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中观四百论讲记(五十)
 
[中观四百论讲记·益西彭措堪布] [点击:542]   [手机版]
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中观四百论讲记(五十)

  上面把未来世有自性破除了,接下来破现在世的自性。

  庚二、破现在时有自性

  有部宗又说:现在世存在,因为三世中的一切法皆为实有,而观待过去、未来二者的现在世也就实有了。

 

未来过去有,现有复何无,

若一切时有,何缘彼无常。

  (唐译

去来如现有,取果用何无,

 若体恒非无,何为不常住。)

  颂文直解

  如果未来世和过去世的法是实有,现在世的法也是实有的话,那么承许哪个法是无有的呢?如果每一个法在一切时都不会舍弃自性的话,那么彼宗为什么还宣说无常呢?这显然是个难题。

  (唐译:过去、未来的色等诸法,既然都如现在一样,是常有体性,那么为什么只有现在的法才能作为同类因,起到取等流果的作用?如果诸法之体一切时都恒有,为什么又是不常住的呢?)

  释义

  “未来过去有,现有”,这是说如果像有部所说的那样,法在三世之中都是实有。“复何无”,这是说还有什么是没有的呢?因为三世已经包含了一切的有为法,如果三世的法都是实有的话,那就没有灭掉的法了。本来过去世的法,与未来世的法都是没有的,现在都变成有了,因此接下来圣天菩萨说:“若一切时有,何缘彼无常”,如果法在三世中都实有的话,那么这些法怎么可能会无常呢?这样就违背了诸行无常的法印。这样,种子就永远只能是种子,不会发芽;婴儿就永远是婴儿,不可能长大;凡夫就永远是凡夫,不可能解脱。这个世界过去是怎么样的,现在就是怎么样的,未来也只能保持那个模样,一点也不会变动。但是这显然违反了佛的圣教量。佛在经中说:“诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐。”并且,也违背了世间人们的现量所见。所以是根本不合理的。

  这个偈颂中,是由破斥三世中的一切法皆为实有,而破除了现在世有自性。下面接着破过去世。

  庚三、破过去时有自性

  有部又说:过去世的法,也一定是实有的,由于跟过去的过去等的法,互相观待而有故。

 

过去若过去,如何成过去,

过去不过去,如何成过去。

  颂文直解

  已经过去了的过去世的法,本身就不成立,过去世的法已经过去了,也就是已经消失了,这又如何成为实有的过去法呢?比如儿童长大成人后,就没有那个儿童了。反过来说,如果过去世的法还依然真实有,没有过去,同样,它们怎么能成为过去世的法呢?它们应成为现在世的法了。

  释义

  “过去若过去,如何成过去”,就是说,过去世的法,如果已经过去了,也就消失了,也就不可能成为实有的过去法。所谓的过去世的法,最多也只是名言假立而已。比如你现在长大了,那么小时候的你,还可能在吗?如果还在的话,那你已经活那么多天,那么多小时,那么多分钟,也应该有相应的无数个你留在过去位了。又比如烧水,当水烧开之后,之前的那些冷水到哪里去了呢?都已经消失了。还有,当牛奶长时间放了后,变成了酸奶,那牛奶又在哪里呢?还有,当你从一次苦恼中走出来后,心情开朗了,那些苦恼又上哪里去了呢?还存在实有的苦恼吗?其实它们早已不见踪影。

  那么反过来,“过去不过去”,也就是过去世的法没有消失,还依然存在的话,那么“如何成过去”?就是说,过去世的法现在世还有,那怎么还能叫过去世的法呢?应该叫现在世的法才对。

  这以上对三世法有自性进行了总破。接下来,分别从生、住、灭三相,来破除三世法有自性。

  己二、由观察相而分破分三:一、观察生相而破未来;二、观察住相而破现在;三、观察灭相而破过去。

  三世法实有,是小乘有部的主要观点之一,所以本品主要破除有部的观点,来确立起三世法皆空无自性的般若正见。

  “有部”的全称是“说一切有部”,即说一切的有为法、无为法,都是有的、存在的。那么存在的一切法,与三世又是什么关系呢?有部的重要论典《大毗婆沙论》中说:“彼谓诸法于世转时,由位有异,非体有异。如运一筹,置一位名一,置十位名十,置百位名百,虽历位有异,而筹体无异。如是诸法经三世位,虽得三名,而体无别。”又说:“以依作用立三世别,谓有为法未有作用名未来世,正有作用名现在世,作用已灭名过去世。”意思是说:一切法流转在三世时,只是所处的位(也就是时间)有差异,而法的体(也就是法的本身)是没有差异的。就像计数的筹木,放在个位数的地方就是一,放在十位数的地方就是十,放在百位数的地方就是一百,虽然所经历的位有所差异,而这个筹木的本体没有差异,是同一个。与此相同,诸法经历了三世不同的位,虽然得到三世的名,而诸法的体是没有差别的。既然诸法本身没有差别,那么三世又是怎么产生的呢?《大毗婆沙论》接着说:以依法的作用,而建立了三世的差别。说有为法还没有起作用时,叫未来世;正在起作用时,叫现在世;作用已经消失时,叫过去世。

  生、住、灭三相是一切有为法存在的三种形态,生相在未来,住相在现在,灭相进入过去。所以下面从生、住、灭三相来分别破除。

  庚一、观察生相而破未来分三:一、略说观察;二、广明其理;三、摄要而破。

  辛一、略说观察

  有部又说:从现在法的生起,可以推知未来世的法为实有,否则,怎么可能在现在位出生呢?对此圣天菩萨说:

 

未来若有生,如何非现在,

未来若无生,如何非常住。

  颂文直解

  未来之事,如果已经从因缘中产生而有了,那为何非为现在之事?承许未来之事,如果未从因缘生,但是有体性,那为何非常住?

  释义

  本颂前两句是以未来世的法已经生了,则等同现在,而后两句是以未来世的法尚未产生,则等同常住的无为法,以此来破未来世的自性。

  有部认为,未来世的法是实体存在的,正是因为未来世的法一个个出生之后,才形成了现在世的种种法。只是还在未来位,不像已经消失的过去世法和已经产生的现在世法那样有前后的顺序,未来世法是无序地、杂乱地安住的。就像一袋大米那样,米装在袋里是杂乱的,倒出来的时候,哪些米在先,哪些米在后,是不确定的。如《大毗婆沙论》中就说:“未来世法杂乱住故。”

  那么这里圣天菩萨就问:“未来若有生”,如果说未来世法已经产生了,那么“如何非现在”,就是说为什么不是现在世的法呢?原因前面已说过,过去、现在、未来三世是相续流转的,它们同一个时间只能出现一个,不可能三个一起出现。未来世的法,是现在还没有产生、还不存在的法。如果已经产生了、存在了,那怎么还能是未来世的法呢?已经完完全全是现在世的法了。

  反过来说,“未来若无生”,有部说一定存在未来世的法,如果还没有产生的话,那么只有是无为法这种可能了,因为有部认为无为法也是实有存在的,而且是无生,条件正好符合。但是新的问题出来了,无为法是常住的,如《大毗婆沙论》说:“应言无为法无生住老无常。”《俱舍论》中也说:“十八界中无有一界全是常者,唯法一分无为是常。”意思是在十八界中,只有法界中的无为法这部分是常住的。这样未来世的法也应成常住了。一旦未来世的法常住,不但与有部自己的观点相冲突,也使得未来世的法不能像有部认为的那样,变成现在世的法了。

  所以,大家要认识清楚未来世的法,只是以现在世为标准,是对凡夫预计或将要产生的法的一种假名安立。但是,如果认为未来世的法是实有,那就会造成偈颂中所说的矛盾。

  有部又说:未来世的法虽然是无生,但是可以和生相结合,而变成无常,因此没有常住的过失。对此圣天菩萨说:

 

若未来无生,坏故非常者,

过去既无坏,何不谓为常。

  颂文直解

  如果说未来世的法,虽然是无生,但是一旦因缘集聚时,可以从未来阶段变坏,变成现在,所以非为常住者。那么过去世的法也同样是无生,而过去是三时中最后阶段,过去世的法再没有其他地方可转入,因此再不可能坏灭,照此而言,为什么不说过去世的法为常呢?

  释义

  本颂前两句引述有部的观点,后两句将未来与过去比较,用同等理遮破。

  “若未来无生,坏故非常者”,这是说:有部认为,有为法的体是一直存在的,是无生的,当未来法一旦与生相结合时,这个未来世的法就开始产生作用。与此同时,它转成了现在世的法,这表明未来世的法已经从未来坏灭了,因此它不是常住。如《大毗婆沙论》中说:“谓有为法自性恒有,由生相故,有作用起。”又说:“世尊说在有为相中,生相令行从未来世入现在世。”

  对此,圣天菩萨将过去世的法与未来世的法进行比较后,有部观点的漏洞就很清楚地看到了。按照有部的观点,过去世的法也是存在着的有为法,和未来世的法一样,也是无生,也就是不会产生作用,否则就成为现在世的法了。但是未来世的法可以和生相结合,转成现在世的法,因此非是常住。而过去世的法,则不可能再倒转回来,变成现在世的法,就是说,它再也没有机会与生相结合而坏灭。这样一来,不就意味着过去世的法变成常住了吗?这就明显违背了诸行无常的法印。所以有部希望仅仅通过未来世的法能坏灭这一点,来证明自性恒有的未来世的法是无常的,这是站不住脚的。

  接下来,圣天菩萨进一步指出,因为未来世的法与生相相合,才产生了现在世的法,因此把未来法安立为无常的话,是不应理的。

 

过去与现在,皆不成无常,

除斯二趣外,第三亦非有。

  (唐译:

现在世无常,非由过去等,

 除斯二所趣,更无有第三。)

  颂文直解

  那么,如此一来,过去与现在二者,就都不成无常。除了此二种时位,对于有部宗来说,再不会有其他第三种成无常的时位了。

  (唐译:因为有部说诸法自性恒有,所以现在世的法既不来自于未来世,也不趣向到过去世,而除了此二者外,再无有第三时可来往了,这样怎么还能建立现在世是无常的呢?)

  释义

  本颂前两句是根据,后两句是加以强调。

  有部以未来世的法,能够与生相相合,来证明未来世是无常的,但是生相只出现在未来世,过去世与现在世都没有生相,是故应成过去世与现在世的法都无法与生相相合,由此按照有部的观点,应成常住,而不成无常了。而除了过去、现在外,另外也不会有第三个可以无常的时位。

  辛二、广明其理分二:一、破许未来法为有;二、破许未来法为无。

  壬一、破许未来法为有

  设问:未来之事必定有,这样遇缘之后,才能生为现在位。凡是没有的法,必定不可能生起,就像兔角一样。对此圣天菩萨回答说:

 

若后生诸行,先已有定体,

说有定性人,应非是邪执。

  颂文直解

  如果说后来遇缘而生的法,在先前因缘未积聚时,就已经有确定的自体,那么说诸法非以人功,而是以虚空造作而本有的外道,也应无颠倒邪执了。

  释义

  有部说后来的法,本来都已经存在了,只要等因缘聚合,就能生起作用而出现。如《大毗婆沙论》中说:“体虽已有,而无作用,今遇因缘,而生作用。”

  从某个方面来说,这种观点,其实和说一切法有定性的外道是一样的。这类外道认为,一切法都已由虚空造作而本有,也就是一切法都不观待因缘,而是自性实有,注定将要发生,人不能改变一点点。这显然是邪执,因为抹杀了一切因缘的作用。

  而有部虽然也说一切法需要因缘聚合时才生起,但认为生起的只是法的作用,而法的本体,却是自性恒有的。如果这样,那就只能说作用是因缘生,而法就不应该说是因缘生。既然如此,有部的观点就和说有定性的外道没有区别,因为两者都认为法自性恒有,不需观待因缘。

  而这与众生现量所见的色等非常,是相违的,也违反了世间一切已经共知的因果道理,比如“一分耕耘,一分收获”、“业精于勤,荒于嬉;行成于思,毁于随”等等。

  接下来圣天菩萨说:如果说未来法有体,那么应成因缘就无用。

 

若法因缘生,即非先有体,

先有而生者,生已复应生。

  颂文直解

  另外,所谓的生果,是某一个法,需要借助因缘,生起新的法。如果说此法先已有体,即不应理。若先已有体,再以因缘而生,则应成重复生了。

  释义

  本颂第一句引述有部因缘生的观点,第二句指出这与有部诸法自性有体的观点相违,后两句提出理由。

  “若法因缘生,即非先有体”,这是说:一个法如果是因缘聚合后才产生的,这就说明这个法以前没有。也就是说有部认为的诸法因缘生,与诸法自性本有,是自相矛盾的。为什么呢?理由是:“先有而生者,生已复应生。”一个法如果先前已经存在了,当然不需要再生了;而如果说这个已有的法还需要依靠其他因缘,才能生起,这就违反了众生的现量所见。比如母亲生孩子,只需要生一次,不需要生下来后,再反复地生。另外,如果一切法已经存在,而还需要因缘再帮它产生出来,那么对于刹那生灭的一切法来说,每一刹那都是新的,都需要依靠因缘重新出生,这样一切法都只忙于生,根本没有住的机会,也就不会有生果的作用了。

  如果有部说,诸法虽然自性本有,不需要依靠因缘,但是诸法的作用却是本无而新生的,它需要依靠因缘而生。但是这显然也不合理,因为诸法的作用离不开自体,如果自体本来就有,那么作用当然也本来就有。或者说,作用本来没有的话,诸法也不可能本来就有。

  接下来有部又提出了未来存在的另一个根据,即瑜伽者现量见到未来法后,作了授记,后来那些法果真也如同授记那样出现了,这说明未来法不同于兔角、石女儿,应该是实有存在的。对此圣天菩萨回答说:

 

若见未来有,何不见无法,

既现有未来,应不说为远。

  (唐译:

若见去来有,如何不见无,

 既见有去来,应不说为远。)

  颂文直解

  如果说未来之法能以瑜伽士的妙愿智等见到,那么,同样也并不存在的石女儿为什么见不到呢?也应该同样见到才对。总之,对于认为未来有法存在的宗派来说,只要授记未来法存在,则不管有多遥远的未来法,都成为了现在法。

  (唐译:如果能以神通见到实有的过去、未来,为什么不见无呢?既然在现在见到有过去、未来,则过去、未来应如同现在,没有前后远近的差别。)

  释义

  本颂第一句引述有部的观点,第二句以同等理遮破,第三、四句反破。

  “若见未来有,何不见无法”,这是说:未来法在现在还尚未产生,因此对于现在来说,就如同石女儿一样,并不存在。如果不存在的法,还能见到的话,那么应成石女儿也一样可以见到了。反过来说,则是:“既现有未来,应不说为远。”即使再遥远的未来,瑜伽者也都是现在看到的,这说明这些法并不遥远,而是现在就已经出现了,所以应该被称为现在法才对。

  这里的要点是,佛菩萨能以妙愿智等见到未来,并作授记,这并不是佛菩萨缘了实有存在的未来法,而是因为以佛菩萨功德及方便作意的不同,在自心中变似出了相应的未来法。如护法菩萨的《广百论释论》中说:“此显去来非现有性,但得通者,自因缘力胜劣不同,方便作意有差别故,自心变似曾、当有法。”



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