西藏佛教神秘文化——密宗第一章佛教密宗的由来及其特点 - 尕藏加教授文集

西藏佛教神秘文化——密宗第一章佛教密宗的由来及其特点

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第一章　佛教密宗的由来及其特点

    一、密宗的由来

    有人说印度是世界哲学的最早发源地之一。的确如此，释迦牟尼作为一名世界公认的古代哲学家，早在公元前六世纪就诞生于印度，并出色地创立了富于深奥哲理性的印度佛教，为后人留下了一份丰富的文化遗产。现在人们又将佛教划归为世界三大宗教之一，这可以说是后人迄今仍然崇尚释迦牟尼思想的一个重要标志。
    从历史发展的角度看，印度佛教大致经过了四个不同的历史时期，即原始佛教时期、部派佛教时期、大乘佛教时期和密宗佛教时期。
    原始佛教，也就是早期佛教，这一时期大约从释迦牟尼创立佛教至佛祖释迦牟尼圆寂后一百年左右，是佛教的最初传播阶段。
    部派佛教时期，大约从公元前370年至公元后150年。这一时期是佛教派别形成和发展的阶段。
    大乘佛教时期，大约从公元一世纪中叶至七世纪。大乘佛教在其发展过程中又可分为三个不同阶段，即初期大乘(约一世纪中叶至五世纪)、中期大乘(约五世纪至六世纪)、后期大乘(约六世纪至七世纪)。
    密宗则是印度后期佛教的一大特色。密宗，又称密教，现在又有许多一般的通称，诸如“怛特罗佛教”“秘密佛教”“真言乘”“金刚乘”“持明乘”“密乘”“果乘”等。佛教密宗的兴起和发展与当时印度的政治、经济和文化上的变化有着密切的联系。公元七世纪中叶之后，印度教融合当时印度的各种学说(包括佛教)而复兴起来，这对佛教来说是一个有力的竞争者。而当时的大乘佛教不仅局限于“经院哲学”的范围之内，而且更以思辩烦琐的学风，正在脱离广大群众。为此，大乘佛教为了适应新的形势和从而挽回自己的颓势，而积极接近印度教或婆罗门教，从他们那里开始接受曾经竭力批判的东西，如禳灾、祈福和密咒等观念，并对此进行合理化或佛教化，最后形成相对独立的密教体系。可以说“密教是佛教与印度教结合的产物。”
    从密教的整个发展历史来看，密教可分为两个发展阶段，即初期杂密阶段和后期密教阶段。

    A、初期杂密

    大乘佛教终究成为密教，可以说是突如其来，也可以认为有其源远流长的历史背景。所谓突如其来，是因为在释迦牟尼时代，佛教极力反对神权，贬斥神秘，否定方术，一切咒语均为抛弃之言语。可见，佛祖不提倡方术、密咒等植根于民间的观念或信仰。其历史渊源，如在《长阿含经》卷十四•二十“梵动经”有载：“如馀沙门婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活。召唤鬼神，或复驱遣，种种祈祷，无数方道，恐热于人，能聚能散，能苦能乐……或为人咒病，或诵恶咒，或诵善咒……或咒水火，或为鬼咒，或诵刹利咒，或诵象咒、或支节咒，或安宅符咒，或火烧、鼠吃、能为解咒，或诵知生死书，或诵梦书，或相手面，或诵天文书，或诵—切音书，沙门瞿昙无如此事。”在《中阿含经》卷四十七“多界经”中记载：或有沙门梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脱我苦；是求苦、习苦、趣苦；苦尽者，终无是处。”在部派佛教的四分律卷二十七、十诵律卷四十六等，即有佛陀听许持善咒治疗宿食不消、毒蛇、齿痛、腹痛等记载。佛陀在《长阿含经》卷十二大会经中，为了降伏诸天，结了数咒。佛陀在《杂阿含经》卷九•二五二经，也向舍利说了毒蛇护身咒(注：参见《印度佛教史》圣言法师编述，223页)。可见，密咒及其使用早在原始佛教的经典中就已出现。不过，密咒最早还是发源于婆罗门教，释迦牟尼在世时尽量禁止密咒在佛教学说中出现，后来加入佛教的外道人数渐多，他们习用咒语治病。至部派佛教时，如法藏部，推崇目犍连，盛说鬼神，咒法渐行。
    就一般而言，佛教密宗的思想萌芽见于《阿含经》。认为唱诵巴利文《律藏》和《长阿合经•大会经》等中某些简单经文，依此功德就可除灾招福，此为明咒信仰。这种形式的密教叫“杂密”。还有以特定的文字、语句为特征，冥想与此有关的深刻含义，以期达到精神统一的陀罗尼。这些明咒、陀罗尼被称作“真言”(注：参见《印度•中国•日本三国佛教史略》49—50页，中国佛教协会经书印赠处世哲学994年出版)。这些即是最初的“杂密”。
    根据密教自己的说法，密教是由大日如来(摩诃毗卢遮那)传授给金刚萨埵(又名金刚手、持金刚)。金刚萨埵是大日如来的内眷属，是诸执金刚的上首，处于金刚法界宫，亲蒙大日如来的教敕而结诵传持密乘，成为付授密法的第二祖。释迦牟尼圆寂后八百余年，龙树菩萨出世，开南天铁塔而亲自向金刚萨埵面授密乘，为第三祖(注：参见《印度佛教史》227页，圣严法师编述)。又如“日本传统说金刚乘的教义照佛陀的嘱咐被金刚萨埵贮在南印度的一座窣堵波下面，直到人们能够理解的时候，方才问世。后来龙树开了这座宝塔，接受了金刚萨埵的灌顶，然后传播这种教义。”(注：［英］渥德尔著《印度佛教史》453页，王世安译，［北京］商务印书馆1987年出版)。这些传说性的记载很可能是后来密教学者附会的。但值得注意的是，密教的萌芽早在原始佛教时期就已存在，只是没有得到发展而已。至部派佛教时期，密教已经积累了许多素材；到大乘佛教时期，密教已经有了部分理论性的东西。正如多罗那他在他的《印度佛教史》中所说：在僧护时代，事部和行部二类，显然已流行约有二百年了，但是，瑜伽与无上瑜伽二类，此时尚未出现，直到后来波罗王朝时，始见宏传。至此，密教的传承系统还很模糊，也比较杂乱。既没有出现权威的密教著作，也没有形成完整的传承制度。因此，公元七世纪中叶以前出现的零散密教都可归入“初期杂密”的范畴。

    B、后期密教

    中世纪，随着印度社会的不断发展及其复杂变迁，佛教徒们加大顺应社会变化的力度。这主要表现在他们所崇奉的佛教的变化上，佛教徒竭尽全力将后期大乘佛教逐渐向密教化方向发展。在这场大变革运动中，印度的几座著名佛教寺院，发挥了巨大作用。比如，位于印度王台城北面仅有几公里处的那烂陀寺，则是云集当时各派学僧的宗教文化研究中心。正如“早期中观派大师，尤其是龙树被推断曾在那里工作，陈那在那里传授他的新理论，此后那烂陀寺一直是知识论研究的主要中心地。几位笈多朝皇帝供经费，而在八至十二世纪统治摩羯陀和东北印度的波罗朝皇帝们的赞助之下，它达到最大规模。中国朝拜者遗留给我们关于它的逐日生活的一些详细描写，他们的叙述，例如好几千比丘和学生居住该寺，每日举行将近百来人次的演讲，还有学生入学注册的详细制度，呈现出从现存宏伟遗址得到的高度组织的印象。印度和西藏的传统记载有它的图书馆占满三座多层大厦。”(注：［英］渥德尔著《印度佛教史》433页)。一旦密教得到那烂陀寺的接受或支持，其影响就可想而知：极其深远广大。
    公元七世纪初，那烂陀就开始重视密教中的陀罗尼，并编纂了密教根本典籍《持明咒藏》，还形成了设置坛城的礼仪，坛城中巳出现供奉的神。说明后期大乘佛教，由于烦琐的理论，不为群众所接受，为了争取广大群众信徒，断然采用了专长神秘仪式的印度教的宗教礼仪。从此那烂陀寺便成为发展密教的重要基地之一。正如“密教的传承系统很难判断清楚，传承中心是七世纪后半叶的那烂陀寺(注：圣严法师编述，《印度佛教史》174页)。
    至于那烂陀寺的创建年代，现在有争议，但住持那烂陀寺的名德，史料中有零星记载，除了龙树菩萨在该寺出家为僧外，是由德慧或护法开始的。之后，那烂陀寺的住持相继由护月、坚慧、光友、胜友、智月、戒贤、智光、月称、寂护等诸大论师担任。这些著名学僧为密教的兴起和发展，作出过不同程度的贡献。正如“中观派成立之后，即与密教发生了关系，例如宏化于南印的佛护、清辨，转入密乘，中印的月称、智藏、寂护、静命、莲华戒，无不学密。密教抬头，空有二系的大乘学者，终被融化于时代思潮之中。”(注：圣严法师编述，《印度佛教史》174页)。特别是寂护、莲华戒、解脱军、师子贤和觉吉祥等在清辨的中观自续派中加入了瑜伽行学说，从而创立和发展了瑜伽中观自续派学说，这一学说富于佛教及外道在哲学方面的种种思想，其方法形式也很自由活泼。这就是后期大乘佛教逐渐密教化的一个重要标志。
    波罗王朝第四代达摩波罗王(766—829年)，对佛教倍加推崇，嫌当时的那烂陀寺规模不够宏大，又在恒河南岸的小山上，创建了一座新寺院。这就是以王的一尊号命名的毗俱罗摩尸罗寺(一般称超行寺或超戒寺或超岩寺)，其规模超过那烂陀寺。超戒寺的中心是一个大菩提佛殿，四周围绕着一百零八座小寺院，其中一半属于密教的内道部分(密教也分层次，有内有外，高等的属于核心部分的叫内道)，另一半属于密教的外道部分和显教。寺的墙壁，绘着主持该寺的著名学老的画像。住寺学者，经常有一百零八人，执事有一百一拾四人。在该寺学习毕业，成绩优秀者，国王授予“班智达”(大学者)的学位，有重大成就者又称为“守门师”(注：详见吕澄著《印度佛学源流略讲》221—222页。上海人民出版社1979年出版)。因此，超戒寺成为以密教为中心的著名寺院，许多杰出密教学僧都出于该寺。比如，九世纪以后，超戒寺的主要密教论师相继有薰必黑鲁伽、佛陀密、不二金刚、阿底峡、宝寂、般若伽罗摩提、黑天察迦林，等等。其中阿底峡于公元十一世纪进藏，致力于佛经的藏译工作，同时宣讲原有密教之外的《时轮经》，为密教的传播付出了许多精力。可以肯定，超戒寺在密教的整个发展过程中，起到了强有力的后盾作用。因此，后来超戒寺的崩溃，也标志着整个印度佛教的灭亡。正如超戒寺“到十三世纪初(1203年)，才为回教在印度的统治者所焚毁，跟着印度的佛教也就消灭了。”(注：详见吕澄著《印度佛学源流略讲》221—222页。上海人民出版社1979年出版)。另外，还有许多为密教的传播、发展，作出成绩的佛教寺院，在此不一一介绍。
    总之，以那烂陀寺、超戒寺为中心的诸多印度佛教寺院，为密教的顺利发展起到了保障作用。
    密教的理论体系，也是逐渐形成的。公元七世纪后半叶左右，才产生了对前面密教学说进行系统结集的理论著作，即《大日经》，紧接着又出现了另一部密教理论著作，即《金刚顶经》。
    《大日经》，又称《大毗卢遮那经》。其“大日”两字，意为“大光明”，是佛陀相状之一，有时理解为伟大的太阳。传说《大日经》是由大日如来，即大毗卢遮那佛所讲。佛经中有这样的说法：密教与显教相对，是大乘佛教的判别。显教是如来应化身(释迦牟尼)的逗　机方便说法，密教是如来报身(大日如来)自受用报身所说内证自觉圣智之法，及大普贤金刚萨埵他受用报身之智，现生遇到曼荼罗阿阇黎，乃至灌顶受金刚之名号，由此而得甚深不思议法，超越二乘圣者及十地菩萨，即身成佛。说明《大日经》是由大日如来所说有其甚深理论依据，而且《大日经》作为密教理论经典，是最高大法。同时又是顿悟法，也是易行道。值得一提的是，密教兼有求生西方净土及印度教之与梵天合一的双重优点，在历程上是速成法，在目的上是究竟法。这一思想的形成，就是《大日经》的结集。因此，从某种程度上可以讲，由《大日经》而完成了密教理论的形成，从而唱起“即身成佛”的引人入胜的美妙之歌。
    《大日经》的中心思想是“即事而真”，实际上这一思想源于《华严经》的“事事无碍”，并参照了“梵我一致”的印度教的核心思想，从而提出“即身成佛”的教理。由于《大日经》源于《华严经》思想，还特别重视菩提心，认为通过如实地了知己心，并在自心中求得一切智便可达到菩提。它宣讲大日如来为摄化众生，借助真言和曼陀罗，显现出许多佛身。这种在观念上与大乘佛教相对抗的思想，便成为密教理论的基础。
    就具体而言，在《大日经》中，佛祖释迦牟尼已成摩诃(大)毗卢遮那佛，他的陪侍有普贤菩萨、持金刚和金刚波尼，以及其他金刚手们。整个宇宙好像被太阳照亮了。一切有情众生要在自己的思想(心)中找到正觉，究极而言自己的心是清净的。其修习者应当通过他的禅定成为毗卢遮那佛。他用曼陀罗(仪式坛场，或神秘的图案或画像)认清他心，曼陀罗也就是佛陀的心；应当在他自己的心，在他的菩提心(正觉心)中找到佛陀(正觉)。这种感通的方法包括念诵真言、参加仪式，如，观看曼陀罗(包括仪式举行场地的整个布置，像吠陀仪式和此类在露天举行的仪式，甚至还有一次护摩献祭——焚烧贡品的火祭，火祭象征在智慧之火中烧掉爱欲和妄念)；手结密印(印相、契印——手指所指象征符号)；还有瑜伽(通过仪式和禅定达到心灵感通的和谐与统一)。第一步应举行的是弟子的灌顶仪式，首先必须仔细选择纯洁、克己、诚恳、忠于老师等等，而且乐意为学习佛法而牺牲生命的弟子，然后可以举行主要仪式，以及献花等。然而，这种有形的仪式据称是初步的基本训练，使曼陀罗对于众生成为可见的(如是吸引他们到曼陀罗)。真实的最高的曼陀罗只发生在弟子心中，他在初步训练之后要想象自己身体里面的曼陀罗，最后只在自己心里(注：参见［英］温德尔著《印度佛教史》452页)。禅定功夫和诵持密咒，是密教法门的重要构成部分。尤其禅定在密教中成为一种方法或途径，只有在禅定中亲眼见到如来，通过如来的力量才能达到究竟涅槃地。总之，《大日经》是密教密法的大集部中较早出现的重要经典。
    《金刚顶经》，全称《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》，也称《摄大乘现证经》或《大教王经》或《金刚顶瑜伽真实大教工经》，是继《大日经》后出现的又一密教重要经典，我国唐代由不空金刚译师(705—774年)译成汉文，共三卷。据此，可以断定，《金刚顶经》产生的年代最迟也不会晚于八世纪中叶。有人提出“即使承认《一切如来金刚三业最上秘密大教工经》、《大毗卢遮那经》、《一切如来真实摄持经》和《金刚顶经》早于八世纪，我们也还可以说，另外三部主要密宗经典《如意轮总持经》、《金刚怖畏经》和《文殊师利根本仪轨经》，也可推断大约在八世纪。”(注：握德尔著《印度佛教史》454页)。将《金刚顶经》产生的年代，推到八世纪以前也完全可以，但其上限只能在七世纪后半叶左右。其确切年代有待进一步探讨。
    从其历史渊源讲，《金刚顶经》属于瑜伽行派系统，是以“心识说”为中心思想而发展起来的，但其中含有浓厚的大乐思想。如以上已介绍过的《大日经》内容，作为“行为”法门，它包含一个灌顶仪式和参禅姿势，以及密印和曼陀罗的祭仪，这一切就是为了引导学习者体认与大日如来的同一性。而《金刚顶经》则是一部瑜伽密典，其祭仪与行为从属于禅定，换句话说，其学习者被引导到超越祭仪的外表形式的层次，虽然这时还细述曼陀罗的制作过程，但学习者已经达到某种内在的体证(瑜伽)。
    瑜伽(Yoga)，在梵文中是由马和车轭结合之义的语根　Yoj而来，意译为相应，此语最早出现于梨俱吠陀中，后来沿用到奥义书时代，它的含义是，依于调息等的观行法。观梵我一如之理，以合于梵而与梵相结，到了佛教中，采用此法，依于“止”及“观”之观行，与正理合一相应的情态，便称为瑜伽。但是，密教中的瑜伽法，则受了瑜伽外道波昙耆梨所著《瑜伽经》的影响，以为瑜伽即可达成出世间的一切目的，也就是说，通过瑜伽法的内证经验，即可达到佛的境界而称即身成佛。密教对瑜伽赋予很高的特性。因此，从密教的修炼次第来讲，《金刚顶经》在内容上比《大日经》更高深、更全面一些。正如“《大日经》的系统被称作‘右道密教’或‘真言乘’，其曼陀罗被称为‘胎藏界曼陀罗’。与此相对应，把《金刚顶经》系统称为‘左道密教’或‘金刚乘’，其曼荼罗被称为‘金刚界曼荼罗’。这两经系统的密教叫‘纯密’，它通过曼荼罗的组织，把印度的俗信统一于佛教的中心部位。二者中，真言乘是理论性的，因为缺少实践的一面，所以没有振兴起来。到人世纪，印度密教大师因陀罗菩提以后，仅剩金刚乘流行。”(注：［英］渥德尔著《印度佛教史》454—455页)。由于密教的盛行，大乘佛教附属于密教。这样，密教则把大乘佛教看作初步阶段，被称为“经言乘”或“波罗蜜多乘”，而密教自身则是高级阶段，名为“真言乘”或“金刚乘”。
    除了上述《大日经》和《金刚顶经》外，还有许多相继问世的密教重要经典。诸如《爱欲夜摩利经》(费卢波所持，约公元750年)、《大悲空智金刚王经》(即一切如来真实摄持经，八世纪后半期，它的“摘要”连同两部小经《拘卢拘利仪轨经》和《阿罗利经》为觉比黑鲁伽所持，它的全书为堪巴拉和沙路卢诃所持)、《佛钵经》(公元800年左右为师子贤弟子沙罗诃所持，可是似乎有两个沙罗诃；我们回忆师子贤另一个著名弟子佛智，被认为写过关于金刚乘的著作，所以波罗蜜多派和金刚乘的混合倾向是在此时期开始的)、《摩诃摩耶经》(义译“大幻经”，约公元800年，为堪巴拉和沙路卢诃同时人库库利所持)、《讫瑟刹夜摩利经》(为鸟底衍那的游戏金刚所持，他似乎也属于这一批法师们的同时期人)、《合十经》(或“四修女合十经”)、《顶严经》(或“大密印顶严经”，九世纪初，这两部经为讫瑟吒沙利耶或讫瑟吒般提多所获得，两个或更多这个名字的作家的第一个)、《瑜伽女修行无碍经》(卢夷波陀所持，十一世纪)、《金刚殒灭经》(深妙金刚所持，十一世纪初)、《时轮经》(庇多所获，公元1040年左右)(注：详见［英］渥德尔著《印度佛教史》454—455页)。其中值得特别指出的是《时轮经》，这部经典是继《大日经》和《金刚顶经》之后产生的密教重要经典。从藏传佛教的角度讲，《时轮经》比前两部经典更加重要。从时间上看，《时轮经》正如上述迟至1040年才获得或问世，所以在印度流行的时间比较短，对此经的注疏也相对较少，据史料记载，只有四家对《时轮经》作过注疏，即妙吉称、陀利伽和护无畏，以及无名氏的《无垢光注》。后来阿底峡尊者入藏，他在西藏宣讲《时轮经》，使《时轮经》最终在西藏得以流传，并发扬光大，做出了一定的贡献。
    从内容结构看，《时轮经》属于阿提瑜伽体系，是一部包括无上瑜伽在内的密教最高大法。据考证，《时轮经》很可能是阿提瑜伽现存唯一的重要著作，经中提出的部分禅定制度类似于瑜伽女体系，因为其修习者在他的身体里面看到全宇宙，有一个增添的特点，时间相等地以呼吸过程的形式潜藏在身体里面，对如此理解的时间的禅定思维产生了这个新法门的名物——时轮乘。《时轮经》比其它密教经典更加强调神经系统作为瑜伽基础的理论，虽然这也在《大悲空智金刚王经》、《宝箧经》中和它处出现过大体轮廓。没有身体，成就最高幸福是不可能的，这一陈述是以身体的成就为基础，与《大悲空智金刚王经》是相类似的。现在的目的是与无所不包的佛陀的时轮相结合。这里也强调无差别性，但这完全不是新的。不过有些新的着重点，尤其与禅定对比的瑜伽(此指身体锻炼)，将时间和空间的宇宙带进统一的体系(注：详见［英］渥德尔著《印度佛教史》466—470页)。这里主要说明了《时轮经》与其它密教经典之间的相似处和不同点，从而强调了《时轮经》的突出特点。
    对于《时轮经》，已故著名佛学家吕澄先生也曾作过研究，他指出：“密教发展到最后，还有所谓‘时轮乘’。他们特别崇拜的是本初佛，认为释迦牟尼之上还有最初的佛，是那个最初佛发生一切的。同时，他们还对人的生理作了很多研究，提倡用瑜伽的方法来控制身体内部的所谓‘有生命的风’(相对外部自然界的风说的)，就可以使人的生命不受时间流转的影响，而得长寿，以致于脱胎换骨，变人身为佛身。”(注：吕澄著《印度佛学源流》252—253页)。实际上，《时轮经》是一部详述密教独特的修行仪轨的既神秘又复杂的甚深秘奥经典，有待专门深入地研究。
    根据藏传佛教的传承，密教可分为四部：事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部。现列表如下：
    以上列表不一定十分准确。只是为了弄清楚各种分类法的相互关系，以便有利于掌握密教这个庞然大物的真实概貌。
    另外，密教最重视法统的师承，传受密法，必须有金刚上师(秘密阿阇黎)的灌顶。修持密法的仪轨，还须请金刚上师的加持。因为金刚上师是师师相承的大日如来的代表，也必须是修法有了成就的瑜伽行者。密教是心法，不同显教可借语文而领受，密教必须师弟秘密授受。这一观念在婆罗门教的梵书至奥义书时代，已很风行。在密教仪轨中，将许多印度教的神，吸收到曼陀罗中，并依据自己的信仰特色，对包括佛、菩萨在内的诸神形象作了严格规定。这样，诸神形象包括其姿态面相等等，虽呈现各种各样、千姿百态的外貌，但实质不变。总之，“密教很重视修行实践，仪轨复杂、繁琐、对设坛、供养、诵咒、灌顶(入教法仪式)等皆有严格规定，由阿阿阇黎(导师)秘密传授。他们认为：众生如果依法修‘三密加持’，即手结印契(特定的手势)、口诵真言(咒语)、心观佛尊，就能使身、口、意‘三业’清净，与佛的身、口、意相应，即身成佛。”(注：《东方佛教文化》50页，罗照辉、江亦丽著，山西人民出版社1986年版)。所以，对广大信教群众来说，密教具有很强的吸引力。
    然而，到了十一二世纪，印度波罗王朝末期及斯那王朝时代，伊斯兰教军队更加深入，佛教的最后据点之东印一隅，也被一扫而光。于是，密教的大师们四处逃脱，其中许多经克什米尔进入西藏避难，部分则逃至尼泊尔一带。当时，那烂陀寺也仅剩七十余人，不久，王室又改信伊斯兰教，未能逃出的佛教徒，只好改信伊斯兰教或并入印度教。公元十三世纪初，伊斯兰教军队把印度仅存的超戒寺烧毁，以此为标志，印度密教乃至整个佛教在印度本上便宣告绝迹。

    二、密宗的特色

    除了大乘和小乘两大派别外，佛教在其内部又有显、密之分。至于显、密两宗(教)的主要区别，按照古代学者的一般说法，显教是释迦牟尼所说的种种经典；密教是毗卢遮那(大日)佛(即法身佛)直接所传的秘奥大法。显教主张公开宣道弘法，教人修身近佛；密教重视传承、真言、密咒，以求即身成佛。显教要人悟道，密教要人修持。显教典籍，主要是经、律、戒、论；密教除此以外，在修持方面主张三密(详后)，更有颂、赞、法、咒、仪轨、瑜伽、契印等等。显教有行、住、坐、卧四种威仪；密教除此以外，尚需“观想”。对此，有学问的喇嘛又有自己的看法。他们认为，显教是一种弃世之道，可以求得智慧，知晓现象世界的不善和无常，以努力提升自己。密教，不管是否起源于原始状况，在理论上则较显教为进步。因为密教将凡是已有的东西都视为固然，并积极加以利用，以求得理论认识和灵性发展。所以说提升的过程，不再是物质身体的放弃，而是利用物质身体。
    由于理论观点上出现分歧，密教信徒嘲笑显教的唯心论者，说放弃物质身体等于追求影子，放弃造成影子的东西，不承认那个东西，一旦物体与心灵的矛盾被承认，便永远纠缠不清。不管是物质还是心灵，有一方特别重要，就会纠缠不清，假如以任何一方作为出发点，都视为“固然”，视为“本性”，则可对于任何事物没有偏见，没有误解，一视同仁。当一个人没有偏见、没有误解的时候，他就是“自由”本身，这就是解脱或得救或永存的意义。密教经典里有这样一段话：“好信徒，基本上任何是就是是。本性，包括你自己，本来不是纠缠的，为什么要避免纠缠呢？本来不被诱惑的，为什么要避开它寻求真理呢？”对此又作了更进一步的说明：“行为而没有了解，是盲目的，了解而没有实践，是浅薄的。当二者为一，便有自我控制。”这个自我控制，自然不是抑制，而是自由，是正确努力或思想与行为现实的结果，任何懒人都不能享受它。
    用正确的理解和实践，求得对于事物的适应，以获得控制，一般叫作科学态度。不过，我们认识到，社会并不能被诅咒它的人改变。发展真理的人，要提高真理的人，必须认识真理本身的价值，参加现实活动，而不与它隔离，更不该徒然指手划脚。在这一方面，密教则处于正视现实，而有意识地求得升华，而一般的显教则与传统的道德一样，以控制而告终。
    以上所述，仅仅作为显、密两教的区别及其意义的一般性简单介绍，因为显、密两教关系到佛教的整个理论体系以及仪轨、实践、修炼等一连串复杂问题。
    印度古代哲学顺世论曾提出过“四大说”，即把地、水、火、风四大物质元素作为万物的本原，密教吸收了这一学说，在地、水、火、风四大上，又加进去“空”和“识”，形成“六大元素”。密教实际上是把物质元素和精神元素作为世界本原，成为心物平行的二元论。认为宇宙的本体和森罗万象的现象界是合二为一的，二者相互联系，缺一不可。宇宙的本体和现象都是由“六大元素”(地、水、火、风、空、识)所构成。佛和众生也是由“六大元素”构成。前“五大”为色法，属于“胎藏界”(理、因)，后“一大”“识”为“心法”，属于“金刚界”(智、果)，色心不二，胎金为一。二者统摄宇宙万有，又存在于众生心中，佛与众生体性相同。密教又把“六大元素”分为“随缘六大”(随缘而起的六大)和“法尔六大”(固有的六大)。“法尔六大”是一种本体的绝对实在，有相应的属性和作用。地性坚，有保护万物的作用；水性湿，有摄受万物的作用；火性暖，有促使万物成熟的作用；风性动，有长养万物的作用；空性无碍，有不起障碍的作用；识性了别，有决断或判断的作用。这些就是宇宙万有的本性和根本作用。
     “随缘六大”是假托于“法尔六大”而存在的一种相对的现象界，是随因果条件而显现出来的。“法尔六大”与“随缘六大”是能生和所生的关系，就像月亮和月光的关系，离开了“法尔六大”就没有“随缘六大”，若离开了“随缘六大”，也同样没有“法尔六大”了。
    密教又认为，“六大法体”也是“六大法身”(即佛的真身)。“六大法身”可以变现宇宙万物，宇宙万物无一不是“六大法身”的各别显现。地、水、火、风、空、识“六大”构成的万物都是诸佛菩萨的化身，有着诸佛菩萨的灵性。这样，密教又从心物平行的二元论走向万物有灵论。
    密教的别名中有“真言乘”这一称谓，这是因为密教崇尚真言而得其名。“真言”是指现在所谓的“咒语”，也可称为“明咒”，属于“三密”中的“口密”或“语密”。它在密教中占有极其重要的地位，因而也成为密教的最大特点之一。“真言”或“咒语”，最初出现于印度的《梵书》和《夜柔吠陀》，后来被佛教密宗加以利用，并发挥巨大作用。按照佛教密宗的说法，密教中的咒语有五种来源，即如来说、菩萨说、二乘说、诸天说和鬼神说。实际上，许多咒语是毫无意义的文句，然而一向尊重音声的印度人，好像认识到了声音在物质世界中具有的不可思议的力量，反而把咒语进行神圣化，并赋予特异功能，人们念诵咒语，不但能根除人间的一切灾难，而且更能齐送幸福，并发挥极大的威力。密教还认为咒语是圣音，其意思是咒语系父音与母音之结合而形成的神圣之声音，在密教仪轨中可象征阴阳两性。这是因为真言乘继承古印度思想，把小宇宙(指人体)视同大宇宙(指自然界)，而相信大宇宙必能显现于小宇宙。尤其是宇宙以及天地间的万事万物的产生、创造等等，都离不开阴阳两性，而阴阳两性可在人的特别在瑜伽行者之肉体上反映。在现实世界，般若智慧是阴性，大悲方便则为阳性；同时，此二性必在瑜伽行女和瑜伽行男的对立中实现。所以，人类的最终解脱不能离开现实社会，必须在现实社会的欲望中实践、觉悟，方能成就到达彼岸世界，实现人类的远大理想。
    上述真言乘的学说，也称怛特罗思想。它大约始自七世纪内，其著名代表人物为因陀罗菩提，传说他著有《密集》一书。由于怛特罗思想形成于印度的边疆地带，即位于东西交通要道的迦湿弥罗，所以其思想的形成受到外来文化的巨大影响。
    除了上述特色之外，密教还具有许多与众不同的理论学说及其修持仪轨，下面就择其中经常出现的几种概念性的特色作简要介绍。

    A、象征阳刚之气的金刚

     “金刚”系密教术语，梵音为跋折罗(Vajra)，意译金刚，即金中最精最坚之金刚石。《三藏法教》五说：“金刚者，金中最刚。故云金刚。”以金刚所造之作，名为金刚，或曰金刚杵，早先是古代印度的一种兵器，后来演变成为密教的一种法器。《大日经》一说：“一切持金刚者，皆悉集会。”即金刚杵之略名也。《大日经疏》一说：“梵云伐折罗陀罗。伐折罗陀罗即是金刚杵，陀罗是执持义。故曰译云执金刚。又为天神名，持金刚杵之力士，谓之金刚，执金刚之略名。”《行宗记》二上说：“金刚者，即侍从力士，手持金刚杵，因以为名。”金刚又表示法力坚不可摧。金刚杵在密宗中又为男根的象征(注：参见《佛教密宗百问》李冀诚等著，中国建设出版社1980年版)。
    金刚在密教金刚乘里指表不坏义。认为这是超越大乘的教法，是究极上根者始能接受的教法。从大乘学来的空，在金刚乘里则成为金刚，众生心乃至如来藏无不是金刚。
    金刚的不坏义，在经典中也多延用，例如：金刚般若的经名、菩萨名等比比皆是。不管如何，金刚在密教中是最主要的中心、概念。因此，以丑恶忿怒像著称的金刚手，被尊为护法神而到处受到崇拜。比如金刚萨埵两手各持着金刚杵与金刚铃(金刚铃象征阴性或女性)，有时还抱着“谢苦帝”(明妃)，以胜初佛(第一位佛)的地位出现，成为一切佛菩萨的根源。不但如此，由胜初佛产生的一切存在无不是金刚。
    由胜初佛转化的五佛、五菩萨，更被附加了许多配属的菩萨和诸神，也都是金刚不坏，并赐给最高的地位。奉行密教的修行者，是金刚，甚至于密教修行中为观想对象的明妃(女性配偶)，也叫作金刚女。佛性与佛身不用说当然更是金刚了。如《涅槃经•金刚身品》说：“如来身者，是常住身，不可坏身，金刚之身”。《大宝积经》卷五十二说。“如来身即是法身，金刚之身，不可坏身，坚固之身，超三界最胜之身。”而胜初佛转化的原动力究竟是什么呢？在这个问题上，金刚乘采取性力主义的思想作了回答。这种思想，自然地造成极端的大乐思想，形成为旁道金刚乘的又一新派。

    B、阴阳的特性：方便与智慧

    发菩提心与利他的大悲乃为修习佛道的主要纲目，这是大乘经典一致承认的。所以，要获取最高佛位，般若与方便就像一车双轮缺一不可。般若就是空性的智慧，大悲就是利他的方便。这在怛特罗乘、即金刚乘中，不管是佛教的故乡印度也好，其它佛教之盛行的地区也好，都出现了阴阳或男女两性的思想，认为这就是形成世界的原理，而把它结合于大乐思想。自然，般若与方便的对立，也就是阴性与阳性的对立。换句话说，般若的空性就是阴性或金刚女。这就是所谓般若母、佛母得名的由来。这对于阳性也是如此，大悲的方便犹如男性的种子。因而由般若和方便所修成的菩提涅槃，被认为不外就是由阴阳两性的结合所象征的大乐了。这里的“大乐”是指在密教修炼中能够获得的一种超越世俗的圆满美妙的感觉，是以智慧与方便结合修炼而达到的一种高境界。详见有关章节。
    常乐我净四德是胜鬘经大乘经典所说的涅槃。《宝性论》则继承这种思想，以如来藏为常乐我净四波罗蜜多。常乐我净四颠倒本为凡夫迷情的四颠倒，但在这里不但被否定得一干二净，而且以无常、苦等为修习二乘的证果，倘若不转向，即无法现前常乐我净。大乐的“乐”是经历如此的想法后才成立的，所以有人以《唯识三十颂》最后一偈“安乐解脱身”为大乐思想的先驱。大乐的涅槃，一方面虽然意味着般若空的阴性，但另一方面也意味着般若与方便融合的阴阳两性。可见在他们的心目中，阴性就是大乐的根源。总之，他们认为佛的法身以及持金刚是大乐，就连菩提心，众生的本性也无不是大乐。因此，净土、涅槃等名词也可称为“乐有”。
    金刚乘，即怛特罗乘的这种起源说，是可以在小宇宙的肉体上具体化的。这意味着肉体不外就是反映出森罗万象的曼陀罗。所以，怛特罗乘又从医学的角度讲道，人的身体的左侧有阴性神经，右侧有阳性神经。此二者的交会处，就是性央，若不过此一通路，即无法得到大乐，因此，一个真正的修行者，必须透过这一关，达到菩提心的脑髓后始能完成菩提。不过，在此特别注意的是，这里所说的交会与凡夫纵欲的欲情不同，万不能在通路上下降菩提心，即射精，这是怛特罗乘修行人特别严戒的第一着。否则就与凡夫的欲情无异了。这与道家的房中术有点相似，怛特罗乘认为，一个真正修炼到家的行者，为了菩提的实现，可以聘请一位十六岁左右的少女作为修炼对象的般若女，而这位少女在修炼时叫作“印”或“大印”。实际上，这位般若女是象征性的，在一般情况下没有真人其事。
    以上是金刚乘或怛特罗乘将方便与智慧认定为人类阴阳两性的特性的全部理论或理由。

    C、通向圣洁之路

    所谓的通向圣洁的路，就是指密教之路。根据《西藏佛教密宗》(注：［英］约翰•布洛菲尔德著，耿升译，西藏人民出版社1990年版)，金刚乘的基本目的和佛教的其它派别无异，它不在于个人死后的继续存在，而在于结束自我的幻相和实现一种超越“我”和“他”的统一状态。密教的方法具有某种独一无二的特征，它为了把任何好坏事物都用于这一目的，而具有丰富的修持方法。如同在柔道中一样，信徒学习为自己个人的利益而利用对方的体重。障碍可以转变成提供必要而又神奇的手段。在大部分其它宗教道路中，必须使自我从黑暗转向光明。但金刚乘的瑜伽行者则把天使和魔鬼部接受为其盟友，他们超越了善和恶的界定。
    密教认为操纵善恶势力会产生巨大的力量。智慧和慈悲均为方便。莲花生心中的金刚宝为象征物。我们自身的解脱和一切众生的解脱就是目的。与纯洁和无分别的心的彻底统一则为其结果。
    当然，这样的目的是不会轻而易举就能达到的，甚至有一定的艰难性或冒险性。为了如此艰难而危险的追求，在没有一位已经在这条道路上前进了许久、并取得一定成就的大师的引导，那将是失去理智的行为。因此，密教信徒们将信仰作为一切宗教活动或行为中的关键。而这种信仰既不是盲目的信仰，也不是对教理的信仰，而是信仰目的的存在。如果没有这种信仰，任何人都不会选择如此需要经受住修炼过程中的各种严峻考验。
    当其他教派的佛教徒们特别关心积累功德时，金刚乘的信徒们则感到，除非是高度注意，否则专心于积累善行则会以产生自负心情而趋向自我膨胀。祈祷发愿和仪轨，在金刚乘中起着重要作用，但它们又具有与其它宗教赋予这一切的一种完全不同的意义。他们并不被认为是“讨好神祗”，而是被当作将思想引向最高智慧次第的手段。将它们仅仅看作是一种起到极其重要作用的辅助手段，而不是含糊地包含着“禅定”或“三昧”这样的行为术语。所以，一名金刚乘信徒的行为无疑是相当不正统的。他决定把一切都作为实施手段而运用于生活之中，不排除诸如吃、喝、睡、排泄和性欲(如果不是僧侣的话)等这类动物行为。贪与欲的力量不是要被抛弃，而是要被遏制。身、语、意的任河行为、任何表现、任何感觉、任何梦遇都应被用于这一目的。
    在继续追求这一目的的同时，我们应该依靠自己个人的努力。大家认为在世界上有些不可见的神灵，但它们也是生死轮回的造化物，它们不可能帮助我们。它们可能给予我们的，仅仅是有关本世的庇护，但在减轻我们命运之苦厄的同时却无疑会消弱我们一劳永逸地摆脱生死轮回的决心。一名佛教徒知道其船会根据他掌舵的技巧和不放松舵柄的决心或扬帆远航或翻覆沉没。他必须做的是要扼制贪欲、慈悲、密切关注自我和智慧。扼制贪欲不会引起必须接受自我苦修之类的折磨，而只要求避免过度放纵，节制欲和爱、慈悲会导致避免伤害其他人的消极道德，代之以乐于对其他人效劳、慷慨和迅速表现出同情的积极道德。认真的自我意识包括仔细地研究我们的行为和动机、适当的后退以注意我们的贪、对活动的贪欲、看到思想秘密地进人我们的心中、仔细研究作为肌肉运动(行、立、坐、卧)等身体功能以及血液的搏动和呼吸的过程等。保持非常专心地注意我们的自身会帮助我们最终实现自我的幻觉特征。智慧意味着当心完全平静时出现的直观智慧(般若)。它是通过身体和心的运动而获得的，心身运动则从一些诸如控制呼吸和将思想完全集中到唯—一种物品中的简单成果而开始，最后修行者被导入较困难的禅定三昧地当中。所有这些修持都有助于否认自我的本质性存在和有利于促使出自心本身的智慧的自由发展。
    智慧和慈悲彼此之间互相影响。慈悲可以使我们对待其他人更为友善，而且它对我们自己也非常有用。思想、时间、精力、财产或财富的布施都是以不利于自我为代价而作出的，自我也由此而减少。随着自我的减少，智慧便会上升，随着智慧的觉悟，慈悲也就会增加。因为“我”与“他”之间的分别的不真实性变得清楚了，当然也就会具有慈悲心。从一种平静思想的极静状态中逐渐表现出来的发光的智慧，事实上是难以形容的智慧的第一束光芒，圆满的智慧是佛陀的觉地。
    众所周知，佛陀或佛祖释迦牟尼不但是人类的一员，而且他在世时从不自称曾受到任何神灵的感应或启发。释迦牟尼将他的觉悟、成就，以及佛教的创立，都归功于人自身具有的才智和不懈努力。根据佛教历史，释迦牟尼出家后，曾按当时在印度盛行的外道教法如禁食、拜火、从高楼顶上跳到矛尖上等用苦行脱离轮回的办法修行。这就是释迦牟尼出家后最初采取的所谓“六年苦修”，结果身体瘦如皮包骨，而且未获得任何成就或功夫。于是释迦牟尼得出依靠苦修并不能脱离轮回的结论，开始走向保养身体进行修禅的光明之路，在菩提树下禅定七七四十九天，最后豁然开朗、得到觉悟，佛教称之为“成道”或“成佛”。释迦牟尼的觉悟，说明了由智慧得正见，而不是由盲信来获取成就。佛教认为，人类是最为高级的生灵或力量，每一个人的身内潜藏着无限的智慧或佛性，只要他肯发愿努力，只有人类才能解脱生死轮回之苦，成就佛果，进人涅槃寂静的世界。藏传佛教指出，既然一切事物，没有不变的存在和绝对独立的实有，那么我们应该破除对任何事物的渴求与执著，假如能够果断地消除这种渴望与执著，就可以超脱一切而得解脱，这就是“涅槃寂静”，其意思是对贪、瞋、痴等的息灭。实际上，“涅槃”是一种超越时空、超越苦乐的神秘经验。藏传佛教又指出。“涅槃”有四种特性：即常、乐、我、净。“常”是永远能正视无常；“乐”是永远离开轮回苦；“我”是真实、自在；“净”是没有惑业，也就是永远断除烦恼。
    简而言之，“涅槃寂静”是密教和显教都共同追求的终极目的，这是毫无疑问的。然而，为了达到这个目的而采取的方法或手段上，密教和显教之间有较大差别，如显教提倡菩萨道，这是一种严格按照次第步步升级的慢行法；而密教采取“即身成佛”的途径，这是一种很难掌握的速成法。由此可见，密教之所以比显教深奥的原因主要在于实践修炼上。详见其它有关章节。

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