁,舍身取义,这些人他都有一个修身的问题。我们佛法更是修很重要。因为我们每时每刻都有颠倒的问题,不如理的问题,都有一个对治所对治的问题,时时刻刻都有修的问题。跟普通的所谓修,修身有很多不同。

  所以咱们这几次都是以修为中心,就是以做法为中心,这做法前头有很多程序,后头也有些程序,尤其前头这程序,我们这个能对治跟所对治的问题,更不简单。所以佛法主要是它要能有所对治的,首先要知道什么是真实,什么不真实,跟儒家、道家先知道善不善,止于至善,还更有过之。所以佛法传到中国来以后,最主要的问题是真实不真实问题。讲善也许是比较容易讲,讲真实不真实呢,却是大问题。

  刚才咱们讲的所谓儒家、道家都注意世间善,有漏善,有一定的基础,并且景仰缘起法,就是景仰阿赖耶识。当然阿赖耶识的问题,不是一般人容易理解的,因为想认识阿赖耶识,那一定有不但是“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能得”的问题,不是那么止观就能解决问题的。因为能证实有了阿赖耶识,这问题很难。这一切讲缘起法,实际上就是要讲阿赖耶识受熏,种子生现行,主要是讲这个。可是这个问题,在中国缘起法这问题,在中国旧的文化来讲还容易接受,因为它早就有一个对缘起法天体运行的问题,早有一种仰望吧,仰望这问题解决,……。但真实不真实的问题在中国似乎没有人问它,认为这是当然的问题,讲善,一定在真的以上,讲美也在真的以上,天命以上,天行健,天的生生不已以上,存在不成问题以上,才没有一个还有什么真不真的问题。

  但佛教偏偏提出来,我们凡愚有无明问题,就有愚痴、认识颠倒不颠倒的问题,说这个是一个难办的问题。所以昨夜想啊,有这么一两句话,“真如难如,佛法难法”,真如难如,就是真如很难成为如,佛法很难成为法,因为真不真的问题大家根本不注意。佛法这法跟一般的言说有什么不同?也不大注意。佛说的法,跟一般我们言诠,就是诠说,诠说的法跟佛所说的等流出来的法,根本不一样,所以真如难成如,佛法难成为法,这在中国已经不是一个少见的问题了。

  所以很应该引起我们警惕,要不然就不要学大乘佛法,要学大乘佛法就要先懂得什么是真如,佛说的佛法,跟其它的法不一样,这首先要有一个……。所以这几次讲话,主要是看法、想法、做法,这看法、想法非解决不可,这不解决真如就可以受熏,象玄奘法师为到印度以前,地论师慧远跟昙延,他对什么叫唯识有他的看法,昙延就是冒名顶替马鸣,写了一个《起信论》,说我们一心二门,不但生灭是,真如也是一心之中的一门,真如还要受熏,以至于真如可以缘起世界。那这个受熏跟缘起的问题,都是没离开天生万物,就是没离开止于至善的问题,没到止于真实的问题,解决真实问题就是尤其大乘佛法,非要讲无我无常、非要讲涅磐寂静,非要讲有漏皆苦,尤其什么是无我,什么是无常,什么是圆满宁静,能把把生死的问题都解决了,把主观客观的问题都消灭,这个大乘佛法比那个所谓“民胞物与”,“体物而不移”的那种“仁德之心”,那更有独到之处,所以那很难叫一般知识分子能理解,所以《起信论》的这种说法呢,连梁启超先生也认为,虽然说是好象不太真实,但是它这道理还是可取的。

  所以中国的知识分子,中国的学习大乘佛法的,对真如问题是不是有一种认识呢?尤其大乘佛法常常提到,要没有能取所取,能取所取是边,这个能取所取在我们认为是一个是主观、一个是客观世界,你说你哪能否认?这脑子里充满了,客观东西绝对存在,主观你也不可否认。就拿玄奘法师,为要解决真如受熏的问题,他到印度取《瑜伽师地论》,解决受熏的只能是阿赖耶识,不是真如,真如是无为法,中国一般知识分子,这无为法到底怎么回事我不懂,是不是有这无为法,中国也讲“无为无不为”,可这个无为跟无为法的无为不是一个意思,无为就是我有所不为,才能够无所不为。

  所以无为应该怎么翻译,提到过去汉文的翻译问题,尤其大乘佛教的翻译,最近感觉问题不少。虽然是对真如是怎么回事情,有一点解决,在新的翻译里头,但是象对于见分、相分、四分,对于能量、所量、量果的问题,在《成唯识论》里头还是提到,而且相当重视,你说它三分法、四分法有没有呢?玄奘法师答到:似乎有,也似乎没有,也可以有,也可以没有。好象就模棱两可。就答……。大乘佛教的说法,根本它就是一般这无明,凡愚的无明,都是有二,有所取能取,有能有所,在佛教里头正反这个,大家可以观看《成唯识论》里头,引到大乘佛教里头,根本不应该象凡愚的主张有二,可是引这颂子以前,玄奘法师就是先引陈那的三量跟护法四分,而且玄奘法师也常常提到,“性境不随心,独影为从见,带质通情本”,(因为“带质能情本”一句想了很长时间才想起来)你看这脑子成什么样子了,所以还能工作不能工作?但是,为要我们振兴大乘佛法,必须要特别努力,这些困难都不是困难,我的困难也相当多的,有时候也怕,但是能够一怕就完了吗?不成。所以“带质通情本”,象这三句话怎么解释?还一般讲佛法的法,说“任持自性,轨生物解”,轨道的轨,解释法的时候这样说,所以尤其最近讲三解脱门的时候,我现在翻三解脱门的智,一个空性智,一个无所相智,还那个无希愿智,三智,三智、六智都是对治染污法的,玄奘法师三解脱门他就翻成“空、无相、无愿”,你说这个能交待下去吗?

  空是空什么?这问题藏传佛教也没解决,乱空一气。拿空当成一个有,当成一个利器吧,破一切,你能破一切吗?遍计所执性你不用破,它根本没有,应该取消。依他起性是缘起法的问题,你能否定吗?你否定阿赖耶识,你说那什么情况了,不是断见,就是常见,你造了业搁在哪儿?那是常了,你到时候又否定,成了断了,你说它到处都有问题。

  你讲缘起法不讲阿赖耶识,你要讲什么?你除了否定一切缘起法都没有,都没有那就不用谈佛法,也不谈修了,你修什么?你对治什么?你想这个能对治、所对治都跟这个缘起法有关系,你要没阿赖耶识你所对治什么?你能对治什么?这莫明其妙。可是现在藏传佛教的人都这么讲,讲龙树法门的也这么讲,你看他缘起法都不承认,他还有什么圆成实性?所以他到胜义的时候一切抹杀,呆会儿世俗谛一切都恢复,所以这两种方面成两面派了,是不是?你到底有、到底没有?实际上他那个没有本身就是有,就是有“没有”,有那个空一切的东西,就是顽空的东西,空就是所相。所以这个问题都是抹杀真如的问题,抹杀圆成实性的问题。所以整个来说,真如难成如,佛法难成法。真难理解。这些自以为是,抹杀大乘佛教的人随处可见,现在讲佛法的人,有几个不毁谤佛法,我就庆幸了,有几个能真懂什么是遍计所执性根本没有,依他起性怎么样是存在,尤其圆成实性到底是怎么回事。

  所以我们这课开展,正是在风头浪尖上,非要把这问题弄清楚不可,这问题要不弄清楚,你说怎么证真如?如果这个问题,你怎么谈佛法?尤其大乘佛法,所以我们希望大家都要保卫大乘佛法,成为真正佛法的卫士,你要在我们一生里头能够想法证到真如,那就是我们现在怎么修法的问题,这个好几次因为讲遍计所执性跟圆成实性同时一有一无,平等,有无平等,这个意义非常重大,所以现在就这个机会,我们讲这么多话,希望大家咱们共同捍卫真正的大乘佛法,破除一切邪见,否则我们是没法见到光明的。好,下次咱们再讲。



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