中观四百论讲记(六十)

　　前面破了眼根的作业，接下来破耳根的作业。

　　壬二、破耳之作业

　　通过前面的分析可以知道，在了知诸法显而无自性的本性后，就知道没有色境可以被见到。接下来就要分析，也没有声音可以被听到。

　　世间人都认为听到了声音。比如现在，大家会觉得我说法的声音，通过网络、喇叭等方式，传到了你的耳根里，然后你实实在在地听到了。平时大家没有怀疑过这个想法的真实性，下面圣天菩萨就帮我们逐一分析，让大家发现原来真相根本不是这样的。

　　大家知道，声音的源头，必须离开耳根一段距离，才能被听到。但这样就出现了一个问题：声音是到达耳根时被听到的呢，还是到达耳根之前就已经被听到的？对这两点进行观察，就可以发现声音的真相。下面圣天菩萨先来分析第一种情况。

若声说而行，何不成说者，

若不说而行，何缘生彼解。

　　(唐译：

所闻若能表，何不成非音，

声若非能诠，何故缘生解。)

　　难词释义

　　生彼解：生起是声音的知解。

　　颂文直解

　　如果声音在行进的过程中，一直在说，那么声音不就变说者了吗？而如果声音在行进过程中，一直不说，那么又以什么因缘，能知道这是声音呢？

　　(唐译：所听闻到的声音，是无分别识所了知的自相，所以并不能表义。若能够表义，则已失去了声音的自性。而如果声音确实不能表义，则不应该缘声音而生起知解。)

　　释义

　　本颂观察声音行至耳根的过程中，是否在发出声音。前二句假设在行进过程中有声，则具有声音失去自性，成为发声的说者的过失；后两句假设行进过程中无声，则同样失去声音自性，具有无法被知解的过失。这样就遮破了声音是行至耳根时才被听到的可能。

　　世俗中的声音可分为“有情名”声与“非有情名”声。“有情名”声，是指能表示意义的声音，既包括有情所说的话，也包括电脑、电视机、电话等无情物中的人物所说的话。“非有情名”声，是指不能表示意义的声音。本颂是破除声音能表示意义，所以偈颂中的声音是指“有情名”声。偈颂中的“说”字，也表示这是指“有情名”声。

　　那么当耳根听到“有情名”声的时候，这声音还在说吗，也就是还在响着吗？如果在响着，那就是声音一路上都在自说自话。这就是“若声说而行”的意思。

　　但这样产生了一个过失，即“何不成说者”。意思是这样声音不就变成说话者了吗？但是声音本身就是被说的，不可能自己发声，变成能说者。所以说“若声说而行”是不可能的。

　　那么反过来说，“若不说而行”，也就是声音是静悄悄地行进着的，是否可以呢？也不行。因为这样的过失就是：“何缘生彼解”。也就是说，当声音到你耳根的时候，你什么也听不到，静悄悄地，那你的耳识凭什么来知解这是声音呢？可见“若不说而行”也不对。

　　现在人们说声音是通过空气的振动而传播，这种说法就属于“不说而行”这种情况。当声音传递到耳根时，仍然只是空气的振动，那么就应问这个问题：“何缘生彼解”？也就是耳根只感受到空气的振动，这里面根本没有声音，所以耳识怎么可能生起这是声音的知解呢？

　　所谓的声音，必须要行进到耳根才能被听到，而在行进时，只有说或不说，也就是响或不响这两种情况。但是这两种情况都不符合正理，所以就彻底否定了声音是行进到耳根时才被听到的可能性。

　　不但如此，如果认为声音是行进到耳根时才被听到，还存在着下面两种过失。

若至耳取声，声初由何取，

声非单独至，如何能单取。

　　(唐译：

声若至耳闻，如何了声本，

声无顿说理，如何全可知。)

　　颂文直解

　　如果声音到达耳根时，才被耳识取到，那么第一刹那的声音，没有与耳根相遇，如何能被耳识取到呢？而且，声的自性是由九事所构成，声尘并非是独自到达耳根，所以怎么能只是单独取声尘呢？

　　(唐译：如果声音离开了发声者(本)，来至耳根，才被听到，如此则又如何知道谁是发声者？另外，声音并非顿时而说，因此耳根也非顿时而闻，如此耳识岂能全都了知？)

　　释义

　　本颂前两句从声音到达耳根时才被听到，指出了初始时的“声音”并不是声音。后两句以声由九事所构成，指出应非只有声音被取到，以此否定所取的境是声音。

　　“若至耳取声，声初由何取”，是说如果声音到达耳根之时，才被取到的话，就意味着声音在刚被说出的时候，并没有被耳根取到，这样就不能断定那是声音了。并且，进一步想的话，这个时候，也没有被其他的根取到，这就说明真实中这时并没有产生任何东西。

　　比如说，大家现在看法座上的我，一直在开口说话，就觉得我肯定在发出声音，而且耳根里也确实听到了熟悉的声音。因此大家一点都不怀疑，认为听到的，肯定是我说出来的声音。但是在我说话的第一刹那，你是根本没有听到的，你的其他根也没有感受到声音。所以你是没有任何理由来断定我在发出声音。假如现在有人用电脑来播放模拟我的声音，同时我只是动动嘴，假装说话的样子，你一定会认为这是我说的。这个例子就充分说明了，大家无法直接取到刚开始第一刹那的声音，那么也就无法确定那是声音了。

　　而且，所听到的声音，是否仅仅只是声音呢？其实并不是。大家知道，五尘中的色、香、味、触都是由八事构成的，即地、水、火、风、这四大种，加上色、香、味、触这四事。那么声尘，则是在这基础上，再加上一个声，共由九事所构成。所以圣天菩萨说：“声非单独至，如何能单取。”就是说，声音传过来的时候，不是只有一个声音，而是九事一起成群结队过来的。因此要取境的话，就应同时取到色、香、味、触，而不能仅仅只是听到声音。也就是说，声音不仅仅能被听到，也应该能被看到、嗅到、尝到、触到。但是由于声音只能被听到，所以说这个声音，并不是真正的境上的九事所成的声音，只能是意识的虚妄分别而已。

　　进一步来说，“若至耳取声，声初由何取”还有更大的过失，圣天菩萨接下来作进一步的分析。

声乃至未闻，应非是声性，

无声后成声，此定不应理。

　　(唐译：

乃至非所闻，应非是声性，

先无而后有，理定不相应。)

　　颂文直解

　　在声音被听到之前，如第一刹那等，应非具有声音的自性。而先前无声，后在耳根中突然就变出了声音，这绝对是不应理的。

　　(唐译：在耳根听到之前，所谓的“声音”并不具有声音的自性，而先前没有声音的自性，后来突然产生声音的自性了，这绝对是不应理的。)

　　释义

　　本颂在前一偈颂的基础上，进一步否定了声音的存在。前两句指出未被听到，就不具备声音的自性，后两句指出没有声音不可能变出声音。

　　前一颂的“若至耳取声，声初由何取”，说明了在发声的第一刹那，并没有声音，那么第二刹那呢？也与第一刹那没有区别，同样没有声音，这样直到被听到之前，都不可能有声音。这就是“声乃至未闻，应非是声性”的意思。

　　那么被听到的时候，是不是就能被证明是声音了呢？这也不可能，因为“无声后成声，此定不应理”。就像香尘、味尘等，不可能改变自性，变成声尘，同样，根本没有声音，忽然有了声音的自性，这也是不合道理的。

　　这样实事求是地说，所谓的声音，不管你听得多么的真真切切，实际上根本没有自性，是空无所有的。《佛说决定毗尼经》中说：“若有所闻诸好声，生已即灭无有闻，推其去处不可得，因分别故起声想。”这就明确开示了声音仅是众生分别出来的虚妄相而已。

　　《方广大庄严经》中也开示了声音实际是由众缘和合而产生：“譬如咽喉，及以唇舌，击动出声。一一分中，声不可得，众缘和合，有此声耳。”经中紧接着还教导了观察无声的方便：“智者观声，念念相续，无有实法，犹如谷响，声不可得。譬如箜篌，弦器及手，和合发声，本无去来。于诸缘中，求声不得，离缘求声，亦不可得。”大家结合这些佛亲口宣说的金刚句，来反复思维现在所学的内容，一定能够破除对声音的执著。

　　这以上通过破除根的作业，揭示了无境的真实性。下面进一步破除识的作业，来揭示无境的真实性。

　　辛二、破识之作业分二：一、破无分别根识之作业；二、破分别意识之作业。

　　“无分别根识”就是前五识，它们只有自性分别，也就是说，它们的自性即是直接了别各自相应的境。“分别意识”即第六意识，它除了自性分别之外，还有计度分别(即计较推度未现前事的差别)，和随念分别(即追忆过去的六尘之境)。

　　壬一、破无分别根识之作业

　　小乘经部认为，识有取境的作用，这说明色等外境是存在的。这也不合理。

心若离诸根，去亦应无用，

设如是命者，应常无有心。

　　难词释义

　　去：前去境处。

　　命者：指有情。

　　颂文直解

　　心如果离开了眼等五根，则即使前去五境之处，也毫无作用，因为此时心已经失去了取境的功能之故。假若心离诸根仍然能取境，则具命之有情应永远变成无心的色法。

　　释义

　　本颂前两句否定了心能离根而取境，后两句反过来，假设心能离根取境，则会导致众生无心的过失。

　　这里的心不是真心，而是世间众生所执著的妄心，也就是识。识取境时，需要有根的辅助。而境在身外，根在身上。这样识取境时，就需要根离开身体，去到境的地方。但是根怎么可能离开身体呢？身体又叫根身，没有了身体，根也就没有了。所以说“心若离诸根，去亦应无用”。没有了根的识，只是一个光杆司令，起不了取境的作用。

　　比如离开了眼根，能生起眼识吗？不可能。否则大家就没有视力好与坏的差别了，甚至盲人也都能见到色境了。再比如离开了耳根，也不可能生起耳识，否则耳根损坏的人，也都能清楚听到声音了。

　　“设如是”，这是反过来，假设识离开了根，也能照常取境的话，那么就有“命者应常无有心”的过失。为什么这么说呢？因为境的数量不计其数，非常多，而识又不需要根来辅助，这样识就有取不完的境，只能永远在外面忙着取境。这样一来，身体里就没有了识。而没有了识的身体，只剩下四大所成的色法，就变成了像石头、柱子一样的无情物。

　　从这以上对根、境、识真实性的观察，可以发现它们都没有自性，只是假立的名称而已。

　　壬二、破分别意识之作业

　　如果确实如前面所说，色等诸境都没有的话，那么一切有事不也就没有了吗？圣天菩萨接着开示说：有自性的有事当然没有，但无自性的有事可以有，这种无自性的有事，就是由想蕴安立的。

令心妄取尘，依先见如焰，

妄立诸法义，是想蕴应知。

　　颂文直解

　　这个想蕴令心妄取五尘，就像将阳焰见为水一样，依先前眼识等所见之义，之后虚妄安立为诸法之义，应知这个安立者，即是想蕴。

　　释义

　　什么是“想”？“想”是心所，也是五蕴之一。《成唯识论》中说：“想，谓于境取像为性，施设种种名言为业。”就是说，“想”就是取境的相，然后再对所取的相，安立上各种各样的名称。比如对青色，先像照相机拍照一样取下它的相，然后再对这个相安立上青色的名称。

　　“令心妄取尘，依先见如焰。”眼识灭时，眼根与色尘也同时灭去。而眼识之前所见之义，则由意识获取。那么意识又如何取已灭之义呢？这就像阳焰无有丝毫水的成分，但是以因缘之力，意识可以产生出水想，同样地，对于已灭而无自性的法，也可以分别出这是黄色、那是蓝色，这个比较悦意、那个不悦意等等的差别，并安立名称。

　　“妄立诸法义，是想蕴应知。”那么诸法之体等的差别，就是众生的意识安立出来的，而并非以法的自性成立。从色乃至一切智智之间的一切法，都是意识虚妄安立的。那么为什么意识又可以被称为想蕴呢？月称菩萨解释说：意识是安立诸法的因，并且与想蕴有五种共同之处(就是说，心王与心所有相应五义，也叫平等五义，即：所依同、所缘同、行相同、时同、事同)，想蕴取这个相、取那个相，与意识配合得非常好，所以意识也就被叫做想蕴。

　　又有人想：想蕴能安立诸法，所以必定是实有的。对此圣天菩萨回答说：

眼色等为缘，如幻生诸识，

若执为实有，幻喻不应成。

　　颂文直解

　　依于眼等根及色等尘为缘后，生起仅为如幻、非为真实的诸识。然而，如果执著诸识实有，则不应将它们说为如幻。而正因为识是如幻的，所以与识相应的想蕴也是如幻的。

　　释义

　　本颂第一句分析诸识生成的因缘，第二句得出诸识如幻的结论，第三、四句以反面成立。以此则证明了与识具有五种相应之义的想蕴也是如幻的。所以，虽然识或想蕴能安立诸法，但仍然是如幻的，并不是说只有实有的识或想蕴才能安立诸法。

　　“眼色等为缘，如幻生诸识。”识是根与境和合后产生的，比如眼根与色尘相和合，就产生了眼识。那么为什么说产生的识是如幻的呢？这是因为，识生起的时候，并不是从已灭的根、境中生起，因为已灭的法并没有作为因的功能；识也不是从未灭的根、境中产生，因为未灭的根、境，与识同时存在，双方形成观待，不能成为因果关系。所以并没有产生过真正的识，仅是众生迷乱的显现而已，因此说是必定如幻的。

　　“若执为实有，幻喻不应成。”如果识是实有的，那么经中就不会把识说成如幻了。如《五蕴譬喻经》中就明显开示了识是如幻的：“观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻。”

　　这一品是专门引导内外空真实性瑜伽，这以上已阐明了胜义空的真实性，接下来要阐明的是世俗如幻的真实性。也就是说，想蕴或意识都是如幻的，以此所安立的一切也都是如幻的。所以面对万法的时候，不需要加简别，说胜义中才空，世俗中不空。不应该舍不得空，放不下执著。看外境时，就像房子里通过玻璃窗，里里外外通彻地看到，应该是这样无自性、空性的境界。见、闻、觉、知都应在空性的状态中，轻轻松松地，没有障碍，没有不寂静、挂碍、遍计。在心里有动摇、干扰的状态下，万法的真相就看不到。学了中观之后，就要知道不是胜义中去破一个什么东西，除了所见的形形色色万法外，哪里还要去破一个什么东西呢？如果认为要到胜义中才去破一个东西，这就说明根本还没有学到中观空性的含义。其实显就是空，一切形形色色的万法，在见的当下，在缘起显现的当下，就要里里外外、上上下下观察，见到它的自性就如水月一般，或者如彩虹，或者如看电视、电影，或者如做梦一样，当下就是如幻。这样把所破的显现法看破了，放下了对它们的执著，才叫做看破、放下。

　　戊二、明世俗如幻之真实性分二：一、明希有名言幻法；二、明能表彼理譬喻差别。

　　己一、明希有名言幻法

　　有人问：按照上面的观察，根是不能取境的。但另一方面，眼识却又是依靠根、境之缘而生起，这不是极为奇怪的事吗？对此圣天菩萨回答说：

世间诸所有，无不皆难测，

根境理同然，智者何惊异。

　　颂文直解

　　世间的所有事，都难测度，根境和合而生识的道理，也同样难测度，智者对此怎么会感到惊异呢？

　　释义

　　本颂前两句讲世事本来就难测度，第三句讲根境和合生识也不例外，第四句讲了达万法无实如幻的智者，对此并不惊异。

　　“世间诸所有，无不皆难测”，是说世间上的所有事，都是分别心难以理解的。比如正灭的种子中，可以生出芽来；又比如，某个业灭后，纵然经过了漫长的时间，也能生出异熟果来；以及对瓶子经过离一多因等的观察，发现根本不可能有瓶子存在，但是瓶子却又能用来装水、插花等等。

　　“根境理同然，智者何惊异”，根、境和合生识，也是同样的道理，虽然根取不了境，但是根又能与境和合，产生出识。而智者对此却并不感到惊奇。因为智者了知了一切法都无实有之基，都无自性，都是分别识的妄现。再稀奇的事情，只要因缘聚合，都能显现出来。这是名言万法的规律，就像火是热的一样，是很正常的事。

　　己二、明能表彼理譬喻差别

　　下面圣天菩萨用各种譬喻来形象地表示如幻的世俗万法。

诸法如火轮，变化梦幻事，

水月彗星响，阳焰及浮云。

　　颂文直解

　　如是世俗的一切法，显而无自性，犹如火轮、三摩地变化、梦的显现、幻事、水月、彗星、大山谷的回响、误认为水的阳焰、远处误认为山的浮云。同样，三有的显现，与此等完全相同。

　　释义

　　世间诸法，本不成立，无法用语言表示，但在分别识前，却又以各自的因缘而幻现出种种的幻相。佛法中用各种譬喻，来形象地表示这些幻相。下面根据偈颂的内容，一一进行解释。大家在听的时候，重点一定要落在幻上，要深切领会譬喻里所表示的幻的含义。

　　“火轮”：快速转动火把时，可以看到一个的火轮，但是这火轮纯粹是颠倒所见，毫无自性。

　　“变化”：瑜伽师住于三摩地，变化出的幻人，能作各种动作。他人颠倒地见其为真人，但是瑜伽师知道这些幻人没有心、心所，没有根，并不是真正的人。

　　“梦”：梦中有身，也有心、心所，并颠倒执著有我，但醒来后，就知道并非真实存在。

　　“幻事”：幻师所变的幻女，使不知真相的人颠倒迷乱，但并无丝毫的真实性。

　　“水月”：水中的月亮，丝毫没有真月的成分，但由于缘起，使愚人颠倒见为真月。

　　“彗星”：在藏文译本中是“尘雾”，即某些时间、地点里出现的尘雾，远远看去，会被误认为是烟。玄奘大师翻译成“彗星”，可能是梵文版本不同。彗星的尾巴看起来像烟，与尘雾有相似之处。

　　“响”：空谷里的回响，会被愚人误认为是真实的声音。

　　“阳焰”：阳光照射而形成的阳焰，并没有水的自性，但会令远处的人产生是水的错觉。

　　“浮云”：远处的浮云，会被误认为是山等的样子。

　　有关这些比喻，佛在《月灯三昧经》等经中有广泛的开示。[1]

　　这样就学完了这一品——“破根境品”。现在大家对《心经》里的“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界”所讲的意义，应该有了更深的认识。大家反复闻思，反复串习后，就能逐渐体会到见山没有山，见水没有水，见瓶子没有瓶子，听声音没有声音等等的真实境界。形形色色的瓶子、柱子、山河大地等的万法不会有改变，但是修行者的心态上会有天翻地覆的改变。大家原先认为见到的都是实实在在、千真万确的万法，中观学好后，就知道没有真的东西被听到的、看到的等等。实有这个问题不是出在境上，而是无明颠倒执著出来的。大人看电视、电影、游戏时，不会像小孩一样认为是真实的。同样地，你的中观正见生起来后，不需要想一切的办法，把眼前的东西都埋到地下，或者请三宝、请护法神拿走，想让眼前不出现万法，也不需要用这样头痛的方式来对治烦恼。而是当下就体会到见山没有见到山、见水没有见到水、见瓶子没有见到瓶子、听声音没有听到声音等等。

　　这样就会对持守戒律，对治烦恼，以及发普贤大愿，顺利往生极乐净土等等殊胜的修行，产生出极大的促进作用。

　　[1]《月灯三昧经》中，与本颂相关的譬喻有：

　　“譬如有童女，夜卧梦产子，生欣死忧戚，诸法亦复然。”

　　“如人梦行淫，寤已无所见，愚爱终无得，诸法亦复然。”

　　“如幻作多身，谓男女象马，是相非真实，诸法亦复然。”

　　“如净虚空月，影现于清池，非月形入水，诸法亦复然。”

　　“如人在山谷，歌哭言笑响，闻声不可得，诸法亦复然。”

　　“譬如春日中，辉光所焚炙，阳焰状如水，诸法亦复然。”

　　“见野马如水，愚者欲趣饮，无实可救渴，诸法亦复然。”

　　“如虚空无云，忽然起阴曀，知从何所出，诸法亦复然。”

　　“如焰寻香城，如幻事如梦，观行相空寂，诸法亦复然。”