演培法师：八识规矩颂讲记
　　——佛历二五一七年九只十二日起讲于灵峰般若讲堂——
　　演培法师
　　题前概说
　　诸位居士!本堂每周六晚举行般若共修会，我都为诸位略讲佛法，不论是过去所讲的普贤行愿品，或是现在所讲的维摩诘经，为了适应大多数听众所能接受的程度，特地烬量设法讲得通俗浅白，以期每个来听的人，虽不能完全了解，但多少懂得一点。可是从今晚起为诸位讲的八识规矩颂，因为是法相唯识宗的论书，虽说还是属于唯识的入门，但若从来没有听过唯识理论的，听来可能感到有些难以了解。不过诸位是有知识的一群、，且受佛法熏陶有了一个时期，可能不会感到太难。话虽这么说，然而我仍就我所知，竭我所能，讲得比较浅显一点，务使来听的诸位，在这短短时间中，不致浪费大好光阴。
　　佛法是难以听闻得到的，诸位能在这样安定的璟境中，经常的听到甚深微妙的佛法，不能不说是各位所种深厚福德善根所感，应时刻的生难遭难遇之想，更当为自己得闻正法，而感到高度的庆幸，切勿以为是很寻常的事，亦不要把它看成是辛苦的事。唯有如此，才能从听闻中得到法味，得到法味也就可以得到佛法受用，所以希望诸位以若渴的心情，专心致意的来听闻。
　　一  佛法对于心识的重视
　　在佛教成为最根本最中心的问题，实无过于有关心识问题。因为学佛最高的理想目标，虽说在于怎样的离苦得乐，怎样的断惑证真，怎样的转迷开悟，怎样的超凡人圣，但要真正达到这一最高的理想目标，最重要的一个前题，在于怎样将心改善，使之得到最极清净的完成。一个修学佛法的行人，如对自己内心，未能改善清净，要想完成学佛的目的，敢说是绝对不可能的。因为如此，所以佛陀住世为众生说法，不论是讲根本的四谛及十二因缘，或讲其他的种种法门，都离开不了心，离开心的教说，根本就不存在。进一步说，不特释尊的一代时教，就是其后的圣典所说，亦都是以心识为其中心。不说别的，就以表面所说心识一语言，在诸圣典中可谓随处可见。证知心识论题，确是佛法中心论题。因此，为佛弟子，对于佛陀教理的研究，对心识论题不得不加以探讨，否则，对于教理的认识理解，固然难以把握其中心，对于理想目标的完成，自亦难以达到其目的。因为心识不究，不知如何改善自己一念心，试问怎能完成学佛能事?
　　在此或者有人这样问：佛法为什么这样重视心识?当知心识是一切诸法的中心，世间所有的一切诸法，都由心识左右和指挥的。首以所居的世界说：一个世界的清净和秽恶，不是世界的本身如此的，而是由于心的染净造成。吾人的内心清净，所造成的世界一定清净，吾人内心的肮脏，所造成的世界一定秽恶，可见世界的染净，是由心识决定的。再以有情本身说：一个生命的杂染和清净，不是生命的本身如此的，亦是由于心的染净所成。吾人的内心清净，所得到的生命一定是清净，吾人的内心杂染，所得到的生命一定是杂染。成唯识论对这曾引经说：“心杂染故有情杂染，心清净故有情清净”。证知有情的染净，确是随心所转的。
　　为此，佛在杂阿合卷十、二六七经说：“当善思惟观察于心”。原来我人的一念心，长夜为贪欲所染，为嗔恚所染，为愚痴所染，以致不但生命体是染污的，而且在世间受种种的苦恼；如在修学佛法的过程中，能常善为观察这一念心，使之不为贪欲、嗔恚、愚痴所染，那就可以得到清净而受种种快乐。所以佛在经中接著说：“心恼故众生恼，心净故众生净”。众生的感受苦恼是由于心，众生的觉得快乐亦由于心，心在佛法中的重要性可知。
　　其他，在法句经卷上、法句譬喻经卷一、出曜经卷二八、法集要颂经卷四、本事经卷一等，对此都有大同小异的语句说：“心为法本，心尊心使，中心念恶，即言即行，罪苦自追，车砾于辙；心为法本，心尊心使，中心念善，即言即行，福乐自追，如影随形”。身语的行为活动是善是恶，关键不在身语的本身，而在内心的倾向于善或恶。如内心是念于恶的，口所发出的语言，身所发动的行为，一定是罪恶的，以此三业构成的罪恶，其苦自然追踪而来，好像车轮经过某个道路所留下的痕迹，要想否认是也否认不了。如内心是念于善的：口所发出的语言，身所发动的行为，一定是良善的，以此三业构成的善行，其乐自然追踪而来，好像一个影子随著其形一样。此之所以心为一切善恶苦乐的根本，心能主宰我们的一切，心能控制我们的一切。是以怎样守持自己的一念心，该是学佛行人最重要的课题。
　　不特如上所引经文有这样的说法，在杂含卷三六、一OO九经亦有这样说：“心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间”。世间二字，在佛法虽包含有情世间与器世间的二者，但实是以有情世间为本。能够执持或率领有情到其他地方去的，唯有吾人的这念心，能够控制或骂御有情这样那样的，亦唯吾人的一念心，除了心这一法，没有那样可以控制或统率吾人的。心念一动，要想走了，谁也留他不住；心一安定，住定下来，谁也赶不走他，中阿合也说：“心持世间去，心为染著，心起自在”。可见心力是如何的大。
　　不特北传的阿含有这样的说法，就是南传的阿合同样的作此说。如巴利文相应部一七二经说：“世间由心导，由心所牵引，唯心之一法，能左右一切”。又巴利文增支部说：“世间由心导，心牵引世间，由于心生起，世间为左右”。心为一切诸法的中心，从这些经文的引证中，是就更加得到证明。原来吾人的心意，在一切诸法中，不唯有它最大的活动力，而且起著领导的作用。它要我们做什么，我们就会做什么，世间一切都是由心所造成的。
　　科学上的各种成就，文化上的各种遗产，有那样不是人类心识所结成的丰富果实?譬如现代人类的登陆月球，假定不是人的心识构想，高高挂在空际的月球，还是可望而不可及的。不唯人类文明的发展，是由心识的开导，就是人与人间的亲密关系，亦是本于各人的心识而成。如彼此间没有亲密的心识观念，怎会走上相互亲密的一条路线?同样的，人与人间的产生恶感，亦是心识之所使然，就是由于彼此一念的误会，便形成了水火不能相容的敌对起来。由这，更加证明心识是佛法所重视的问题。
　　心识论题虽为原始圣典的教说，但它影响后世大乘经典甚钜。如维摩经佛国品有名的文句说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净”，固然是由以上的经文思想而来；其他如八十华严所说的三一界所有唯是一心，如来于此分别演说十二有支，皆依一心如是而立”的理论，同样是由以上的经文思想而来。还有楞伽经、深密经等诸大乘教典所说的唯心论题，当亦是从原始阿含圣典发展而来。足以三界唯心所现，诸法皆不离心的心识思想，实是贯通全体佛法的，绝对不可把它看成是一宗一派的论说。不过最初的心识说，散在各经典中，而且有些经典，没有直接用心识一语，当更说不上作有系统的组织，致使很多佛法行者，未能体认到心识为诸法的主导，只知做个佛法行者，要求向上向善向解脱，如何改善内心为不可或缺的要著。因而牧个真正佛教徒，对于个己内心的修养，不能不子特别的重视，假使忽视自己内心的修养，所谓向上向善向解脱，也就成为不可兑现的一句空言。
　　二  心识不同类型的眺望
　　全体佛教的教说，虽皆以心识为其中心问题，佛弟子对于教说的心识，亦无不予以合理的探讨，但在互相探讨中，彼此对心识的看法或态度，可说并未做到完全一致。原因就是人类什么都可控制，唯有思想是无法控制的。所以彼此对心识的采讨，当就出现了思想的纷歧。如从时代不同方面来看心识的发展，不难看出原始佛教时代、部派佛教时代、大乘佛教初起时代、大乘佛教学派时代之间的变化痕迹。不特如此，就是同在部派佛教时代，上座部系与大众部系，对心识观察的方法，亦有他们的显著不同。其后到了大乘学派时代，同样存有如来藏说、法相心识说、性相心识说等的差别。为了对此心识不同类型的有所认识，不得不将各个心识说的特色，简略而扼要的分别说明如下。
　　所谓原始佛教时代亦可说为初期佛教时代，一般是指释尊当时直至阿合成立的这一时期。此一时代的心识说，当以阿含所说为中心。阿含经说：众生轮回于生死中，受种种痛苦的袭击，不是由于其他什么因缘，而是由于众生心的秽恶而来，至于解脱生死大苦，得到究竟涅槃之乐，亦不是由于其他因缘，同样是由众生心的清净而来。像这样的论说心识，据现在学者研究起来，认为是出发于宗教的、伦理的实践教理为本。这一时代，由于佛弟子是把心识作为心识自体看，还没有当做木体来看，所以意识的心识说，亦就还没有建立起来。
　　所谓部派佛教时代，足指对阿含的各个经典，不特作著种种的解说，并且予以分类整理综合，直至阿毗达磨发达的这一时期。在原始的阿含教典，虽各处散说著心识，但经过一番分类整理，无可置疑的，会对它加上一些新说。在这时代背景下，心识固还当著心识自体一样的看待，但对意识已经加以合理的处理。因此，要想了解此二期心识说的差别，我们可先简单的这样说：原始佛教的心识说，侧重于实践的一方面，部派佛教的心识说，则侧重于理论的一方面，是为二者最大的差别。
　　部派佛教时代的心识说，虽可分为上座部系与大众部系，但他们对心识问题的观点，却明显的有著很大不同。上座部系的学者，对于阿含的教说，持最忠实的态度，所以对原始圣典，在作分类的整理，和作条理的组织，终于发达成为极复杂极烦琐的阿毗达磨。他们在阿毗达摩中，对于心识的论说，以心心所论为始而成立烦恼论、业论、禅定论、智慧论、修道论等教理，从而阐明这些与心识的关系。但他们所说心识，唯限于现象方面，对于心识的本体，可说毫末触及到。此派学者，在阿毗达磨论中，虽将心识的现象，予以详细的说明，但对心识的本体，未作问题的采究，在某些学者看来，自然是不美满的。但上座部系的本身现象心识说，在阿毗达磨时代以后更加发达，且其所说的理论，一层一层的愈为精密复杂，特别是说一切有部的心识说，给子后代法相唯识心识说一个很大影响。
　　大众部系的学者对心识说，虽也源于原始阿含而来，但能从经文表面的言说，努力深入其内在，阐明它的真意义。所以他们认为即使烦恼具足的凡夫，但在凡夫表面现象心的底里，是还具有其清净本性的。正因有这清净的心性，所以要想判别凡圣，特别是在转凡成圣的实践上，不特有它特殊的意义，且看是否听过心性本净，有没有修自己的心性。众生所以得能去恶向善，所以由修道得断烦恼而证菩提，得离生死而入涅槃，全亦由于心性本净。现在所以在轮回中受生死苦，不过是由外在的客尘烦恼，盖覆了内在的清净心性，因而他们树立“心性本净客尘烦恼”之说。心相是不清净的，心性是绝对清净。本此心性本净说，认为只要除去现象心上的杂染，恢复本体心的清净，一切问题就可迎刃而解。所以染污不染污心，其体是没有差别的。当烦恼与之相应未离时，固然叫做染污心，一旦与之相应的烦恼离去，立刻就为不染污心。如所用的器皿，其中垢秽没有除去，名有垢器，到了其垢涤除干净，名无垢器。大众部系的心性本净说，后期大乘诸经论继承其说，发展而为后世的如来藏说，就是佛性本有的思想，亦是从这心性本净来。这一论说，可说渗透到诸大乘经里。
　　部派佛教时代，不独说明心识问题时，逐渐走上理论化，就是对其他一切教理的论说，本来应有依之切实履践的，但因理论兴趣的太过浓厚，对于应该予以实践的，反而似被轻轻的忽略过去二逗一倾向，在上座部系的阿毗达磨论中，可说来得特别明显。是诸部派，各有他们所有的阿毗达磨论典，往往有些无关重要的论题，由于思想上的些微纷歧，彼此建立不同的理论，而又谁也不接受谁的说法。如这派作著这样立论的，那派就用那样的理论驳斥过来，若那派作著那样立论的，这派就用这样的理论驳斥过去。由于彼此都是以理论为理论，结果终于落入学问的案臼，失去了在社会上应有的实际指导性，不能不说是佛教在发展过程中的一大憾事!为什么?要知失去像佛住世时那样积极发挥指导人类的功能，一旦长期的这样下去，佛教就要从社会上消失，这是多么可畏的一件大事?有些学者感到这不是办法，乃起而设法除去阿毗达磨佛教这一不良风气，以求恢复佛教在社会上所应负起指导性的真精神，经过一个相当时期的酝酿，终于有大乘佛教的兴起。诸位如有人间大乘佛教是怎样发展起来?我的答覆就是有些佛干，感到佛教理论化不能适应时代社会而兴起的。
　　大乘佛教的开始出现，论说到心识有关问题，虽也将心识当作心识自体看，但并没有像部派学者那样专在理论上论说。所谓心识，就照心识本来的状态，如实观察它的体相，并且适应它的体相，强调采取融通无碍的，活泼无滞的，空无所得的态度来说明。最重要的一点，就是不在理论上讲，如果有谁想从纯理论的立场来讲，其他学者就会对他所说，毫不客气的作为戏论一样的加以排斥，然后同过头来，采用纯粹的实践立场来论心识问题。在这立场上，不独不许客观地眺望心识以作分类考察，就是心与物的区别亦不存在。甚至进一步的认为精神、物质、主观、客观，一切悉皆融合一如，唯有纯经验的行为。不特如此，就是阿含所说最高的境地，到此同样没有。这样讲法，如用一句话来形容，就是初期的大乘佛教，将阿含所说佛教真精神，以最纯乎其纯的形态再现，没有一默理论化的倾向。龙树的中观学，虽继承此精神，但渐使之在理论上表现出来，不过还没有脱掉纯乎其纯的本色。
　　大乘佛教的兴起，本在排斥小乘阿毗达磨论师的偏差态度，以求恢复佛教固有的真精神。初起的时候，虽还能从理论上重视实践，亦即理论与实践的并重，但是经过一段时期以后，大乘佛教的教理，也就渐次的理论化、组织化，再度形成理论的城堡并据守之，不能从理论城堡中跳出来，因而乃出现了大乘学派时代。大乘学派本可说有三大系，现因接续部派佛教时代来讲，姑且举出两大学派略为一说。
　　大乘佛教学派时代的学者所说心识，是继承小乘雨大派系所说发展而来。如前所述：大乘佛教如来藏说的思想，是由小乘大众部系的心性木净说发展来的，至于唯识学派的法相唯识的心识思想，则是依于上座部系特别是从说一切有部的心识说发展起来。大小乘的两大派思想，为什么会有这么密切的关系?首先固然由于思想上的相通，同时还有区域性的关系。唯识学派崛起于西北印度，实因这一地区是上座部系的大本营，因而法相唯识的思想与上座部系的思想，自然息息相关；如来藏说兴起于东南印度，实因这一地区是大众部系的弘化基地，因而如来藏说思想与大众部系的思想，当然互相相通。这一区域性，在探究大小乘思想联系时，是亦为我人所不可忽视的。
　　如来藏说，在龙树前后，明显是从如来藏系统的经典而起。如楞伽经、不增不减经、大法鼓经、胜置经等，皆是这一思想的主要经典。他们的心识观点，与心性木净说同。谓诸众生的内心，虽具有极为炽盛的烦恼，但其内在实含有自性清净的如来身。正因有此清净如来身，所以一切众生，得能脱离烦恼的缠缚，获证无上菩提佛果。被诸烦恼所覆的如来身，或名如来藏，或名为佛性，什么时候你能扫除现象心上的烦恼，本来清净的如来身，就在什么时候显现，而转名为法身，在缰的如来身，或名如来藏，或名为佛性，佛性与如来藏，从某一方面说，实是名异义同。虽说如此，但又同而不同的，就是佛性唯指本体的心性，如来藏则是烦恼所覆的原有心性，含有心的本体与心的现象。如来藏说，虽也谈到现象心的方面，但实以本体的心性，为其论究的中心课题。
　　源于上座部系现象心识说而来的法相唯识学，虽说到心的本体方面，但实以现象方面的考察，为其中心任务所在。而且我们还要知道的，就是法相唯识的心识说，从上座部系听说而来，固然是不错的，但整个唯识学，自还有大乘教理为它的基础，如说三界唯心，万法唯识以及三性三无性等诸论题，固然是采用大乘理论，就是心识向上进步的过程，实践菩萨行所经的各个阶位，同样是用大乘理论来说明，与上座部系自有其不同所在，亦即上座部系的思想理论，还没有发展到这个程度。
　　其次所要知道的，就是法相唯识学，虽不是没有论及到心识本体，但为其说特别放一异彩的，不在心的本体论方面，而在心的现象论方面。其现象论的心识说，在性质上，固然类于上座部系的阿毗达磨心识说，但彼此间所说现象心的范围，不能不说有著广狭的差别。原因上座部系的学者所说心识，只在吾人日常经验的表面心，亦即只说眼耳鼻舌身意的六识，可是法相唯识的学者所说心识，不独是在表面心上说明，且深入其内在考察，发现于间断的六识外，还有相续的潜在心，所以更说第七末那识，第八阿赖耶识，成立他的八识说。
　　法相唯识学为什么要在表面心外更立潜在心?原因在于只说粗显的间断的六识，不能一贯的如实的说明因果的系列，必须立个徽细的相续的潜在心，始能具体的说明众生生生世世的，依于业及异熟的因果关系。因此，法相唯识的心识说，可说是将上座部系的心识说，予以更合理更彻底的开展。为什么这样讲?因在唯识学者看来，假定没有一个常恒不断的相绩心的存在，像第八阿赖耶识，所谓生死轮回就无法建立，这是十分重要的。本颂下面讲到阿赖耶识为“去后来先作主公”，就是指出生死轮回的主体，亦即显出大小乘有著实质不同。
　　再次所要知道的，就是法相唯识学，不独主张外在的粗显的间断的心识是无常演化的，就是内在的做细的相续的心识亦生灭变化的。不特如此，就是作为修道证果可能的原动力，存于第八赖耶识中的无漏种子，亦被认为是现象的存在，同样是生灭不居的，决不承认有个常住不生灭的东西。依这立场来说心识，当唯现象心成主要课题。总之，法相唯识的心识说，要从客观的世俗的立场，予以缜密而周到的考察。理论的说明固是他的最大特长，实践的意味不免似乎略嫌欠缺。且其心识说中作为心性的，虽被认为是无为真如，但真如与心性作用，没有什么完全关系，而心性说的体系含于其中。至现象心与本体心的关系，在中国佛教界，有多种的说明：有说第八识为本体心，前七识为现象心；有说第八识为木体与现象心的真妄和合；有说第九识为本体心，八识皆为现象心。虽有这多种的说明，但法相唯识系的学者，是主第八识唯是现象心的。
　　三  略说心意识三的异同
　　作为精神活动的心这个字，佛在阿含经中，虽经常的说到，但并没有专用这字，亦用其他字代替的，所以有时说为心，有时说为意，有时说为识，有时又综合的说为“此心此意此识”。如是心意识，虽都认为是心法，但是它们的用法，不论从那方面说，多少有所不同，不能笼统的看成一样。因而对阿含所说这三语的用法及其意义，不得不从各方面加以相当的考察，以期对之有个正确认识。
　　心这个字，在阿含中，总指一般意义的心，亦即普通世人所说的心，并不合有分析的哲学的意义。最常说的，心是对身而言，亦即所谓身心。如对身所感受的快乐，而说心所感受的快乐，就是指的这心。有时心对身语说的，如与身行、语行并说的心行，亦是指的这心，像这样的说心，大家都知道的，没有什么不懂的地方。
　　不过在阿含中，心作特别用法亦有。如三增上学中的增上心学的心，七清净中的心清净的心，就是特别的心法。因作这些用法的心，不是指一般意义的心，而是代表禅定的意义。如增上心学，不是心的增上，乃是定的增上；又如心清净，不是心的清净，乃是定的清净。以三增上学说，戒是庄严身的，慧是体悟理的，定是合心静的。像这样的特别用法，因为是第二义的，而且用得并不多，所以现在不去谈它，以免话越扯越远。
　　在阿含中，意之与心，有时同样被用。如心与身或心与语并说；意也作为身业、语业、意业，以与身语并用。意与心，在某种情况下，虽作同样看法，但它们的用法，不能不说略有不同。综合三者说：心指一般所总称的心，意是心之内在情意的意，识是心之外在认识的识，由这可以明显的看出它们的不同。
　　意既被认为是内在的存在，对外在的眼等五色根来说，当然是作意根来用。眼等五识，通常被说为是感觉的认识，第六意识，则被说为悟性的思惟作用。因此，依六根六境所生的六识，可作这样的分别：眼根是视觉的能力，眼识是视觉的认识作用，乃至身根是触觉的能力，身识是触觉的认识作用，意根是思惟的能力，意识是思惟的认识作用。
　　佛在经中说明一切法，曾有种种不同的分类。有时以六根六境六识的十八界，说明万有的一切诸法，所谓六根六识，当可如上所说，根是能力，识是认识作用。有时略去六识，以六根六境说明万有的一切诸法，此时所说的根，就不单是能力，亦含认识作用。如眼根，不唯是视觉能力，亦具有视觉的认识作用，乃至意根，不但是思惟能力，亦具有思惟的认识作用。中含卷第五十八大拘缔罗经说：“五根异行异境界，各各受自境界……意为彼尽受境界，意为彼依”。意谓五根仅能各自摄取自己所能摄取的境界，但是意根，不单有它独特的境界，就是所谓别法处，同时还能承受五根所取的境界。印顺论师佛法概论说…“五根如新闻的采访员，意根是编辑部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又为五根起用的所依。五根与意根的交感相通，即说明了意根为身心和合的中枢”。意根与五根的关系密切，从这可以明白的看出。
　　要之，以六根六境的十二处说为一切法时，意根处为一切心识的总代表，不唯是指意根而已。但以十八界说明一切法时，因在意界之外有六识界，唯六识界可以代表心识，意界只能困在它的固有处所，作为心识的所依，不能再如十二处的意处，为心识的总代表。部派学者在阿毗达摩论中，对意界作种种不同的说明，原因就在于此。
　　如舍利弗阿毗昙论，虽把意与六识中的第六意识，看成是同一的东西，但在心去认识诸法时，认为第一刹那所生的是意，第二刹那所生的相似心是意识，仍然有著时间上的差别。该论在明十八界中的意与意识的定义说：“云何意界?意知法思惟法念法，若初心已生当生今生不定，是名意界。云何意识界？若识相似不离彼境界及余相似心巳生当生今生不定，是名意识界”。
　　然在有部，虽亦将意与六识看成是同一的，并没有什么实质上的差别，但唯现在的六识称为六识，而已过去的六识名之为意，意决不存在于现在刹那，唯是落谢过去前刹那的六识存在，依于六识灭入过去为意，生起次刹那的六识，所以意为生起六识的无间灭依。大毗婆沙论卷七一说：“六识身无间灭名意界，以第一刹那为意，以次刹那为识”。俱舍颂亦说：“由即六识身，无间灭为意”。
　　在这点上，舍利弗毗昙与有部所说，虽多少类似，但舍利弗毗昙，认为意是过去的第”尘忌识，有部则说意是过去的眼等六识，是以两者间的看法，仍有著他们的下同。有部及舍利弗毗昙，虽视意为意识或六识有别，但并没有超出六识的范围，可是南传佛教学者，有视意为六识以外的存在，即意为意界，与六识并存，同是现在刹那的存在，则已走上七心论的立场。至于后代法相唯识学家，说意是末那为第七识，别立于六识以外，为现在刹那的存在，更是众所周知的事实，在此姑且不论。
　　依上说来，后世论师所说的意，不一定与识看成同一。特别是在阿含，心意识三用时，其义总有多少不同。最显著的特征，如前曾经说过，意指心之内在的情意，识指心之外在的认识。然一切法为六根六境的十二处时，意固可以说它是思惟能力，但亦可以说它是思惟作用，所以十二处中的意处，是一切心识的总代表，与一般所总称的心，其义是相同的。
　　原始佛教，将识作为心的作用来用，则心与意二者，自然就略含有主体的意味。如五蕴中的识蕴，六识中的意识，十二缘起中行缘识的识等，都是意味认识作用，亦即一切心识总称，并未视为认识主体。历来论师在论典中，虽都认此三者同一，但在阿含不能不说没有它们差别的意义，这是今日佛法的研究者所不可不知的。
　　再说，五蕴中的识蕴，是对受想行等说的。受是苦乐等领纳感受的心理作用，想是青黄等想念取像的心理作用，对此，识则成为认识判断的心理作用。经中对五蕴的解释，从受想识的说明可知。杂含卷二、四六经说：“诸觉相是受受阴，何所觉?觉苦觉乐觉不苦不乐；诸想是想受阴，何所想?小想多想无量想；别知相是识受阴，何所识?识色声香味触法”。南传巴利文经亦说：“诸比丘!感受故言受，何所感受?感受苦、感受乐、感受不苦不乐。诸比丘!想念故言想，何所想念?想念青、想念黄、想念赤、想念白。诸比丘!认识故言识，何所认识?认识酸味、认识苦味、认识甘味、认识碱味、认识非碱味、认识咸味、认识非咸味”。受想识三者差别，分得极为清楚。
　　又识与想及慧，皆亦同于一心的作用，清净道论说：“想、识、慧三，虽皆同为知之性质，但想唯能想念青黄所缘之境，不能通达无常、苦、无我相；识能以青黄等为所缘，亦能通达无常、苦、无我相；慧知青黄等之所缘，亦能通达无常、苦、无我相，更能精进令道现前”。如此情形时的识，与受、想、慧具有同等地位，亦同是作用的一部分，不如后世说识为主体，名为心王，说受想是心的属性，名为心所。
　　其次，六识界的识，如前说，是视觉作用乃至思惟作用，亦即所谓认识判断的心作用。像这样的识，当然是属认识思惟的主观，不能说是主体的存在。在阿含所说六识代表的经典，是说六根、六境、六识、六触、六受、六爱的六六经。依六根、六境生起六识的认识作用，并有六受、六爱等的心作用继起。六六经所说的六识，同样不是心识的主体，与六受、六爱等，同是心的作用。识虽是认识作用，但亦自然有著意味认识主体的倾向。
　　缘起支中的识、名色工八处、触、受、爱的诸支，是将烦恼生起的状态，在心理上加以考察说明，与六六经可谓是同一类型，亦即延长六六经缘起说的一例，成为根、境、识、触、受、爱、取、有、生、老死的形态存在。
　　经中说惑、业、苦的生起缘起，最初，就是由六六经发展起来的，因而缘起支中的识，自然亦是认识思惟的作用，不能把它看成是识的主体。后来作为识体来考察说明时，是就变成胎生学上的结生识。
　　在缘起支中，识被解为心作用的，最明显的例子，是九支缘起说。所谓九支缘起，是指识、名色、触、受、爱、取、有、生、老死。比之十支缘起及十二支缘起，缺一名色与六处间的六处。在九支缘起成为问题的，是名色。缘起支中的名色，后世阿毗达摩论师，虽作种种的解说，但元来的意义，是指色等六境。佛在说明九支缘起时，不但说“以识为缘而有名色”，并且说“以名色为缘而有识”。眼等六识认识作用的生起，色声等的六境是决不可少的。由有色声等的六境，始有眼识等的认识作用，由有限识等的认识作用，始将色声等说名为境。此“识缘名色、名色缘识”的关系，以束芦相依的譬喻说明，原因就在于此。在这九支缘起，唯有境的名色与认识作用的识，没有说到感觉思惟能力的六处。如是省略六处，亦是一种看法。如说名色为缘有触，名色是境，略去根识，在阿含中，亦有说到。或说识身与名色为缘而有六触处。杂含二一、二九四经说：“如是内有识身，外有名色，此二缘生六触入处”。识、名色有触，是亦略去六根。南传巴利文经，因为单说六处，没有说到触，所以如上经文，将识、名色、六处说为十二缘起中的三支，虽也可以见到，但这可能是后人在作十二缘起考察时，改成这样的。话虽这么说，但它的意义，究竟怎么样，现在不大明了。因此，元来所示识、境、触的关系，与所说的九支缘起，同将根的六处略去。再如他经有说：“缘眼界生眼触”。此唯显示根触的关系，省掉了境识二者。从这形态而说八支缘起亦有。如杂含卷一四、三五二——三五四经中，就说到六处、触、受、爱、取、有、生、老死的八支，是为最有力的证明。
　　然再从其他方面说，九支缘起中所以不说六处，实因没有可以说出六处的余地。把识作为认识作用来看，根、境、识、触的关系，虽可简单的说明，但若把识解说为主体，意根、法境、意识三者中的意根说明，是就略为感到困难，因不知怎样说明它才好。
　　吾人认识的成立，为主观的意识与客观的法境，所以不得不另立六根。但若以识作为主体解时，境与识固然是还需要的，根的必要性就不复存在。因而在九支缘起，识缘名色、名色缘识为触，省略根的六处，不是没有理由。如加入六处，不以识为认识主观，而仍说为认识作用，是就乖于原来意义。若不变更缘起的意义，是就成为不合理的说明。如将识作认识作用解，则缘起支就变成识，名色(境)、六处(根)、触、受、爱、取、有、生、老死，成为与六六经同类。从根、境、识三者和合有触，乃至烦恼、业、苦，如是意味缘生法，没有丝毫不妥当。若将识作识体解时，识、名色、六处、触的关系，在说明方面，成为不理解。要知这时识、名色、六处三者与识、境、根三者，皆为成立认识的重要条件。识是识体，名色除识蕴的余四蕴，又是五蕴，唯其次的六处，触的关系，作为以前的根、境、识、触的关系而说明。所以这时认识关系，唯六处、触的二支，就可完全说明，至于其前的识、名色二支，在认识作用中，没有什么必要关系。结果，不得不作胎生学的存在说明。这一切，以识为识体说明的基因。；  将识作用一变视为识的主体，虽是部派时代阿毗达磨的说法，但在阿合圣典同样可见这一倾向。如十二缘起的识，作为胎生学的结生识解，虽是一般的通例，但作轮回主体的识说，在杂阿含中有说：“恶魔波旬于瞿低迦善男子身侧，周匝求其识神”。不过，以识为轮回主体，是世俗的说法，在第一义中，是被否定的。所以为轮回主体而通生生世世相续的识，茶啼比丘说有，曾为释尊叱责。然在世俗立场，作为业与报联系相续的主体，识是的确被考虑到的。这时的识，与心及意，说为同三思义。杂含巷一二、二八九经说：“心意识日夜时刻须臾转变”。
　　在部派时代，这一倾向，论中说得更为显著。心识作为心识自体考察，识与心及意，自然同被说为主体的心。在阿合作为认识作用的明文，实在没有见到。以心的作用为属性，如受想思等的心所法，因为是新设的，所以识就变成心的主体。经中的五蕴说，受想等与识的关系变化，原因亦在于此。作为识体的识，与心及意完全同义，所以诸部派的阿毗达磨，都视心意为同一的。因论典中对心意识的定义说明，所用的语句完全是同一型的。依此定义，不但心意识，就是意处、意根、六识、识蕴，亦同一的。如有部法蕴足论及品类足论皆说：“心意识是名心”。有部视心意识为一，于此可得明确证明。再如舍利弗阿毗昙论，明意处的定义说：“云何意入?心、意、识二(识身、七识界，是名意入”。由此亦可了知是将心意识同视的。他们虽将心意识同视，但那只是内容的同一，形式上的差异还是有的。如前所说，在诸部派，意与六识，决不看成是一，这是我们所必须知道的。
　　虽则如此，但在有部，曾详细考察心意识的差异。如大毗婆沙论卷七十二指出心意识同异说：“问：诸契经中说心意识，如是三种差别云何?或有说者，无有差别，心即是意，意即是识，此三声别，义无异故……复有说者，心意识三亦有差别，谓名即差别，名心名意名识异故。谓过去名意，未来名心，现在名识故。复次，施设亦有差别。谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识故。复次，义亦有差别，谓心是种族义，意是生门义，识是积聚义。复次，业亦有差别，谓远行是心业……前行是意业……续生是识业……复次，彩画是心业……归趣是意业……了别是识业……复次，滋长是心业，思量是意义，分别是识业。胁尊者言：滋长分割是心业，思量思惟是意业，分别解了是识业。应知此中滋长者是有漏心，分割者是无漏心；思量者是有漏意，思惟者是无漏意；分别者是有漏识，解了者是无漏识。心意识三是谓差别”。与这类似的说法，在杂阿毗昙心论、俱舍论、顺正理论等亦有。但心意识的这些差别，不是本质方面的，本质方面的心意识，仍然认为是同一的。有部论中对万有作五位七十五法的分类，说心法为一法，既没有说六识，亦没有说心意识的差别。
　　到了大乘法相唯识学派，将心意识作同一的看法，虽不是没有，但作不同看法的倾向，确较有部论师来得强烈。唯识学者显示心意识三的特征，曾作这样的分析：心是阿赖耶识，意是末那识，识是前六识。瑜伽论卷六三说：“诸识皆名心意识，若就最胜，阿赖耶名心，由此识能集聚一切法种识故……末那名意，于一切时，执我我所及我慢等思量为性，余识名识，谓于境界了别为相”。楞伽经、摄大乘论、成唯识论，同样有这说法。与这有多少不同说法的，是佛性论。该论卷三说：“心者即六识身，意者阿陀那识，识者阿黎耶识”。因此，真谛三藏赤说阿陀那是末那。这可说是最初期的唯识思想，亦是最正确的心识见解，与后代唯识家说末那是第七意，说阿陀那识是阿赖耶识异名，当然有著不同。佛性论等所以说阿陀那是意，约能执持根身说，就是执取名色，摄持诸根为生命自体，是阿赖耶识唯一功用，所以阿陀那可解说为取的意思，与缘起支中的取支，五取蕴的取，有著同样意义。不过后期唯识学家，对五位百法的分类，说心法有八种，可看出他们对心意识作不同的看法，与有部说心是一显然不同。

　　四   作者造作偈颂的意趣
　　现在我们所讲的八识规矩颂，不是天竺论师所造的，而是我国圣僧所造的，这就是在中国佛教界，甚至在世界文化界享有高度盛誉的玄奘三藏法师。奘公是位不世出的圣僧，有人尊他为留学生的圣人，因他是中国留学生的先导，有人尊他为翻译界的泰斗，因他所翻译的经论之多之美，古今尚无一人可以与之匹敌。其他对奘公的尊称还多，现不一一列出。 
　　奘公唐时代的人，一般称之为唐僧，不但对中国佛教有无比的贡献，对世界文化亦有杰出的贡献。奘公的一生，除了青年在国内学习佛法，并到印度留学求法十七年，其余的时间都献身于伟大的佛典翻译工作，译述的丰富与认真不苟的精神，在翻译界实难找到第二人!所以奘公在一生中，没有留下什么个人的著述，有的就是现在所讲的八识规矩颂，在曲女城寻求辩论的真唯识量。两者虽说都是极为简短的，但都是极有分量的精制，不是草述所成的，所以直到今日仍值得我们研究学习。
　　偈颂是经论体裁的一种，就是一般所说的韵文，与长行的散文对照说的。印度论师们造论，大都先造好偈颂，然后再以长行解释，后人对它的发扬弘传，不致与论师的本意相差太远，有时有所特别的发挥，亦还随著论义的中心而转。可是誉为干部论师的世亲，到了晚年制作唯识三十颂，没有来得及为作长行解释，就已上升兜率内院。后来有十大论师为之解释，但因各个思想的不同，论说自然有所出入，然而谁都认为是得世亲的本意，以弘传世亲唯识学自居。及至奘公在印度修学无著、世亲唯识学回来，想将诸论师解释三十颂的论文译出，但因感于思想的过于纷歧，恐学唯识学的不知谁是世亲的本意，乃集十大论师的心学，糅合译成十卷成唯识论，以显摧邪显正的究竟义理。其后奘公又复感于唯识义理太过深广，不是一般人所能深入探究，特又约义楷成规矩，演成八识规矩颂，揭示唯识的纲要，不特成为唯识法相的锁钥，亦是唯识义海的指南，诚堪称为崇高伟大的不朽之业。
　　如上所说看来，我们敢以断言，奘公所造的这个八识颂，其价值并不让于世亲的三十颂，就是组织的内容，大体亦差不多的。现在成为问题的，就是奘公造成颂文后，为什么不制长行解释?以奘公的学养说，特别是对唯识的认识说，以长行解释，是不需费什么气力和时间的，但因感到印度主要唯识经论，大都已由自己译成中文，八识规矩颂的造作，不过是将自己译诸唯识经论以后所有的一点心得，用极简短的颂文将之表达出来而已。真正有志于唯识学的人，对诸译出的唯识经论，果能从研究中有所了解，对于八识颂的意义，自然就会领略于心，还要造长行解释做什么？后来学佛法者，觉得这是唯识的入门书，虽有唯识诸经论可供参孜，但若不略为解说，还是难以理解的，所以历来为此注释的很多，就是近六十年中，亦有很多的注释出现。其中注释得很好的固然很多，但仍难以了解的亦复不少。因而初学唯识的，不特看颂文无法明白，就是参孜各注释亦未必了知，必须从听闻著手才行。
　　现在正式解释本颂的题目。八是数目，识是了别，谓能了别境界的心识有八，所以称为八识，就是通常说的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。如是八个心识，各有各的规矩，绝对不能有违它们所应遵守的规矩法则。规能构成圆形，矩能构成方形。世间任何一样方圆的东西，都仗规矩的力量而成，所谓“不以规矩不成方圆”。八识亦是这样的意思。如八识各有所缘的境界，在各自范围以内的，各识本它自己的势力，当然都能缘虑得到的，但必须各守自己的规矩，不能侵犯到其他的境界上去，如乱来一团的要怎样就怎样，势必不能循规蹈矩的行事。又如八识各有所相应的心所，亦同样的要各守各的规矩，应该只有五个心所相应的，只可五个心所与之相应，绝对不可多一个；应该五十一个心所都相应的，就得全部与之相应，绝对不得少一个。某识在怎样的情形下转成净智的，就在怎样的情形下转成净智，亦必各各遵守它们的规矩，不得有所紊乱，所以称为八识规矩。
　　颂是偈颂，印度叫偈陀，中国译之为颂，是华梵合举的一种说法，因为印度的偈陀，等于中国的诗颂，字数与句数，都有规定的。如四字一句，五字一句，六字一句，七字一句等，但必集合四句始成为颂。不过这个说法，是约别倡说的，若就通偈而言，印度称为首卢偈，不管长行也好，偈颂也好，只要数到三十二字就名为偈，这是印度人计算经论字数的一种方法，我们中国是没有这种说法的。现在奘公所造的八识规矩颂，是用的七字一句，以四句为一颂，并将八识分成四类说明：第一类是颂前五识，第二类是颁第六识，第三类是颂第七识，第四类是颂第八识。每一类用三颂，说明其识内容，四三共十二颂。八识各有它们的染净面，因而每类以三颂说明时，总是、初二颂说明有漏杂染识，后一颂显示无漏清净识。是以研究此颂的学者，如对各颂了解清楚，对八识染净的情况，自也无所遗漏的明白。所以奘公本于自己研究唯识义理所得，造成这八识规矩颂，不特有其价值，且实值得学习。
　　在此我们还要知道一点的，就是奘公以前的古德讲唯识，都是直从第八阿赖耶识讲起，奘公造这八识颂时，却从前五识讲起，这究是什么道理?关于这个，太虚大师曾说：“玄奘法师为要按照八识的次第，定为规矩，所以变更次序，先从前五识讲起”。可是大师于民二十年八月在北平华北居士林讲八识规矩颂时，如讲录说：“这次不依以上原有的程序讲，另成一种组织来说明。先将十二颂分成两大分：一、顺转杂染分，有八颂；二、逆转清净分，有四颂。先明顺转杂染分中：第一类明第六识，第二类明前五识，第三类明第八识，第四类明第七识”。至于逆转清净分的次序：“第一颂明第六识，第二颂明第七识，第三颂明第八识，第四颂明前五识”。此不同于杂染分的，就是将前五识的转染成净，放在最后来讲。为什么要这样?因前五识本身力量薄弱，自己不能转染成净，定要等到第八识转成清净，前五识才能随之转为清净。太虚大师虽这样的调换次第来讲，但现在还是顺著颂文的次第讲，以免初听的人摸不著头绪。
　　奘公造这八识颂时，虽欲将这八个心识的意义，从凡圣各个不同的侧面，予作种种的详细说明，毕竟由于八识意义深广，加上受到颂文字数限制，未能面面周到的，显示所有的意义，自是无可置疑的，但这不是不欲将之显一不出来，而是有些义理不必明显说明，学者亦可从颂文中窥知。如每一心识活动生起，各各有它们的依缘，这是每个唯识学者所知道的，但在现在的颂文中，只讲到前五识的依缘，六七八三识的依缘，并没有丝毫的提到，看来似乎不怎么圆满，殊不知讲到前五识依缘时，必然就会顺便讲到后三识的依缘，所以颂文没有表出，并不影响木颂价值。依缘是这样说法，其他没有标显的，亦可作如是观。不过为使诸位更清楚的了解唯识义理，凡是颂文所没有说到的，在解释颂文时，尽可能的指出，好让诸位对唯识的各方面，都能有个概略的认识。现在还请诸位知道的，就是唯识学说明一切法的建立，不特是佛法教理的根本学，亦是时代思潮中的思想指南，因而我们应好好的学习它!
　　正释颂文
　　一  前五识颂
　　1  有漏杂染识
　　性境、现量、通三性。
　　前五识，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。识既有五，为什么不各自独立而综合的说在一起?原因在这五识：同样是以净色根为所依；同样是以五尘境为所缘；同样是缘现在所有的境界；同样是属现量之所得；同样是向外门转的；同样是有间断而不相续的。不特在杂染位上有这么多的义类相同，就是到清净位上亦是同样得一成所作智的。因为如此，所以合颂，不一一的分别说明。
　　性境  是明识所缘的境界。任何一种心识活动的生起，必有它各各所认识的境界，没有那个识没有它所认识的对象的，而且从这当中，可以显示出能认识与所认识的关系。如就各个识说，其所缘的境界，当然是很多的，但就境界自体，是假是实分别，通常说有性境、带质境、独影境的三种，五识所缘的唯是性境。
　　性境的性字，是真实不虚假的意思，不论在怎样的情形下，都不会改变其特有的性质。如固体的地以坚为性，液体的水以湿为性，暖体的火以热为性，气体的风以动为性，都是不可政变的。虽说气体可以变成液体，液体可以变成固体，但当它们在固体、液体、气体的本位时，必然是以坚、湿、动为性的。固体的地不会以湿为性，液体的水不会以动为性，气体的风不会以坚为性，就是这个道理。所以真实不虚假的性境，与遍计所执的空花兔角不同。
　　为什么说性境是真实不虚的?因五识所缘的色声香味触的五尘，是四大四徼八法所成的，是从相分真实种子生的，是具有真实自体作用的，是能无错谬的实证到的，不但不是分别计度而起的，亦不是随心妄想构造成的，更不是虚幻假施设的，而是现前一念所能确实感到的，既不是已成过去的陈迹，更不是尚未到来的幻影。如有实有的色尘呈现在前，眼识才能以彼为所缘境，假定现前根本没有实在的色境，眼识自然就没有它所缘的对象。
　　识缘性境的，不但前五识，第八识亦然，不过仍有不同的，就是前五识所缘的是有本质的性境，而第八识所缘的是无本质的性境。所谓无本质的性境，到讲第八识时再讲。所谓有本质的性境，以前五识说，显示五识所缘的色声香味触的五尘，是依托第八识的相分为本质，随即变为自识相分而为所缘，譬如以镜为本质而于镜中现起影像一样，所以名为有本质的性境。站在真谛的立场看，这固然是如梦如幻的，没有它的丝毫真实性可得；站在俗谛的立场看，五识所缘的五尘，不是离识而外在的，是从自种子生的五识的相分，所以当正缘的时候，复又反熏内种而生起赖耶中的新种子。以唯识义说，这是因缘变，不能说它不是实境。什么叫做因缘变)成唯识论说：心所的变现相分，不藉能缘的分别力，由自己种子的因缘而生，有心色的实体实用的，亦即这里所说的性境，所以这是实有的事境，与藉能缘的分别力而反起的分别变的相分，如缘龟毛兔角不带本质的独影幻境，是有相当不同的。
　　现量  是明识所有的量度。在吾人的认识活动中，能认识的是识，所认识的是境，于此能所认识问，必有识量的生起。量是量度或计虑的意思。如卖布的以尺量布，可计算出布的几尺几寸等的长短；假定不用尺去量一量，卖出的布多少就无法知道。当知吾人的心识去认识境界也是如此：所认识的客观对象，是黑是白的辨别，是是是非的审定，是邪是正的抉择，是善是恶的分析，皆是心识的计虑量度，如没有心识的计虑量度，势必成为是非不辨，善恶不分，邪正错乱，黑白颠倒，可见识量是极为重要的。因为要有识量，才能得到一个正确的知识。不过以识量境，由于随因不同，其果亦有差别，所以向来说有现量、比量、非量的三量。但前五识所有的识量，于三量中唯是现量，不通比量、非量。
　　现量之所以得名为现量，要须具备三个必要条件：一、在时间上说，一定是要现在的，既不可成为过去的，亦不可属于未来的，因为过去未来无体，根本是不可捉摸的，怎么可以成为现量?二、在对象来说，一定是要显现或现露了的东西，亦即已经到了现行位上而可明白体见的，并不是隐藏在种子位上而无法看到的，如隐藏在里面无法可看到，怎么可以成为现量子三、在能所量上，亦即能量的心与所量的境，二者俱是明白显现在前的，且彼此一致的吻合无问，并不是此刻没有实在的东西存在，假定没有实在的东西存在，怎么可以成为现量子具此现在、显现、现有的一二个条件，而且还要不用意识加以思索，能够立即直觉亲证到的境界，方可说为真正现量。
　　五识所缘的所以皆是现量境，因五识的认识五尘，都是运用的直觉，是亲证无错谬的，不特不夹带任何名字语言，且亦没有随念、计度二种分别，唯有第一念的自性分别。具体的说：如眼识缘色境时，好像缘现前鲜艳的花，只是直觉其为一朵鲜艳的花，既不分别花是怎样的颜色及种类，亦复不加以言说名词，得其真实不卢的实相，所以不是比量，更加不是非量，唯是现量而已。
　　通三性  是明识所有的性别。此中所说的性别，是指善、恶、无记的三性，在伦理道德的价值上予以判别的。吾人的行为活动，予以道德的评价，要不出于善恶的两面，不是善的就是恶的，所以在学派中，如大众部学者，根本不承认有中容性的无记。但小乘说一切有部及大乘唯识学，都认为心通善、恶、无记三性的。
　　唯识学者说此三性各有二种：一是离诸秽恶的自性清净善，二是能于此世他世俱得顺益的善行。成唯识论说：“顺益此世、他世为善”。此世他世，依通常说，是指表现行为活动者，能得顺现报、顺生报的不同。有人又作这样解释：此世是指他人或社会，他世是指自己本身。意谓于己于人均有利的，是善的道德的行为。不善与这刚刚相反：一是不清净的自性秽恶，二是能于此世他世俱得违损的恶行。成唯识论说：“违损此世、他世为恶”。此世他世不同的解释，比例善行可知。无记二者：一是体非清净，能够隐覆真实境相的，名为有覆无记；二是体非垢秽，不会隐覆真实境相的，名为无覆无记。是二无记，均属不能造业，或是纵然造业，亦不能作此世他世的顺益损害，换句话说，就是不得顺现报、顺生报的善恶果报。“如不自觉的摇一摇头，唠一唠嘴，这些行为就不能说是善恶，那就叫无记性”，是不可记别其为善为恶的，所以称为无记性。而“这无记，不是善恶的化合，是非善非恶的，与善恶鼎立而三的中容性”。
　　如是善、恶、无记的三性，还有两种不同的说法：一是自性的善、不善、无记。如信等十一个善心所，是其自身本来纯粹是善的，不待其他的因缘助成，是为自性善；如贪等根本烦恼能引发随烦恼等，是其自身本来纯粹是不善的，不待其他的因缘助成，是为自性不善；如五根及香、味、触的八色界处，还有命根、众同分、名句文身等，是其自身无所谓善与不善的，名为自性无记。”是相应的善、不善、无记。谓从心识的本身说，原不可说是善、是不善、是无记的，但心识的生起活动，不能离开它所相应的心所，受所相应的心所是善、是不善、是无记的影响，以确定心识自身的足善、是不善、是无记。说明白点：心识与信等十一善心所相应活动起来，是为相应善；心识与贪等诸不善心所相应活动起来，是为相应不善；心识与遍行等心所相应活动起来，是为相应无记。“如对路旁的一切，漠不关心的走去，虽不是毫无所知，但也没有善心所或恶心所孱杂进去，那时的心，只与受、想等心所同起，这就是无记性。所以善心、恶心，不是心的自性是善、是恶，只是与善恶心所相应的关系。善心像杂药水，恶心像杂毒水，水的自性不是药也不是毒”。
　　说明了三性不同类别的意义，进而就要论究五识为什么是通三性的。首先要知道的，就是前五识的发生活动作用，不是单独可以做到的，而与同时意识有著密切的关系。即五识的作用生起，是随第六意识而来，而第六意识的活动，亦因五识的缘境，才得更为明了。所以任运而起的前五识，不论是善、是不善、是无记，必定是由第六意识所引导，意识如果是与善心所相应的，由意识所引导的五识亦成为善；意识如果是与恶心所相应的，由意识所引导的五识亦成为恶；意识如果是与无记心所相应的，由意识所引导的五识亦成无记。五识既随第六意识的活动而活动，第六意识是通三性的，前五识自亦随之而通三性。
　　眼、耳、身三，二地居。
　　此句是明五识在三界九地中的如何系属。界指三界，就是欲界、色界、无色界。地指九地，就是五趣杂居地、离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地、空无边处地、识无边处地、无所有处地、非非想处地。于中五趣杂居地是属欲界，余四地是属色界，后四地是属无色界。欲界所以称为五趣杂居地，因在这界中，天、人、地狱、饿鬼、畜生的五趣有情，共同混杂而居的，不是那类有情独住，不同上二界唯是天趣有情所居。
　　眼耳身三  是指五识中的眼识、耳识、身识的三识，不是指五根中的眼根、耳根、身根的三根，因这三根与舌根、鼻根的五色根，不唯居在最初的二地，而是通于欲、色二界五地所居的，如认为是眼耳身三根那就错了。
　　二地居  是说如上的眼、耳、身三识，唯可居住在五趣杂居地及离生喜乐地的二地，到了二禅以上的诸地，由于禅定工夫的愈为深入，既没有粗细分别的寻伺，又不再认取外在的境界，不但鼻舌二识不再发生活动作用，就是眼耳身识亦不发生活动作用。
　　在此或者有人要问：五识既已完全不再现前，为什么还有五根的存在?原因在于色界有情，虽已离去粗重的体质，但还有其色身的存在，为庄严自己的身相，—使；身相的圆满无缺，所以五根完整的具有，并不因识不起活动，连庄严身相的五根也没有。
　　欲界五趣杂居地的有情，完整的具备八个心识活动，这在人类有情的我们是知道的，可是现在成为问题的，就是鼻舌二识为什么唯是欲界所系而不为色界初禅所系？原因到了初禅以上的有情，经常在静定中以禅悦为食，再也不像欲界有情那样的，要以段食维持生命的延续，而香味二境唯是属于段食所有，他们既不受用段食，香味二境当就没有，没有所缘的香味二境，怎么会有鼻舌二识?因为鼻舌二识是缘香味二境而发生活动的。
　　总之，这句颂文是明五识活动所能到达的地方，鼻舌二识唯能在一界一地起活动作用，眼耳身三识则能在二界二地起活动作用，是为五识界、地系属的差别。
　　遍行、别境、善十一、中二、大八、贪嗔痴。
　　这两句颂是明五识所相应的心所。心所究作怎样的分类？共计究有多少个心所?在学者间当有不同的论说。但后来为一般学者所常称说的，在小乘是依世亲俱舍论所说的四十六个心所法，在大乘是依诸唯识论所说的五十一个心所法。于此五十一个心所法中，与前五识所相应的，只有其中三十四个，如颂文所列出的几类。在未说明这些心所相应前，先将心所的定义略为一说。
　　心所究是指的什么？依它的原始意义，本为心的形容词，并不合有所谓心所的意义。心所法说，是后起的，到阿毗达磨时代才有。我们现在所说的心所，古译佛典译为心数，或译为心法。到奘公新译以后，始被译为心所有，或译为心所有法。所以其后在中国弘扬俱舍以及唯识的学者，皆用心所这个名称。
　　心所是什么东西?，与心的关系又是怎样?这是我们其次所要采究的问题。心所是存于心中而又与心结合的。入阿毗达磨论说：“心所者，与心相应，存于心中”。法集论注说：“结合心中，与心不离，故名心所”。大毗婆沙论说：“问：何故名心所?答：是心所有故”。俱舍光记说：“心之所有，故名心所，应言心所有”。成唯识论则说为：“恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所”。显扬圣教论更说：“心所有法者，谓若法从阿赖耶识种子所生，依心所起，与心俱转相应”。
　　所谓恒依心起，是说心所一定恒恒时依于心王而生起的。所谓与心相应，是说心所一定要与心王相应不离的。所谓系属于心，是说心所一定存在心中属于心所有的。这末说来，可以知道：心所不但是与心俱存的，亦是与心相应而存在的。因而心所法，又被称为心相应法，显示心心所的关系，具有相应的意味。心所法的说法，固然存于一切部派之中，而相应的意义，在诸部派问亦大体类似，没有什么重大不同的说法。相应是什么意思，留到第六识颂中“相应心所五十一”的一句，再为详细解说。
　　八识心王所以各有它的相应心所，论中举喻说：譬如古代统治国家的国王，绝对不是所谓孤家寡人一个，必定还有很多辅佐的大臣，协助国王治理这个国家，因而所有各部门的臣干，不但要受国王的管辖，且要听任国王的指挥，与国王采取一致的行动，国王出入有什么活动，做臣子的定要追随在国王的左右，很亲密的与王相应不离。心王与心所的关系也是如此，心王假定没有心所为之助力，是不可能作善或作恶的，其所以造作种种的事业，可说全由心所助成，心所在精神活动中的重要可知。是以佛法行者，发心研究唯识义理，对心所的意义，不可不作一番采究，否则，精神活动的领域，不能为你全部掌握。 
　　遍行  是指作意、触、受、想、思的五遍行心所，不但各有各的体性，并且各有各的业用。遍是周遍的意思，行是游履的意思。就主体的心识活动说，不论那个心识的生起，一定与之同时相应俱起，所以称为遍一切识。因这五个心所，是诸识的根本助伴，余心所法或有不与心识相应的，但这缺一不可，缺了识即不生。不特与诸心识相应，与余心所亦相应的。就广大的空间说，此五心所可以周遍游履三界九地的一切地，没有那一地没有它们的活动，所以称为遍一切地。就三世时间说，此五心所可以周遍游履过去、现在、未来的一切时，没有那个时间没有它们的活动，所以称为遍一切时。就伦理价值说，此五心所可以周遍游履善性、恶性、无记性的一切性，没有那一性中没有它们的活动，所以称为遍一切性。正因如此周遍游履，循环往来，无有休息，所以名为遍行。
　　作意：“粗浅的说，此作意即注意，深刻的说，根境和合时，心即反应而起作用；由于心的警动，才发为了别的认识。此心的警动、反应，即作意”。依唯识说，这作意心所，不但在现行位上，有令现行心趣于所缘境的功能作用，就是在种子位上，便能警觉令一切心种子变起现行的力量。例如众人同宿一室，外面忽有盗贼进来，内有一人睡得不怎么熟，警觉性亦来得特别高，此时这人自身，虽还躺在床上，已能警觉他人，使之应时而起，不致为贼所乘。当知作意心所，就是俱此功用。小乘顺正理论说：“引心心所令于所缘有所警觉，说明作意，此即世间说为留意”。入阿毗达磨论说：“作意，谓能令心警觉，即是引心趣境为义，亦是忆持”。界身足论说：“心引、随引，等随引，现作意、已作意、当作意，警觉心”。成唯识论卷三说：“作意谓能警心为性，于所缘境引心为业，谓此警觉应起心种引合趣境故名作意。虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心”。其他诸唯识论所说尚多，兹不一一具引。原来吾人对于境界的体认，有时不一定能集中精神去注意或留意，以致对于境界不能认识清楚，在这情况之下，作意开始执行它的任务，警觉心念专注到所取的境界上，认清自己所要认识的境界，不可有丝毫的大意或忽略，是为作意唯一而又最大的作用。正因如此，所以大小乘的论典，特别著重说明它的警觉性，就是警觉于心，唤起心的注意，名为作意。
　　触：触是触对或接触的意思，就是通过所依根接触所缘境生起认识时，在心理上最初发生的一种反应作用，亦即是指一般所说的感觉。经中说为六触，是依感官不同的感觉以区别的。他是根境识三和合而有的，因为根境识三的和合，不论触对那一种境界，必有一种心理的反应，当知这就是触。杂含卷八说：“缘眼色生眼识，三事和合触”二逗时的触，根是感官，境是对象，识是主观认识，换句话说，通过根境与识接触，是名为触。这三和合触，是触的基本。可是在此成为问题的，就是三和合触，亦即所谓感觉，是指根境识三和合的当体?还是三和合所生的触?依经部学者说：三和合的当体即触，离了根境识三，没有触的作用。成实论卷六说：“此触不异三事”。再者，触因为是识与所缘接触的状态，不是在识以外的触，所以该论接著说：“识在缘中，是名触”。依有部说：三和合本身不能说是触，触是由三和合所生起的，另有它的自体，别存于识以外。至经部说三和合是触，有部认为这是假法，至从三和合而生起的触，是为实法的心所之触。顺正理论卷二九说：“触有二：一、假；二、实。所言假者，谓三和触……所言实者，谓心所触”。接著又说：“经中有二种触：一、三事和合触；二、三事和合故触。故知触二种：一有自体，二是假名”。唯识学者的意见，如成唯识论卷三说：“触谓三和分别变异，合心心所触境为性，受想思等所依为业”。如有部一样的，承认三和之外，有触的实自体。大乘阿毗达磨集论卷一说：“触谓依三和合，诸根变异分别为体，受所依为业”。可见它最主要的作用，是能顺生于受，为受想思等所依，如受的缘境，不是漫无标的的，是要领纳触所缘的境相怎样，才能生起苦乐不同的感受，亦即所谓情绪。
　　受：受是领纳的意思，为吾人的情绪作用。这与前面所说的触，有著极密切的关系。但这关系，是相互依存的关系?抑次第生起的关系?在学者问又有不同的论调：有部认为是同时存在，其关系是相互依存的。经部本于三一事和合触，触缘受”的经说，认为它们只有前后次第的关系，没有相互依存的关系，因为受是由触生的。经中，有的地方说到眼触所生受，乃至意触所生受的六受；有的地方说到苦受、乐受、不苦不乐受的三受。于中，眼触所生受等的六受，是由所依根以区别受；苦受等的三受，是由受的性质以区别受，两者的观点是有所不同的。由于所触对的境界，有合自己心意的，有不合自己心意的，有无所谓合不合心意的，于是便产生快乐的，苦恼的，不苦不乐的三种情绪，名之为受。因为受是从触来的，所以俱舍卷一说为：“顺乐受触，顺苦受触，顺不苦不乐受触”。成唯识论卷三说：“受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业……能起合、离、非二欲故”。佛法所说情绪的三受，与现代心理学上所说情感的三态，可说是极为相当。领受到的对象，既有苦乐等不同的感受，自然是以生起爱非爱等为它的作用：如在合意的境上，生起快乐的情绪，接著就对它有所爱著；在不合意的境上，生起苦恼的情绪，接著就对它有所厌离；在合不合意的境上，生起不苦不乐的情绪，接著便起非爱非不爱的作用。关于受的说明，不但在论典中有所说到，就是在阿含经中亦到处说到。
　　想：想是取像的意思，为有情的认识作用。谓当吾人去认识客观境像时，其客观的境像通过根门，刺激我人的内心，达于所谓知觉中枢时，于此帅浮起那对象的形态，名之为想。与心理学上所说的知觉或表象的心理，是相类似的。想这名词，佛在阿含缝中，已经广为运用。如五蕴中的想蕴及六触所生的六想，可说是想的最基本的说明。色想等与眼触生想等，因为是同一事，所以对于想蕴的说明，汉巴经典的说明，没有什么不同。杂含卷二说：“触因触缘生受想行”。卷一一又说：“缘眼色生眼识，三事和合触，触缘想”。在这场合，不唯想是从触生的，受、思等亦是从触生的。所以杂含卷一一又说：“三事和台触，触俱生受、想、思”。根据这点，所以到了阿毗达磨时代，想就成为心所法，与其他的心心所相应俱起。小乘顺正理论卷二明其定义说：“想蕴，取像为体。谓于一切随本安立：青长等色，琴只等声，生莲等香，苦辛等味，滑涩等触，生灭等法，所缘境中，如相而取，故名为想”。不用说，有部认为想是有其实在自体的。可是成实论卷六显示想的定义说：“取假法相，故名为想”。因而把想说为取假相法，自然没有他的实体可得。成唯识论卷三说：“想谓于境取像为性，施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言”  。如你正在认识对象，由于前之经验了知，现在在分类上确认，说明这是什么，那是什么的安立种种名言，是名想的意义。世间万有一切诸法，原来没有它的名字，后来所以说这是人，说那是物，是乃经过想心所的想像、分析、综合整理，构成种种的概念，安立种种的界限，认为这是什么，那是什么，然后再取这些相状，说出这是什么，那是什么的名言，是为想的作用。如果没有这个想心所，种种名言就无从安立，我人也就没有开口说话的余地。南方佛音论师，将想解说为确认或再认作用，实亦有它的意义。
　　思：思是造作的意思，为有情的意志作用。思这名词，佛在阿含经中，通常说为六思。六思，或说为色思、声思、香思、味思、触思、法思；或说为眼触所生思，乃至意触所生思。虽有这两种说法不同，而实是同一事的不同表现。这思，阿含经中，与五蕴中的行蕴，视为同一的地方很多，甚至有以思代表行蕴的，杂含卷二说：“云何行如实知?谓六思身，眼触生思，耳、鼻、舌、身、意触生思，是名为行，如是如实知……”。当知构成我人心理活动的，虽有种种不同的要素，但实可以意志为中心，总摄活动要素的一切，所以意志之思是很重要的。我人的意志活动，通常说有内部的意志和行动的意志两种。内部的意志，就是志向，亦即所谓执志。行动的意志，论师们说有三种：一是考虑应作不应作的审虑思；二是决定这样去做的决定思；三是通过动身发语而表现于行为的发动思。像这样的说思，就是作为善恶业根本的意思作用的思。品类足论卷一说：“思一万何?谓心造作性，即是意业，此有三种：谓善思、不善思、无记思”  。顺正理论卷十六说：“令心造作善、不善、无记，成妙、劣、中性，说名为思，由有思故，令心于境有动作用，犹如磁石势力，能令铁有动用”。我在俱舍论颂讲记中说：“其实，思不特能合心动，也能合其余的心所法，发生活动作用，可说它是诸心心所生起动能的原动力”。由这原动力的推动，于所认识的善恶境上，造作种种善、恶、无记等业，是为思心所的作用。不但小乘论典是这样说，大乘唯识诸论典亦这样说。大乘阿毗达磨集论卷一说…“何等为思?谓于心造作意业为体，于善、不善、无记品中，役心为业”。成唯识论卷三说：“思谓令心造作为性，于善品等役心为业，谓能取境正因等相，驱役自心合造善等”。可是在成实论中，不承认思是心所法、心相应法，对其定义的说明，亦与小乘有部及大乘唯识是不同的。如该论卷六说：“问曰：何等为思?答曰：愿求为思。如经中说：下思、下求、下愿”。但思、愿、求，多少有所不同。思是求他人的善恶；愿是求个己的后身；求是求所未得的事。这三者，都是思的意思。成实论卷六又说：“意即是思，如法句中说。恶心所作听说皆受苦乐，善心亦尔，故知意即是思”。当知这是经部系学者一般的主张。
　　如上所说的五遍行心所，是遍于一切主体心识而活动的，即无论那个心王生起作用时，此五心所必然与之相应俱起。前五识既是属于主体的心识，当然也就有这五个心所与之相应。
　　别境  是指欲、胜解、念、定、慧的五别境心所。意谓此五心所，唯有于特别的差别不同的境界上生起，不是普遍的于一切时及一切心识中活动，如第七识只有别境中慧生起，其他的就不与之相应，第八识完全没有五别境心所相应。在时间上，亦不是一切时活动的，有它所缘的境时就起活动，没有它所缘的境时就不起活动。因这五个心所，所缘的境事，多分是不同的。如欲足缘所乐的境而起的，胜解是缘决定的境而起的，念是缘前所曾习熟的境而起的，定与慧是于观察的境界上生起的。因所缘的境事务不相同，非如五遍行心所缘一境的，所以名为别境。此五虽是各缘特别的境界，但若没有别境心所的力量，所要做的一切事，是都无法完成的，因此对它不可忽略。又此五种心所，虽不适于一切识及一切时，但却通于一切地及一切性，是又为我们所不可不知的。
　　欲：欲是于境希求的意思，为有情的顺勤作用。此于境希求，通俗的说，就是欲望，或是希望。以人类说，人生在世，尽管各有各的不同希望，但决不能说没有他的希望，一个人如真到了没有希望时，其生命势必不能生存下去。心理学家说：“一个人如对自己所生存的世间，没有了一点希望，那他决不能再生活下去。有希望，这才资益身心，使他振作起来，维持下去”。不特如此，且由于欲，对所好乐的境，不论是善是恶，只是一味希求，以适自己心怀，同时更有兴趣的，勤劳不息的，做自己所爱做的事情，以期很快的得到成就。小乘入阿毗达磨论说：“欲谓希求所作事业，随顺精进，谓我当作如是事业”。大乘成唯识论卷五说：“于所乐境，希望为性，勤依为业”。对这，有部根据经文说：二切法欲为根本”，从世间看，这确是极为重要的一句话，因为任何一法的完成，无不是由欲的力量在推动。大义释对于欲的定义说明道：“欲者：对五欲的欲欲、欲贪、欲喜、欲爱、欲爱情、欲热恼……”。其次又说“遍求欲、获得欲、受用欲、贮藏欲、消费欲”的五欲，但这所说的欲，似乎偏在不善方面，而实善亦有欲的。如四神足中的欲神足，四正勤中的欲断恶、欲修善，这都可以说是善法欲。就不善欲说，虽为佛法所呵，但善法欲却为吾人所不可或缺的。阿舍经中虽说欲通善恶两方面，但到论典就说欲通善、不善、无记。在有部，自界身足论以来，就以欲为十大地法之一，常与善、不善、无记的一切心相应。唯识学者说欲与八识相应的关系：欲与任运而起的第八识，是不相应而起的，与第七识有相应说不相应说的两种，但以护法的正义说，与第七识是不相应的。第六意识有观察所缘的欲望，当然是与之相应的。前五识，依护法说，是与欲相应的，但也有人主张前五识不与欲相应的。今从多数，说与五识相应。
　　胜解：胜解是于境印可的意思，为吾人所有的特殊作用。胜是殊胜，解是理解，坚固不拔的殊胜理解，名为胜解。对于某个理论或境相，假定是犹豫不决的，不能对它作决定性的理解，那是很易为人之所转动或惑乱的，亦即今天认为是这样的，因为受了其他思想理论的影响，明天就改变了对它的看法，认为原来不是这样，是即显示你对论题，没有得到决定性的理解。假定你对某个论题，不论是错误的邪说，或是由于推理所得，但因你是依著禅定修证的实际体验得来，对它已作审判印持决定，认为确实是这样的，没有丝毫疑惑余地。这末一来，其后不论接触任何高超的理论和其他的精审思想，你都有把握的站稳自己的立场，不致动摇自己原有的理解，而随著别人的脚跟转来转去。成唯识论卷五说：“云何胜解？于决定境印持为性，不可引转为业”。大乘阿毗达磨集论卷一说：“何等胜解?谓于决定事，随所决定印持为性，不可引转为业”。南方清净道论明胜解的定义说：“胜解是信解，以确信为特相，以逡巡为作用，以决定为现状”。小乘顺正理论卷十，说明有部的胜解定义后，复举“有余师言：胜谓增胜，解谓解脱，此能令心于境无碍自在而转，如胜解等”。但这余师所解释的胜解，站在成唯识论的立场是不承认的。成实论中没有说到胜解，因在经部学者看来，胜解是不可作为别法而独立的。胜解虽对所缘其心决定，但经部认为这是智的作用，只要承认有智就可以了，实没有别立胜解的必要。如正理十一说：“然上座言：胜解别有理不成立，见此与智相无别故，谓于所缘令心决定名胜解相，此与智相都无差别，是故定应无别胜解”。对这，有部不以为然，认为胜解与智的行相虽属相似，但胜解是由慧的简择而来，即由慧的简择，随生印可，复由印可，随生决定，因为具有印可决定的作用，所以与慧有著明显的区别。经部学者又说：不错，胜解对所缘境是能印可的，但这是属信与欲的作用，因而我们仍然认为没有别立胜解的必要。有部再反斥说：他们的行相虽少相同，但其自体实大有差别。当知审定印可是胜解的行相，心净希求是信欲的行相，怎么可以混为一谈?经部再子反问：岂不信顺及与欲乐就是印可?有部回答说：不!信顺欲乐只可说它随顺印可，只可说它助胜解用，但决不可说它就是印可。且五分法身中的解脱，虽是无漏的胜解，但这解脱是在慧之外说的，因而不能不说慧与胜解是有别的。有部因承认有独立的胜解，所以说它为大地法心所之一。至说胜解与一切心相应的，就现在所知，小乘学派中，唯独是有部。大乘唯识学，说第八识完全没有胜解相应，第七识有相应说与不相应说的两种，但在护法论师，则不承认胜解与第七识相应。第六意识虽与胜解相应，但不是一切意识皆有胜解相应。成唯识论卷四说：“犹豫境胜解全无，非审决心亦无胜解，由斯胜解非遍行摄”。这与南传佛教所说疑惑心等，没有胜解与之相应，其义可说完全相近。前五识与胜解，虽有相应与不相应两说，但在护法论师，则主胜解与前五识相应，没有不相应的道理。
　　念：念是明记不忘的意思，为吾人所有的记忆作用。吾人的心识活动，常是念念生灭的，决不止于同一的状态，如前念心灭而后念心起，像这样念念相续的，是为心理的作用，但这样的心理相续，不唯念念相续而已，还积聚过去的经验以俱进的，因而就有了所谓记忆作用。记忆，不用说，是回忆以前的经验，就是“凡为过去所曾经验过的境界，时时刻刻都有一种清楚的印象，盘旋在自己的脑海中，不忘不失，名之为念”。在阿含中，说念是忆念不忘之义，就是指此。南方清净道论说：“念以忆念为特相，以不忘失为作用，以守护为现状”。念在小乘有部，自法蕴足论开始以来，就被计算在心相应中，被揭示于一切心所法中。界身足论明显的把念列为十大地法之一，常与一切心相应，所以通善、不善、无记的三性，与诸六识相应。这与南传佛教说念是善净的，不通不善、无记，唯与第六意识相应，不与前五识相应，是大大不同的。至于论典说念的定义，大体是差不多的。入阿毗达磨论卷上说：“念谓令心于境明记，即是不忘已正当作诸事业义”。顺正理论卷十说：“于境明记不忘失因，说名为念”。不忘过去的经验而记忆在心，是为念的最大特能。大乘成唯识论卷五亦说：“云何为念?于曾习境合心明记不忘为性，定依为业，谓数亿持曾所受境，令不忘失，能引定故”。因为由念的念兹在兹的专念一件正事或正理，决不使心旁骛到其他的事理上去，久而久之的念得纯熟自然，就可引生于定，体现于定，是为念的业用。但唯识学上不承认念常与一切心相应，其最大的理由，就是对未经验的事，不会生起念的，或是经验过的，不能记忆而忘记了的，亦不会有念生起的，所以不得说念与一切心相应。成唯识论卷五说：“于曾未受体类境中全不起念，设曾所受不能明记念亦不生，故念必非遍行所摄”。至念与诸识相应的关系，在唯识学上亦有种种异说。念与第六意识相应及不与第八识相应，这虽是学者间所一致承认的，但与前五识，有主张不相应的，可是护法及法相宗的正义，则说与前五识亦是相应的，至对第七识，亦有相应说与不相应说的两派，而护法及法相宗的立场，则说与第七识是不相应的。然为有部所有的入阿毗达磨论，说念缘于过去、现在、未来的三世，为唯识学者之所反对，因念不能缘于现在，缘于现在的是慧的作用。可见对念有种种不同的说法。
　　定：定即心一境性，有特别高度精神集中统一状态禅定的定以及与一切心相应的心所法之一般的定两种。阿含经中所说的定，大都是禅定的定，与一切心相应的心所法定，大体是阿毗达磨以后所说的。因为精神高度统一是一般的名称，所以阿含听说的定，虽指禅定高度的精神统一，但在部派的阿毗达磨，则变为单是心的静止专一名定，并且以此为心所，说一切心有定心所与之相应俱起。其心作为心的一个作用，心心所不得不统一，统一静止心心所的，是定。南传佛教说定共一切心心所，有部则说定为大地法，常与一切心相应俱起。可是唯识学上，定心所的定，以之为别境心所，不与一切心相应。理由在于：定虽是心的专注，但并不是一切心都能专注，所谓放散心亦是常常有的，所以定不可能与一切心相应。有部等，认为定是和合心心所以趣于一境的，又是以心心所而取所缘，所以说定遍一切心。但在唯识学上，认为和合心心所而趣一境的是触的作用，以心心所而取所缘的是作意的作用，所以定没有遍于一切心的必要。大小乘之所以有这不同说法，完全是基于对定心所不同看法而来。有部虽说定心所常与一切心相应，但到注释时代以后的论典，对定义的说明是这样的。入阿毗达磨论卷上说：“定谓令心专注一境，即是制如猿猴心，唯于一境而转义”。顺正理论卷十说：“令心不乱取所缘境，不流散因，名三摩地”。原来吾人去认识客观境界时，要想使心专注在所缘的境上，让它保持心的寂然安定，不致放荡不羁的向外流散二逗就要相当静定的工夫，如果不然，让心一味的随著外境的流动而流动，要想得到一种明解的境界，是绝对不可能的。定的最大胜用，虽说是求得宗教上的安和，但更重要的还是为智生起的所依。成唯识论卷五说：“云何为定?于所观境令心专注不散为性，智依为业。谓观德、失、俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有抉择智生”。唯识学者说定超过有部以上的一点，是说定为智的所依。因为在观德、失、俱非的种种境中，由定合心发生特别强的专注力，使心自然而然的不致流散浮动，于是依之有了抉择智的生起。定为智的所依，因为智慧是由禅定令心静止以后得的，所以这时的定，已经不是普通的心所，而是变成特别的禅定。通常说的“由定发慧”，就是这个意思。唯识学者所以将定说为别境，因不承认定可与一切心相应。定在八识之中，据护法说，唯与前六识相应，不与七、八二识相应。不过唯识学者之间，亦有说定不唯与第六识相应，亦与策七识相应的，可见同是唯识学者，亦有种种不伺之说。于不同中还有”致说法的，就是第六意识与定相应，并不是一切意识常与定相应的，如果是烦恼相应的第六意识，则不与定相应。这点，唯识学派与南传佛教及有部系，是有相当不同的。最后，谈谈经部系在成实论中所说的定。如该论卷一二说：“三昧与心不异……当知心边无别三昧，随心久住名为三昧”。说心以外没有定，寂静心就是定，反对有部说定与其他心心所相应俱起。顺正理论卷一一介绍经部师的上座(摩罗)意见言：“上座言离心无别三摩地体，由即心体缘境生时不流散故……”。此与成实论师所说相同。所以经部系不承认定一山切心相应。
　　慧：慧是佛教最重要的修行德目之一，在阿含经中，真是随处都有说到。慧是对治根本烦恼无明的，因佛教最后的目的，是断无明而得真正智慧。慧不但有种种的异名，而且在意的自身，其质及程度，从佛的无漏慧到凡夫的有漏慧，是有千差万别的阶段的。又染污的恶慧，亦可能摄于慧。因而有部及舍利弗阿毗昙论等，依于后说，将恶慧的诸恶见，亦说为慧的心所。不过，普通说慧时，是指善净慧。南传佛教将慧心所解说为慧根的意义，就是指的善净慧。有部自界身足论以来，将慧说为十大地法之一，常与一切心相应。在这点上，有部所说的慧心所与南传佛教所说的慧，明显的有著不同，南传佛教将慧心所唯解说为善净的意思，而将不善烦恼的恶慧，作为见而别立。可是有部，将善净慧、染污慧的恶见，无覆无记的日常慧，一切皆包摄于慧心所中。在这意义上，有部说慧是简择观察的作用，并以此为大地法心所。俱舍卷四说：“慧谓于法能有简择”。顺正理论卷十说：“简择所缘邪正等相，说名为慧”。成唯识论卷五说：“云何为慧？于所观境简择为性，断疑为业，谓观德、失、俱非境中，由慧推求得决定故”。普光大师在百法论疏解释说：“简择是非，分别善恶，得失定义，名之为慧”。如上所引，可知慧是有所简择的意思，为有情的辨别作用。世间万有一切诸法，无可否认的，有善有恶，有染有净，有德有失，有邪有正。但是其间的差别怎样，不是随我人的好乐，要怎么说就成为什么，而是需要智慧的辨别抉择，方能划分它们之间的界限，假定没有慧的辨别抉择，所谓邪正、德失、染净、善恶，势必混成一团的难以区分。世间有很多人所以俯仰由人，病在自己没有抉择的慧力。正因慧是对境的抉择，所以不论对什么认识，总能达到决定性的程度，不致对它犹豫不决的，模棱两可的，迷糊不清的，所以名慧。像这样的简择慧，唯有在明解的观境中可以生起，假定是在愚昧的认识中，或是无明等惑染正炽盛时，所谓简择之慧，是决不可能生起的，所以为唯识学的根本论瑜伽师地论中，说慧是别境心所，不像有部说在一切心中常有。窥基大师说：“邪见者流，痴增上故，即无简择，故慧非遍行”，正是显示此义。因在愚昧心中，确是没有慧的作用的。由于唯识学派，在意心所之外，将善净慧的无痴心所，染污慧的见及不正知心所，予以各自的别立，所以唯识学上所说慧心所的范围，较之有部及舍利弗阿毗昙论所说慧心所的范围，固然狭得很多，就是与南传佛教所说的慧亦不同。南传佛教，慧指善净慧，通于善与无记，而见则属不善烦恼。有部说慧，善净慧是善，烦恼见是不善及有覆无记，无记慧则是无覆无记。唯识说慧，通于善、不善、无记的三性，无痴是善净慧，唯通于善，见是烦恼，通于不善及有覆无记，不正知足大随烦恼，通于不善及有覆无记。成实论中，不说慧心所，唯说属于善净慧的无痴与属于染污慧的五见。由上叙说，可知慧在大小乘的学派中，是有种种不同异说的。
　　如上所说的五别境心所，虽已各别说明它与诸识相应的关系，但在唯识学上，所以说它得与前五识相应而起，因前五识的生起活动，是随第六意识而生起的，亦即要依第六意识才能起用，所以与第六意识相应的五别境心所，亦得诱发前五识对所缘境，于希望境起欲，于决定境起胜解，于曾习境起念，于所观境起定及慧的功能作用，因而此五得与前五识相应。
　　善十一  是指信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、行舍、不放逸、不害的十一善心所。这十一个心所所以皆说为善，因它们的自体，远离一切的过愆秽恶，能聚集一切功德，且是白净无瑕的，并无有遗漏的包括世出世间的一切善法，如真依此实践实行，不特随顺于诸法正理，且使自他于二世中得益，所以名之为善。是诸善心所，虽不通于一切识、一切性、一切时，但通三界九地的一切地，其活动的空间是很广泛的。
　　信：“信是什么?心净为性，即内心的纯洁，不预存一些主观与私见，惟是一片纯洁无疵的心情。有了这样的净心，这才能对于觉者，真理，奉行真理的大众，能虚心容受”。有部注释时代以后的各个论书，说明信的定义就是如此。杂阿毗昙心论卷二说：“于三宝、四谛净心，名为信”。俱舍论卷四说：“信者，令心澄净。有说于谛、实、业、果中现前忍许故，名为信”。大乘唯识学派，说信是善心所。成唯识论卷六举其定义亦说：“于实、德、能，深忍、乐欲、心净为性，对治不信，乐善为业。然信差别有三种：一信实有，谓于诸法实事实理中深信忍故。二信有德，谓于一二宝真净德中深信乐故，三信有能，谓于一切世出世善，深信有力能得，能成起希望故。由斯对治彼不信心，爱乐证修世出世法”。小乘有部虽以信的行相—为证净及忍许，大乘唯识却说有忍可、澄净、希望的三种行相，至信所信的对象，唯识与有部，同说是业、果、四谛、三宝。   

　　南传佛教、北传有部、大乘唯识”皆说信唯是善净的，但成实论说信又有不同。谓徙发生因讲，其信有从痴生与从智生的二种：前者是信六师外道等，后者是对佛等的四证净信。若从信性质讲，其信有善、不善、无记的三种。可是其余诸派，都说信唯是善净的。至于外道等的邪信，是作不善心所而别立的。善净的信心，确是极为重要的。印顺论师说：“世间的事理，如预存主见，缺乏同情，还难于恰当的理解对方，何况乎甚深的佛法子学佛法，要有净信为基础，即是这样的纯洁的同情，并非盲目的信仰……佛弟子对于佛法的不断努力，一贯的本于纯洁无疵的净信。这样的信心现前，能使内心的一切归于清净，所以譬喻为“如水清净，自净净他”。这样的纯洁心情，为修学正法的根基，一切德行依此而发展，所以说“信为道源功德母”。以此为善的，可见佛法的德行，对于真理是怎样的尊重”!
　　一个人果真具有坚定不移的净信，不但不会为疑网之所笼罩，且能努力不懈的，追求自己所信仰的事理，并对所追求的事理确信认可，所以论中说信为欲依，能资胜解。在危难的时代中，在浊乱的人心里，在德行的锻链内，在向上的要求上，自净净他的信德，绝对是不可少的，如缺少了这净信力，一切功德皆不得成。此信在有部论典中，早被算在心相应法中，而且自品类足论以来，将信说为十大地法之一，且被说为是善心所。至信与识相应的关系：南传佛教说唯与第六意识相应，不与前五识相应；有部及唯识则说与三界一切善的六识相应，与无记心不相应；舍利弗阿毗昙论所说，则与南传所说一样。
　　惭：惭是反省自己的自觉能力，从这自觉中，发现自己过去的诸般行为，确实是有很多不合道德的地方，于是惭耻之心不禁油然而生，认为像我这样人格尊严的人，怎么会做出这样错误的事来？于是自谴自责的不敢再行乱来，种种罪恶过非亦即由此而止。论中说这是自增上力，亦即人类的自尊自重。同时，一个真正具有盖耻的人，不但自己不愿自甘堕落，而且高度的尊重真理，对于有道有德的贤善之人，更是极端的恭敬尊重，假定我的行动不合真理，不能如德行高超的人所望，在真理面前固然抬不起头来，在应尊崇敬重贤善人前同样抬不起头来，做人做到如此地步，岂不成为极大可耻?这可说是对治无惭的一股动力。所以要想止恶行善，如何尊重真理。如何崇敬贤善，该是为人自觉应有的特质。
　　入阿毗达磨论卷上说：“惭谓随顺正理，自法增上所生，违爱等流，心自在性，由此势力，于诸功德及有德者，恭敬而住”。大乘成唯识论卷六说：“云何为惭?依自法力祟重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业，谓依自法尊贵增上，祟重贤善，羞耻过恶，对治无惭，息讲恶行”。所谓自增上力，在此最为重要。如一个学佛的行人，自觉自己是最增上殊胜的，由这而得信佛出家多间，假定不修头陀行而造诸恶业，这对自己是多么的不适当?不适当而又仍然造恶如故，这又是多么的没有自惭?人如真有这么一念惭耻之心在抱，那里还会造诸恶业?
　　愧：愧是对世间的公意重视，．亦饥尊重公共的与论。当知在这世间做人，不是你独自一人，而是有广大人群的，在群体的共同生活中，必有大家所应遵守的道德行为。“大家认为这样做是合理的，有益于人群的，合乎道德律的，自己就这样去做，假使社会公共认为这是不道德的，有害于社会的，不合乎道理的，为了尊重社会的公论，避免世间的讥嫌，就轻拒暴恶，决不去做世人所认为不可做的恶事，以免内心时时感到愧疚”。
　　尊重世间的公论，就是经中说的世间增上。要知人生在世，如做出罪恶事，在自己或不以为意，但在别人会因此而批评你、讥笑你、僧恶你、讨厌你、诃责你、远离你，认为你是；个满身罪恶的人，想想看，做人做到这样；岂不感到可愧？由于这念愧疚在内心中发生力量，不但自己不敢去做不道德的事，就是见诸暴戾的人，或是见诸造恶的人，亦不敢与他们往来接近，以免影响自己造下弥天大罪!
　　入阿毗达磨论卷上说：“愧谓修习功德为先，违痴等流，诃毁劣法，由此势力，于罪见怖”。大乘成唯识论卷六说：“云何为愧?依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。谓依世间诃厌增上，轻拒暴恶，羞耻过罪，对治无愧，息诸恶业”。因恐愧对世间的人们，所以不这种种的恶业。
　　惭愧两字，不但一般的人们，总是混在一起解说，佛法自阿含以来，亦是常常合在一起说的。阿含在五学力、七财、七力、七妙法等中，都说到惭愧两字。杂含卷二六说：“羞耻，耻于起恶不善法诸烦恼数，受诸有炽然苦报，于未来世生老病死忧悲苦恼，是名惭力、是学力。诸可愧事而愧，愧起诸恶不善法诸烦恼数，受诸有炽然苦报，于未来世生老病死忧悲苦恼，是名愧力、是学力”。这样的讲惭愧，完全是对恶不善法的惭愧。实际二者是略有差别的，即惭重在自己的崇重贤善，愧是对于他人的轻拒暴恶。经说有二白法能救众生，就是惭与愧，因有了惭愧心，就可断恶修善，就可超凡人圣。
　　印顺论师说：“一般人的陷于重重罪恶中，善根力非常薄弱，惟有惭愧的重善轻恶，能使人战胜罪恶，使善根显发而日趋于增进。释尊说：惭愧是人类不同于禽兽的地方，这可见惭愧是人类的特点，是人的所以为人处”。所以在这世间做人，惭愧两字应时刻的怀抱在心中，不得刹那顷的远离!一个人如果无惭无愧，必将永远陷于罪恶的深渊无以自拔，因它是阻碍吾人向上向善向解脱进展的!
　　南传阿儿达磨摄义论，说惭愧是共善净心所，常与世出世间的一切善心相应。在有部的诸论典：在法蕴足论的心相应法列举中，没有说到惭愧；在界身足论的十大地法等列举中，亦没有说到惭愧；到品类足论将惭愧说为十大善地法，其后一直就成为大善地法心所，常与一切的善心相应。至惭愧与诸识相应的关系：南傅佛教说唯与意识相应，在五识中没有的。可是有部及大乘唯识，说惭愧虽与三界一切善心相应，但并不与无记心相应；至所相应的善心，不独是意识，前五识亦有，所以惭愧是与六识皆相应的。
　　无贪：无贪是不染著的意思，能对治贪著为它的业用。不论阿含圣典，不论阿毗达磨，都把无贪说为三善根之一。南传阿毗达磨，更把它说为三无记因之一。论典对这定义的解说，品类足论卷三简单的说：“有心所与心相应，能对治贪，是名无贪”。舍利弗阿毗昙论卷六说：“云何无贪善根？不希望名无贪善根。云何无贪善根?心堪忍离贪，是名无贪善根。云何无贪善根？五欲中喜爱、适意、爱色……究竟不贪、不希望、不爱、不欲染、不重欲染、究竟不欲染，名无贪善根”。更简单的说：“若法不希望，是名无贪法”。
　　注释时代以后的论书对此说明，杂阿毗昙心论卷二说：“于生及资生具坏贪著，名不贪”。顺正理论卷一一说：“已得未得境界耽著希求相违，无爱染性，名为无贪”。大乘成唯识论卷六说：“云何无贪?于有、有具无著为性，对治贪著，作善为业”。
　　原来世间的一切因果事业，如外财的宝物，内财的生命，家庭的眷属，世间的名闻，社会的利益，甚至饮食、衣服，种种美境，诸多乐事，对于生命生存，虽说有深切关系，但对它们绝对没有丝毫染著，决不存有私心的硬要据为已有，不特不贪一般事物，并且对之深加厌恶，认为如果有所染著，是就成为生死毒根，构成生死种种祸患。若能正确了知贪是生死过患，自然就会对它有所厌离，不敢再为非作歹的做种种时罪恶事。如是就是无贪最大的力能，亦是做人所能得到的最大受用。因为贪欲一离，私心一去，不说对世间万有无有染著，就是对出世涅槃等亦不取著。修学佛法到了这个程度，那有不得解脱自由之理?
　　作为三善根之；的无贪，右部在法蕴足论的心相应法列举中，虽没有直接的说到无贪，但因被含于善根之中，所以亦将无贪说为心所。到品类足论，揭示无贪为十大善地法之一，其后有部学者，皆以无贪为大善地法的心所，常与一切的善心相应。南传阿毗达磨，说无贪是善净心，与世出世间的善心及有因的异熟，唯作无记心的一切相应。
　　至无贪与诸识相应的关系：南传佛致说无贪唯与意识相应，与前五识不相应。这默，可说与舍利弗阿毗昙论所说是相同的。小乘有部及大乘唯识，因说无贪常与三界一切善心相应，所以那唯是善的，不是无记，非特与意识相应，与前五识亦相应。还有成实论，将无贪译为不贪，虽说它是心所，但不承认它有别体，只是心的分泣别名。这可说是经部学者一般之说。至于无贪定义，成实论卷六曾作这样的说明：“以思量为首，能无贪著，名为不贪”。可见无贪虽被说为心所，但是有体无体，在学者间是有著不同看法的。
　　无嗔：无嗔是不恚怒的意思，能对治嗔恚为它的业用。阿含圣典及诸论典，同样是把无嗔说为三善根之一。南传阿毗达磨，亦同样的把它说为三无记因之一。巴利佛教有解释其定义说：“无嗔、无嗔怒、无嗔怒性，慈、慈愍、慈愍性，哀愍、怜愍、怜愍性，求利性、同情、无嗔恚、无恚怒、无嗔善根”。有部的品类足论卷三简单的明无嗔定义说：“有心所与心相应，能对治嗔，是名无嗔”。舍利弗阿毗昙论，将无嗔译为无恚，说有三善根中的无嗔和心所中的无嗔两种。该论卷二三说无嗔心所的定义说：“何谓无恚?若无诤讼，是名无恚。复次，若堪忍离恚心，是名无恚。复次，若于少众生、多众生，欲合此众生不系、不闭、不伤害、莫令为若干苦加……慈、重慈、究竟慈、矜愍、欲利益法，是名无恚”。南传佛教的导论明无嗔定义说：“无嗔，以无嗔恚为特相，离杀生为其直接因”。再详细一点的，如清净道论等对无嗔定义的说明：“无嗔，以不激怒为特相，又以不违背为特相，恰如亲友；以嗔恚之调伏为作用，又以热恼之调伏为作用，恰如柏檀；以温和之状态为现状，恰如满月”。
　　有部注释时代以后的论书，如杂阿毗昙心论卷二揭示无嗔的定义说：“于众生数及非众生数坏嗔恚，名不嗔恚”。顺正理论卷一一亦说：“于情非情无恚害意，说名无嗔”。俱舍论中讲到四无量心的慈、悲二种，虽并以无嗔为体，但这只是一次之说，严格而言，唯慈是无嗔，悲以不害为体。大乘成唯识论卷六说：“云何无嗔?于苦、苦具无恚为性，对治嗔恚，作善为业”。成实论卷六说：“以慈悲为首，不生忿怒，是名不嗔”。
　　依上大小论典听说无嗔定义，应知吾人生存在这不理想的世界，不论是与广大人群的接触，不论足和大自然的接触，决不可能没有痛苦加到我人的身上，可是一般不知苦因苦果苦境的袭来，不是什么大力者所赐给我们的，而是我们本身所感得的，于是怨天尤人的不能忍受，动不动的就要大发雷霆，甚至以打人及破坏物件，来泄内心的恚怒。可是具足忍辱无嗔的人，了解一切苦痛皆是业缘所现，不但不会对之生起嗔恚的心念，且能保持内心的平和宁静，进而更积极的造作一切善事，以改善身心所能受到的痛苦，并促进人与人间的和谐关系，决不对人生起一念恚怒，即或有人来对自己作无理的取闹，亦能对他生起慈愍心，可怜他的愚昧无知，怎可对他恚怒而加迫害?是为无嗔德行的最高表现!
　　如是无嗔，南传阿毗达磨说它是善净心，不但与世出世间的善心相应，亦与有因的异熟，唯作无记心相应。北传有部，在法蕴足论的心相应法列举中，虽没有直接的说到无嗔，但因所揭示的善根中有无嗔，亦可说是承认有无嗔心所。至品类足论以役，有部学者皆以无嗔为大善地法之一，且被认为是常与一切善心相应的心所。到了大乘唯识学派，亦说无嗔是善心所，常与一切善心相应。成实论说无嗔是单独生起的心之别位，不与其他的心心所相应。
　　最后再说一说无嗔与诸识的相应关系；南传佛教说无嗔，唯与意识相应，与前五识不相应。舍利弗阿毗昙论，也与此说相同。北传有部及大乘唯识，因说无嗔是善心所，所以与诸六识的一切善心相应，与无记心不相应，属于三界所系。
　　无痴：无痴是智明的意思，其特性在对一切事理的了解。在阿含中，说见及慧的地方很多，但无痴似不见说。南传法集论中说到无痴，无痴就是智慧，不独是关于四谛的智慧，亦是关于前后际，缘起等的智慧。北传有部将善净慧、染污慧的恶见，无覆无记的日常慧，都包摄在意心所中，所以那无痴善根的善净慧，当然亦是心所。舍利弗阿毗昙论，将慧、慧根、慧力、择法觉支、正见、无痴等，看成是同一的，听以他举无痴的定义说：“何谓无痴?若明，是名无痴。复次，无痴，若堪忍离痴心，是名无痴。复次，若知苦集灭道，知前际、后际、知前后际……是名无痴”。该论卷二一又说：“善见、善意、无痴，是名无痴法”。这明显的是以善净慧为无痴。
　　南传导论对无痴的解说：“无痴，以不违犯所作事为特相，以正行道为其直接因”。清净道论更清楚的说：“无痴，以通达如实性为特相，又以通达无过失为特相，恰如弓之名手放箭射贯毛发。以照境为作用，恰如灯火。以不痴迷为现状，恰如在森林中善向导者”。
　　大乘唯识论卷六说：“云何无痴子于诸事理，明解为性；对治愚痴，作善为业”。唯识学者对无痴有不同的说法；有说无痴的善慧与见同为慧心所的一分；有说无痴是与慧心所不同的独立法。护法及法相宗，是采无痴别有的说法。他们认为慧是通于善、不善、无记的三性·诸恶见也含于其中，无痴的善净慧，不合有诸恶见，是纯善的。
　　其与诸识相应的关系：与前五识及第六识相应，不与七八二识相应。无痴的善净慧，在学佛行人来说，亦是极为重要的，因对事理明白了解，不受外在的任何物欲之所迷惑，其心灵必然是灵敏的，其人生必然是庄严的。不特如此，真正没有愚痴迷惑，洞彻万有诸法事理，那你对于什么是正行，亦就可以如法的抉择，是正行的就切实的履践，非正行的则无保留的扬弃。像这样的，以如实的明解指导如实的正行，积极从事一切善业的修习，无痴善根才成为道德的根源。生存在这世间的人们，所以会造出种种不道德的事，病就在于对事理的认识不清，果能认识清楚，没有不实行的，行就是行其所认知的。所以了解事理的无痴，如结合到吾人的行为上来，必然成为人生向上向善或前进的一股动力。从这德行如法合理的不断实践中，使无痴正知更为光辉明净，所以无痴是根本德行，而被说为无痴善根，无痴的善净慧，固然是吾人所不可或缺的，但更要有纯洁的德行。因为由慧以行其所当行，行亦行其所必知，换句话说，就是要合于德行的要求，所以德行的实践，定要无痴的净慧指导。
　　精进：精进是勤勇的意思，亦即努力向上的进取心。佛在阿含经中，常常说到精进，而且认为这是修行的重要德目之一，三世诸佛都因精进而得成佛的，任何有益于社会人群的善事，亦由精进而得成就。所以四神足、五根、五力、七觉支等中，都说到精进，在精进以外表现精进意味的名词亦不少。如八正道中的正精进，四正勤中的正勤等皆是。不过佛法所说的精进，专约止恶行善说，就是未生的恶法，以最大的努力合不生起，已生的恶法，以最大的努力令之断除，至于无量的善法，尚未修习的努力使之生长起来，已经生长的努力使之增广，并且对治种种懈怠，圆满无量功德善事。像这样的止恶行善，是佛法精进的本义。
　　如杂含卷二六说：“何等为精进根?已生恶不善法令断，生欲方便摄心增进，未生恶不善法不起，生欲方便摄心增进，未生善法令起，生欲方便摄心增进，已生善法住不忘修习增广，生欲方便摄心增进，是名精进根”。这不但是用四正勤的定型句语，且因是说止恶行善，亦可视为是四正勤的变形说明。单说精进，就是一般所说努力的意思。杂含卷二六说：“何等为精进根?于如来发菩提心所起精进方便，是名精进根”。中含卷七说：“云何正方便(正精进)?谓圣弟干于中，若有精进方便，一向精勤求，有力趣向，专著不舍，亦不衰退，正伏其心，是名正方便”。杂含卷二八又将精进分为有漏、无漏的两种说：“正方便有二种……欲精进方便，超出坚固，建立堪能造作精进，心法摄受，常不休息，是名正方便，世俗有漏有趣转向善趣……圣弟子苦苦思惟，集灭道思惟，无漏随念相应心法，欲精进方便勤踊，超出建立，坚固堪能，造作精进，心法摄受，常不休息，是名正方便，是圣出世间无漏不取正尽苦转向苦边”。
　　后来阿毗达磨，亦继承这倾向。不过阿毗达磨所说精进的定义，各派大体以类似的形式予以说明。南传法集论注等说：“精进，以支持为特相，亦以策励为特相”。当知这是举喻说明。所谓支持的譬喻，如一座古老的房屋，本已有倾倒的现象，因得新支柱的支持，得以不倒的继续挺立。佛法行者，由精进的支持之所支持，得以对所修的一切善法不减不退。所谓策励的譬喻，如小军与大军在战场战斗，小军力量衰做感到不支时，王就派遣强力的军队去援护，小军因得王派军队的策励，于是士气大振，得以破败敌之大军。佛法行者，在修诸善法的过程中，不徙所修的善法中衰退下来，可说完全是由鼓舞策励所致。
　　有部在杂阿毗昙心论卷二明精进的定义说：“断起未起恶，生起未起善，欲方便勤修不息，名精进”。顺正理论卷一一说：“于诸已生功德过失守护弃舍，于诸未生功德过失令生不生，心无惰性，说名为勤。由有此故，心于如理所作事业，坚进不息”。真正修精进行者，不但于应作的善事，精进勇猛的去做，就是沉溺于生死泥，亦能策励自己的一念心，令其速疾出生死泥。舍利弗阿毗昙论，将精进分为身精进与心精进两种：心精进是心所法，身精进则是法处所摄的色法。作为心所法的心精进，该论卷二一明其定义说：“若心发起，欲出越度，是名心精进”。成实论说：“心行动发是名为勤，常依余法若亿念若定，于中发动一心常行，是名为勤”。南传佛教将精进说为有漏善净、无漏、无记及不善心所的四种；成实论说勤有善、不善、无记的三种，若四正勤中勤是善，其余的就不得说为善。且精进不与其他心心所法相应，是独立存在的，这可说是经部心所法的一般说法；其他各派则说精进是善心所，不承认精进是属无记及不善心所；小乘有部及大乘唯识，说无记精进是欲、胜解，不善精进是懈怠。是以做人如不在善的方面著力，终日孜孜不倦的为名为利，时刻做些损人利己，甚至自他俱损的罪恶行为，看来似也在尽最大的努力，但在佛法严格说来，这是懈怠不是精进，因与应做的道德善事相违背的。
　　对此精进，经中说有三种：如古代作战的战士，披起箭穿下透的铠甲，勇猛无畏的，一往直前的，义无反顾的，与强敌作殊死战，是为披甲精进。若广修一切功德善事，没有为自己的一念贪心夹雉在里面，专门为善事而行善事，是为摄善精进。设使无有厌心的，宏宣如来的正法，利益无量的群生，不达口的决不中止，是为利乐精进。唯有像这样的自利利他而行给进，是真精进。南传佛教将精进放在杂心听中，有部则以精进为大善地法，唯识则说是善七所。
　　至精迫与诸识相应的关系，在诸部派问，亦有异说的。南传佛孜及舍利弗阿毗昙论，郡说精进唯与第六意识相应，与前五识不相应。小乘有部及大乘唯识，因都承认精进是善的，常与一切的善心相应，所以不独与善的第六意识相应，与善的前五识同样足相应的。还有大乘唯识学上，虽说有第七与第八二识，但精进却不与这七八二识相应，为唯识学者所共同的看法。不过到了无漏的转依位上，则又说八识皆与精进相应，定为我们所不可不知的。
　　轻安：轻安是舒畅安适的意思，为吾人身心堪能的作用。佛在阿含经十，亦常说到轻安，如七觉支中的轻安觉支就是。身心调适为轻安的现象，所从经中说有身轻安与心轻安。如杂含卷二七说：“有身猗息，有心猗息。彼身猗息即是猗觉分，是智是等觉，能转趣涅槃。彼心猗息即是猗觉分，是智是等觉，能转趣涅槃”。南传尼柯耶中，亦同样的说有身轻安与心轻安的两种：“身轻安，是约轻触说的，就是四大调适，没有困倦或粗重的感觉；心轻安，是约心所说的，就是内心的轻快安乐，没有一些沉重或烦燥”。
　　小乘杂阿毗昙心论卷二说：“身心离恶，名为猗息(轻安)”。顺正理论卷一一说：“正作意转，身心轻利安适之因，心堪任性，说名轻安”。舍利弗阿毗昙论，说轻安有有漏与无漏的二种。有漏轻安固有身轻安与心轻安之二，无漏轻安亦有身轻安与心轻安的二种。成实论卷六明轻安定义说：“心行时，能令身心安静，除灭粗重，尔时名猗”。大乘成唯识论卷”(说：“轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治昏沉，转依为业，谓此伏除能障定法，令所依止转安适故”。
　　依上大小乘论所说轻安定义，当知无始来的有漏烦恼，活跃在吾人的身心中，是极有力而粗重的，以致在修诸禅定时，总是昏沉无所堪能的，所以不能如法的将定修好。某个修定的行者，若将贪嗔痴等粗重烦恼，逐渐予以调伏远离，昏沉不再来扰乱行者，修定的重大障碍除去，就得身心调畅，转为轻安舒适，对于定的修学，自然无不堪能。轻安是由修定来的，不修定不会有轻安之感。如人肩负极重担子，行来感到相当吃力，辗转总是不得安适，一旦忽然将之放下，立觉身心调和舒适，是为轻安的定义。轻安虽说是于修定时得，但还不过是定的前奏，并不是真正得定。又轻安虽多与禅定相关，但在学派之间，作为心所的轻安，必不唯限于禅定，是亦与善净心相应的。
　　南传佛教对身、心轻安的区分：说身轻安是三蕴，是心所的轻安；心轻安是识蕴，是心的轻安。北传有部对身、心轻安的区分：说身轻安是前五识的轻安，亦即身轻安是前五识相应，心轻安是意识相应。有部与南传佛教，对身、心轻安的解释，确是有所不同的。而更大不同的，是舍利弗阿毗昙论，说唯心轻安定心所法，身轻安为法处所摄的色法。
　　就轻安所要对治的对象说，学者问亦有不同的意见：有部及唯识，说能对治昏沉的是轻安；南传佛敌说轻安是对治掉举等，要之，轻安是说身心不是不安，亦即没有颤动的清凉状态。
　　有部阿毗达磨论中，在法蕴足论的心相应法列举中，没有揭示出轻安；到品类足论始将轻安说为十大善地法之一；其后有部论典都是这样的说法；成实论虽说轻安是心所法之一，但那不与其他的心心所相应俱起，只不过是心的一个状态；经部认为唯心轻安是心所，身轻安是触尘中的轻触，心轻安是思的差别，不是心以外的，唯是定心不在散心，唯在意识，前五识中没有。
　　最后再说一说轻安与诸识相应关系：南传佛教，因说身、心轻安都是共善净心所，所以与世出世间的一切善净心、有因异熟、唯作无记心相应，唯与意识相应，与前五识不相应。舍利弗阿毗昙论对这所说，可谓完全同于南传佛教。但是小乘有部及大乘唯识，因说轻安是大善地法或善心所，所以与三界一切善的六识相应，与无记心不相应。唯唯识学者不如有部说与一切善心相应，善的第六意识，在禅定位，固常与轻安相应，但非定时，还是不相应的。又前五识，一说是与轻安相应的，一说与轻安不相应的。不过护法论师及法相宗，则主轻安与前五识相应。到了佛果，八识皆常与轻安相应，因佛无时不在定中的。
　　不放逸：不放逸是勤勉的修诸善法，为吾人对治放逸作用，亦即是不放肆不纵逸。佛在阿含经中，随处说到不放逸。最后教诫，说佛果是由不放逸之所达成的，可想其重要性。中含三四喻经说：“若有无量善祛可得，彼一切以不放逸为本”，增含说：“云何为无逸行?所谓护心也”。
　　南传佛教没有将不放逸作为心所而立。大义释中解释共定义说：“对诸善法之欲、精进、勇猛、努力、不退、念、正知、热心、精勤、决意、勤励，不放逸”。这无异将不放逸与欲、精进等作类似的说明。
　　北传有部在诸论典中，说明不放逸的定义。吕类足论卷三说：“不放逸云何?谓于惭恶法具足善法中，坚作、常作、修习、不舍，名不放逸”。俱舍论卷四说：“不放逸者，修诸善法，离诸不善法。复何名修？谓此于善专注为性。余部经中，有如是释：能守护心，名不放逸”。
　　舍利弗阿毗昙论卷二一说：“若护心，是名不放逸”。又卷二三说：“若覆护心念，欲令我心不染于染法，不恚于恚法，不痴于痴法，不著垢秽法，不顺于色欲法，不贡高于贡高法，不放逸于放逸法，是名不放逸”。从诸不善法守护心名不放逸，确是极为重要的一个说明。
　　所谓护心，就是时时刻刻的防护自己的一念心，不让它放逸懒散的向不正当的方面发展，免得做出不道德的行为。因为人生在这世间，所以能够断恶修善，可说全由不放逸的力量之所支持，有了不放逸的心念存在，所行所为自皆合于道德律，一切善法功德自然皆得成就，所以不放逸在德行修养方面，确有它的特殊功用。
　　大乘唯识虽如有部说不放逸是善心所，但不如有部视不放逸为独立的实有心所，认为是无贪、无嗔、无痴、精进的一分，亦即是依四者假立的，没有它的真实自体。瑜伽师地论卷五五说：“不放逸是无贪、无嗔、无痴、精进分故(世俗有)……治杂染义，立不放逸”。成唯识论卷六说：“不放逸者，精进、三根于所断修防修为性，对治放逸，成满一切世出世善事为业。谓即四法于断修事，皆能防修名不放逸，非别有体，无异相故，于防恶事修善事中，离四功能无别用故”。
　　通俗的说，此不放逸，在精进及三善根上，于所修的善法，能够修合增长，于所断的恶法，能够防合不起，假定没有这不放逸，时时刻刻的在防修，无贪等的三善根，固不能成为德行的根源，勤勇不懈的精进，亦将不能专在善法功德上努力，所以行为的合理化，生活的规律化，不放逸都是极为重要的。成实论虽以不放逸为心所，但不承认它有别法而与其他的心心所相应俱起，不过是那自身独立生起的心之别名，这是经部系一般的心之所说。
　　最后明不放逸与诸识的相应关系：有部说不放逸是大善地法，与三界一切的善心相应，但那是指善的六识。舍利弗阿毗昙论，说不放逸唯与善的第六意识相应，与前五识不相应。大乘唯识，因说不放逸是善心所，所以常与一切善的前六识相应。到了佛果位上，不放逸就经常的与八识相应，没有不相应的时候。
　　行舍：行舍是合心平等正直的意思，以无功用住为它的特性。佛在阿含经中，于四无量心说有舍无量心，于七觉支说有舍觉支，都如现在所说的行舍。行舍与不苦不乐之舍受的舍有别。舍受的舍是受蕴所摄，为三受之一；现在所说的行舍，是行蕴所摄的舍，所以称为行舍。相当于舍心所的舍觉支舍。
　　南传分别论说：“舍、放舍、舍置、心之中庸，舍觉支”。可是该论说到舍无量的舍，则说为“对诸有情舍、放舍、放舍性、舍心解脱”。从这点看，南传阿毗达磨，对舍无量及舍觉支等的舍，并没有看成是同一的。但北传的有部诸论典，将舍觉支、舍无量、第三禅、第四禅中的舍，看成是一样的。
　　品类足论卷三明舍的定义说：“身平等、心平等、身正直、心正直、无警觉、寂静性，是名为舍”。但在此论之前集异门足论卷一六说：“心平等性、心正直性、心无警觉、寂静住性”并没有说到身平等、品类足论加上身平等说。我们可作这样的看：心平等是第六意识的平等，身平等是前五识的平等。原因前之舍无量等，唯是第六意识的作用，而为大善地法心所的舍，不独意识，与前五识亦相应的，所以加上身平等的说明。舍利弗阿毗昙论，舍为心舍，在心所法的列举中曾说到。虽将这舍与舍觉支的舍视为同一，但与舍无量的舍，并没有看成是一个。这点，与南传阿毗达磨及有部最初期的论典、可说是一样的。
　　大乘成唯识论卷六说：“云何行舍?精进、三根令心平等、正直，无功用住为性，对治掉举，静住为业。谓即四法令心远离掉举等障，静住名舍、平等“正直“无功用住。初中后位，辨舍差别，由不放逸先除杂染，舍复合心寂静而住。此无别体，如不放逸，离彼四法无相用故，能令寂静即四法故，所令寂静即心等故”。说得明白一点，行舍亦是依精进及三善根所假立的，并且依这四者的力量，舍去内心中的昏沉掉举，令心得到高度的调伏，独得极度的平等安适，舍去内心中的各种邪曲，使心得到相当的正直无伪，舍去一切有功用行的行为，令心得到无功用行的安住。如此内心自然得到寂静，无所偏差的平等对待一切怨亲，名为行舍。不过要做到这程度，还得先运用不放逸心所的力量，将内心中的各种杂染扫除尽净，然后才能平等正直的无所偏倚，不在怨亲上分别关系的亲疏。
　　行舍是假安立的，唯世俗有，成实论中亦是这样说法，因成实论说心所是心的别名，不与其他的心心所相应俱起，所以行舍没有独立自体。成实论卷六举五种舍说：“种种心时名舍：若诸受中不了心行名舍；诸禅中离苦乐任放心行名舍；七觉中不没不动平等心行名舍)、离忧喜得平等心名舍；四无量中离惜爱心名舍”。
　　最后再说行舍与诸识的相应关系：南传佛孜因说行舍是共善净心所，所以常与世出世间的一切善净心十有因异熟、唯作无记心相应，因而，唯与意识相应，与前五识不相应，舍利弗阿毗昙论所说，与这同调。小乘有部及大乘唯识，说行舍是善心所，常与三界一切善心相应、所以与无记心不相应，不独与第六意识相应，与前五识亦相应，不过唯识学者更说到了佛果位上，行舍与八识皆相应。
　　不害：不害即是于诸有情不为损恼，是以无嗔为它的自体。这又叫做无害，是出离寻、无恚寻、无害寻的三善寻之一，又是出离界、无恚界、无害界的三界之I。佛在阿含经中，亦有说到。阿毗达磨论中，虽亦说为三善寻或三界之一，但南传佛教及舍利弗阿毗昙论，没有把这立为心所法，就是在有部法蕴足论心相应法的列举中，亦没有把不害计算在内，到了品类足论始将不害说为十大善地法之一，其后有部学者都是这样的看法。
　　南传佛教所以不将不害立为心所，因他将悲与不害，看成是一个的。因为悲没有立为独一的心所，所以不害也就没有立为心所的必要。不特南传佛教如此，就是舍利弗阿毗昙论，亦因将悲与不害同等看待，所以亦没有将之立为心所。该论卷七明其定义说：二万何不害界？悲是名不害界”。有部在品类足论卷三揭示不害的定义说：“于有情不毁、不损、不伤、不害、不恼、不触、不令堕苦，是名不害”。
　　注释时代以后有部论典明不害的定义，如入阿毗达磨论卷上说：“心坚善性说名不害，由此势力不损恼他，能违于他乐为损事”。俱舍论卷四更简单的说：…口不害者，谓无损恼”。
　　大乘唯识将不害说为善心所，其定义如成唯识论卷六说：“云何不害?于诸有情不为损恼，无嗔为性，能对治害，悲憨为业。谓即无嗔于有情所不为损恼，假名不害。无嗔翻对断物命嗔，不害正违损恼物害，无嗔与乐，不害拔苦，是谓此二粗相差别。理实无嗔实有自体，不害依彼一分假立，为显慈悲二相别故”。依据此说，可知不害与悲，虽说是同一的，但没有它的实在自体，只是无嗔的流类，或说是无嗔的一分。瑜伽师地论卷五五对此清楚的说：“不害即是无嗔分故，无别实物”。不害是假法，既不同于有部说为实有，亦不同于南传佛教不立为独一心所。至成实论，完全没有说到不害。
　　原来不害具有大悲愍世的功能，认为有情在现实世间，所受痛苦已经够多，对之应该有所怜憨，让他少受痛苦威胁，怎可再去伤害他们？这一不害心理极为重要，因为具有精神活动的一切有生命者，不论是高级的人类，或是一般的动物，没有不爱惜自己生命的，亦即最怕受到生命的伤害，如有什么伤害到自己的生命，必然是要设法立刻逃避的，决不会心甘情愿的任你宰割，是以做人应该具有高度不害的心理。
　　最后再说一说不害与诸识的相应关系：有部因以不害为大善地法，所以与三界一切善心相应，与善的六识相应；大乘唯识学派；亦说常与善心即善的六识相应；到佛果位与八识皆相应。
　　如上所说十一个善心所，或是德行的根源，或是德行的意向、或是德行的纯洁，或是德行的努力，或是德行的悲愍，或是德行的平等，做人果能循著这个去行，必能达到离苦得乐的幸福，甚至完成生命的自由解脱，所以应时刻的保持这善心所的活动，以免有违道德的行为。前五识所以有这十一善心所相应，除了上面已各别的说明它们相应的所以，主要还是由于前五识，有时赤能造作种种善业，假定不具十一善心所，怎会与善性相应?
　　中二  是指无惭、无愧的两个中随烦恼。随烦恼是随根本而起的一种烦恼活动。唯识学上把这分为大随、中随、小随的三类。由于它们都是根本烦恼的分位差别，亦即是根本烦恼的等流性，所以各随烦恼。无惭、无愧所以称为中随烦恼，因它是遍于一切不善心的，所有一切不善业都必因它而造成的。唯识学上所立的两个中随烦恼，在小乘婆沙论中，与无明、昏沉、掉举五心所，同被说为不善地法。到了世亲的俱舍论。将无明、昏沉、掉举三个心所，摄于大烦恼地法中，唯以无惭、无愧为不善地法。可见此两个中随烦恼，在大小乘的论典中，是有不同之看法的。无惭、无愧常被作为一对来说，在阿含中，没有发现对这二者定义的说明，只是作为一种恶德来看，认为一个人如真到了无惭、无愧的程度，不但与一般禽兽无异，而且就是佛菩萨圣人，对他亦是无可如何的。佛曾坦白的说，对任何人我都有法可以救度，唯对无惭、无愧的人，我没有办法救度他。诸位想想看：一个人到了佛都无法济拔，那还有什么可救药的?所以在这世间做人，如被人说为无惭、无愧者，无异宣告他是个罪大恶极者，亦即成为人间的衣冠禽兽，因而做人应时刻的具有惭愧心!
　　无惭：无惭是惭的反面，就是对自己所做的罪恶行为，在内心中没有一点改悔的意思，甚至大言不惭的认为是无所谓，对可耻的恶不善法不以为耻。中国古语说：“人而无耻，其如人何”?做人做到没有耻辱心存在，自然肆无忌禅的，什么不道德的事，都会任意的做出，对于仁义道德法，对于一切功德法，不但不恭敬尊祟，且根本不在眼内，认为是束缚人的枷锁。自己既是这样放浪形骸的不重视道德行为，对于一切贤善的有德之人，当然也就无所畏惧的予以轻蔑，认为他们是假仁假义的伪君子，根本不值得和他们接近来往的。一个人到了远君子近小人，终日与狐群狗党的混成一团，那里还会做出有益身心的事？自然增长种种的罪恶，掉进罪恶的深渊无以自拔。今日人间世，像这类的人，可说到处皆是。
　　南传佛教论典说：所谓无惭，就是应惭不惭，亦即不惭于一切恶不善法的获得。北傅有部诸论典解说无惭的意义，如法蕴足论卷九说：“无惭、无所惭、无别惭；无羡、无所蕊、无别羞；无敬、无敬性；无自在、无自在性；于自在者无怖畏转”。舍利弗阿毗昙论卷一八说：“何谓无惭?若自作恶内心不悔，足名无惭。复次，无惭，若人无惭，于可耻法不耻，于恶不善法不耻，是名无惭”。到了后期时代的诸论典，如入阿毗达磨论卷上说：“于诸功德及有德者，令心不敬说名无惭，即是恭敬所敌对法”。及至大乘唯识学的诸论典，如成唯识论卷六说：“云何无惭？不顾自法轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业”。对这无惭的解说，南北传的大小乘论典，可说是大同小异的。
　　无愧：无愧是愧的反面，就是对自己所做的罪恶行为，望于有德的他人，或对世间的公意，一点不感到羞傀，还神气活现的自以为是。严格说来，做人应有“人言可畏”的痛感，就是不论做出什么不如法的事，特别是像损人利己的不道德的事，或是有违社会公益的福利事，应顾虑到世人对自己的指责，可是一个没有盖愧的人，对自己造了无边的罪恶，将来会感受到极大痛苦，他都无所谓的不觉可怕，那里还会顾虑到世人，对他种种的讥笑与诃责？一个人到了不怕世人的批评，还有什么罪恶的事不敢做?因而对于凶暴作恶的小人，不但不知道远离他们，反而很尊崇敬重他们，觉得他们极为够朋友，于是终日与他们在一起，花天酒地的做种种坏事，增长自己的种种恶行，一切烦恼以及随烦恼，亦成它的助伴而发生活动。
　　南传佛教论典说：所谓无愧，就是应愧不愧，亦即不愧于一切恶不善法的获得。北传有部诸论典解说无愧的意义，如法蕴足论卷九说：“无愧、无所愧、无别愧；无耻、无所耻、无别耻；于诸罪中不怖、不畏、不见怖畏”。舍利弗阿毗昙论卷一八说：“何谓无愧？若自作恶不盖他人，是名无愧。复次，无愧，若人不愧，于可羞法不羞，于恶不善法不盖，是名无愧”。到了后期时代的诸论典，如入阿毗达磨论卷上说：“于诸罪中不见怖畏，说名无愧。能招恶趣，善士所诃，说名为罪”。及至大乘唯识学的诸论典，如成唯识论卷”(说：“云何无愧?不顾世间祟重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业”。对这无愧的解说，南北传的大小乘论典，可说是大同小异的。
　　舍利弗阿毗昙论，没有把无愧、无惭计算在心所法的列举中，因为它不把这二者视为心所，只是概括用烦恼使÷语来表达它，而于烦恼品中，详细说明一一烦恼。这在有部的法蕴足论、品类足论等，同样没有个别的列举无惭与无愧。瑜伽师地论及其他地方，虽说此二是实物有，但大乘阿毗达磨集论，却说是贪、嗔、痴的一分，认为那是假法，没有它的实体。然在成唯识论解释这个，说是贪等一分，因为是从贪等之所等流出来的，并不意味它是假法。而俱舍论，则说无惭是贪的等流，无愧是无明的等流。
　　唯识学派说这二法是随烦恼心所中的中随烦恼，与有部一样的说与一切不善心相应，与不善的前六识相应。但是南传佛教，说此二法唯与不善意识相应，与前五识不相应。不但南传佛教这样说，经部系的成实论亦这样说。成实论主认此二法唯存于意识中，不独不存于前五识，即使与其他的心心所相应俱起，但此二法的相互俱存，经部系亦是不承认的。然而，小乘的顺正理论，大乘的唯识论等，却主张无惭、无愧可以相应俱起，并对不相应说，加以严厉破斥!可见只此无惭、无愧两个心所，在大小乘的学派之间，是有种种不同异说的。
　　大八  是指不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、散乱、不正知的八个大随烦恼。这八个随烦恼，是随根本烦恼而起活动作用，为根本烦恼的等流性，当然是不成问题的，但为什么称为大随?这因它们性唯染污，而且是恒遍于染的。所谓遍于染心，不唯循于不善心，且通于有覆无记，不过有覆无记，不作不善业而已。约它恒遍染心说，—是就简别了忿等小随烦恼，因为这些烦恼心所，在性质上，虽唯是染污的卜但不能遍于一切染污的。约它性唯染污说，是就简别了五遍行心所等，因为这些心所，虽衙于一切染，但由它们通于三性，不可说是唯染。具有唯染与遍染二义的，只是现在所讲的八惑，所以称为八大随烦恼。
　　不信：不信是信的反面，为信之所对治的，因为信与不信，是敌体对立的，有了纯洁无疵的净信，污秽龌龊的不信心理，就不可能生起它的活动。同样的理由，有了不信宗教的心理，特别是对佛教中的佛法僧三宝所有真净功德，有大力能，实事实理，信任不过，不对它加以忍可，不生起好乐希求，那他对于其他种种有益社会人群的净善，自然决不可能感到什么兴趣。佛在阿含经中，虽也说到不信，只说它是不好心理，并没有明白的说它是什么。到了诸部派的各个论典，才把不信放在烦恼杂事论中论说。   
　　南传佛教论典，虽也在烦恼论中说到不信，但并没有将之立为心所。如分别论阐明它的意义说：“兹或有不信者，不信佛、法、僧宝，如斯不信、不信凭、不信赖、不信乐，名为不信”。舍利弗阿毗昙论，在所说的心所法中，没有说到不信，唯在烦恼论中，由无信这名字论及。如该论卷一八说：“若不信、不入信、不胜信、不真信、若心不信，是名无信”。明显的亦是说不信为信的反面。
　　有部在法蕴足论，没有把不信说在心相应法中，只是在烦恼论里，处理这个问题。到界身足论，将不信说为十大烦恼地法之一。从此以后，有部各个论典，皆这样的以不信为大烦恼地法心所，并说常与三界一切烦恼相应。至于不信的意义，杂阿毗昙心论卷二说：“于三宝、四谛不净心，名不信”。顺正理论卷一一说：“不信者，谓心不澄净，邪见等流，于诸谛、实、静虑、等至，现前轻毁，于施等因及于汲果，心不现许，名为不信”。
　　到了大乘唯识学派，说不信为随烦恼心所中的大随烦恼心所，与有部一样的说与一切烦恼相处。至其意义的说明，大乘阿毗达磨集论卷一说：“何等不信?谓愚痴分，于诸善法，心不忍可，心不清净，心不希望为体，懈怠所依为业”。成唯识论卷六说：二万何不信?于实、德、能不忍，乐欲、心秽为性，能障净信，惰依为业。谓不信者多懈怠故，不信三相翻信应知”。因为不信是信的反面，对于信的意义有所了解，对于不信自然也就知道，所以不再重说。不过在此所应特别注意的，就是瑜伽师地论卷五五，明说不信是实有的心所，可是到了大乘阿毗达磨集论，却说不信为愚痴的一分，是假有无实自体的，可见唯识学者，对此假有实有，有不同的看法。
　　总之，有了不信心所在内心中活动，不说对外在的一切不起信心，就是对自己可能成佛作租，可做圣贤豪杰，亦同样的不子轻信。正因它是这样的秽恶不净，所以能障清净的善信，而为懈怠之所依止。试想想看：一个什么都不信的人，要他鼓起勇气，打起精神去做种种善净功德，怎么可能?当然只有懈懈怠怠的，无所事事的，卧尸终日。
　　最后再说一说不信与诸识的相应关系：有部说不信常与烦恼相应的六识相应，唯识亦说与烦恼相应的前六识相应，至对第七识，有相应说与不相应说的两说，不过多数是主相应说的，如护法及法相宗就是如此。不信与第八识决不相应，这在学者间是一致的。
　　懈怠：懈怠是精进的反面，为精进之所对治的。一个懒惰懈怠的人，对于所应修习的一切善法，不但缺少胜能努力的去做，就是偶而的去做一做，亦不能持续不断的做下去，原因在于他对一切善法，根本就不存有恭敬的意念，认为这个做不做是无所谓的。可是对于世间认为不应做的恶事，他反勇悍的孜孜不倦的去做。如打牌、跳舞、看戏、盗窃以及种种不正当的事，尽管有精有神的去做，佛法认为这是懈怠，决不可以说为精进。一个懒惰懈怠成性的人，终日以耽著睡眠倚卧为他最大的乐趣，要他去做一些有益社会人群的善事，总是懒洋洋的提不起一点劲兄。因为是这样的因循怠忽，所以增长种种杂染的心念，变得越来越懒惰的，不能策励自己为善。这懈怠一语，佛在阿含经中，曾经常的说到，但到诸部派的论典，才把它在烦恼杂事论中予以论说。
　　南传佛教论典，虽也作为烦恼来说，但并没有说为独一心所。如他们说：对所应修习的一切善法，不作恭敬，不作永绩，萎缩行，欲之放弃，责任放弃，不习行—、不修习、不多作、不受持、不专念、放逸，名为懈怠。他们把懈怠与放逸，看成完全是相同的，所以南传佛教，只承认不善精进，没有别立懈怠的必要。舍利弗阿毗昙论，在所说的心所法中，没有说到懈怠，只是在烦恼论中这样说：“若窳情，是名懈怠”。窳情，就是情绪的非常陋劣或恶劣，根本没有为善的兴趣。
　　有部在法蕴足论的心相应法中，没有说到懈怠。在界身足论，说为十大烦恼地法之一。从此以后，有部各个论典，皆这样的以懈怠为大烦恼地法心所。杂阿毗昙心论卷二，说到懈怠的意义是：“不断起未起恶，不生起未起善，不勤方便，名懈怠”。
　　到了大乘唯识学派，说懈怠是随烦恼中的大随烦恼心所。成唯识论卷六，说明懈怠的意义是：二万何懈怠？于善恶品修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。谓懈怠者滋长染故，于诸染事而策勤者亦名懈怠，退善法故”。小乘有部及大乘唯识，说放逸是不放逸之所对治的，懈怠是精进之所对治的，根本不承认有不善品的精进，因而不得不另立独立的懈怠心所，认为放逸与懈怠，其性质完全不同。
　　安慧论师在三十颂释中，说懈怠是痴的一分，虽没有论及到其他，但似不承认有实体，可是瑜伽师地论说懈怠为实有法，因而唯识学者，一般皆以懈怠为实有心所。但经部系的成实论，不说懈怠为心所。有部与唯识，都说懈怠常与一切烦恼相应，也就因为如此，彼此亦同承认懈怠心所，常与三界一切烦恼相应的六识相应。
　　放逸：放逸是不放逸的反面，为不放逸之所对治。一个放纵逸乐的人，对于所应断的杂染品类，固然不能作有力的预防，对于所应成的清净品类，同样不能作不断的勤修，特别是对五欲的放纵，任意的要在怎样五欲中漫然享受，就怎样的漫然在五欲中享受，从来不知有所节制的。正因如此，所以南传佛教论典，说它以心的放纵五欲为特相，以放纵的遂行为作用，以念的忘失为现状。佛在阿含经中，亦曾说到放逸，并且以它为一切不善法的根本，身语意所造成的一切罪恶行为，皆从心的放荡纵逸而来，如果是个循规蹈矩的，小心谨惧的，不敢随便的人，决不可能造出：身恶行、语亚荇、意恶行的。诸部派的论典，亦将放逸作为恶德，于烦恼论中加以论说。
　　然在南传佛教论典，未将放逸立为心所。这大概由于南传佛教太过重视烦恼论，所以没有详细考察它的细分。不过放逸的意思，在其他心所中含有，因而将之予以省略。在舍利弗阿毗昙论中，对于心所法的说明，没有揭示出放逸，而是在烦恼论中处理放逸这问题。如该论卷一八说：“若不摄乱念，是名放逸”。从各文献看，南北传都将放逸作为烦恼处理，所以各派对放逸的说明，同样揭示在烦恼论中。
　　有部在法蕴足论，说到心相应时，虽说到放逸，但到界身足论，始说为十大烦恼地法之一，从此以后，有部诸论，皆以放逸为大烦恼地法心所，常与一切烦恼相应。界身足论卷上说明放逸的意义是：“于断不善法、引集善法、不坚住作、不恒常作、不亲、不近、不修、不习，是名不放逸”。俱舍论卷四说：“放逸，不修诸善，是修诸善所对治法”。由这可知，放逸是不放逸的反对者，不能好好的断诸恶法，不能如法的修诸善法。
　　到了大乘唯识学派，虽把放逸说为随烦恼中的大随烦恼心所，但不像有部那样—的把它视为独一的心所，而是贪、嗔、痴、懈怠的一分，只不过是假法而已。成唯、识论卷六说：“云何放逸?于染净品，不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。谓由懈怠及贪、嗔、痴，不能防修染净品法，总名放逸。虽慢飞疑等亦有此能，而方彼四势用微劣”。不但成唯识论这样讲，在瑜伽师地论卷五五，已早说“放逸是假有”。
　　小乘成实论，虽说放逸为心所法，但不像有部那样的说有它的实体，只不过是心的别名而已。如该论卷六说：“若不行善，或邪行善，名为放逸，无别一法名为放逸也。尔时心行名为放逸……又心随不善名为放逸”。
　　最后再说一说放逸与诸识的相应关系，有部因说, 放逸是大烦恼地法，所以常与三界所有六识的一切烦恼相应。唯识学者同样说放逸与前六识的一切烦恼相应。关于第七识，虽有相应说与不相应说的两派，但多数是主相应说的。如护法及法相宗，就是主张相应说的。至于第八识，决没有放逸与之相应。这是唯识学者的一致说法。 

　　昏沉：昏沉是清醒的反面，为观照之所对治。如一个修观行的人，其心对于所观的境界，理应胜任愉快的，观察得清清楚楚，但因终日昏昏沉沉，于黑暗鬼窟中讨活计，致不能清楚的观所观境，而且身心感到极度的沉重。像这样的昏昧沉重，不但空过大好光阴，且能破坏今世后世真实法乐之心，亦能破坏后世生天及得涅槃的大乐。当知昏沉这个恶法，昏昧无知，人事不省，犹如死人一般，丝毫无所觉识，是最为不善的。日日欺诳于人，夺取人的精明，致对一切所缘的境界，无所堪能及任持，能障轻安现象的出现，令诸身心不得轻快安适，使所修的毗钵舍那(观)不得成就，因为观行的观诸境界，是要明明历历、历历明明的，但若一经昏沉起来，昏昧盖覆自心，一切无有所见，那里还可成就观行?假定昏沉心轻，应该思惟分别法相，或系心于鼻端，或张开双目，皆可克服昏沉，若昏沉心过重，当用禅镇，或以柱杖击之，为却除昏沉的唯一方法。
　　昏沉在阿含经中，佛陀虽曾说到，；但并未给子它的定义说明。到了部派论典时代，始开始给它一个确定意义的解说。然诸部派的学者，于初期论典中说及，只是作为五盖中的昏沉来说，并没有把它说在心所法中，将昏沉作为心所来说的，从现存的文献来看”到诸部派后期论典才开始的。不但北传佛教如此，就是南傅佛教亦然。他们认为昏沉是心不善巧、不适业、沈滞、沉郁、退没、退屈、退屈性、昏沉—、昏昧、心昏昧性。正因它的心的沈滞，所以唯与无气力的他律的有行心相应，与有活气的自律的无行心不相应。北传俱舍论卷四说：“云何昏沉?谓身重性、心重性、身无堪任性、心无堪任性、身昏沉性、心昏沉性，是名昏沉”。
　　可是到了大乘唯识学，一开始就将昏沉列举于心法中，说为随烦恼中的大随烦；恼心所。成唯识论卷六说：二万何昏沉?合心于境无堪任为性，能障轻安，毗钵舍那为业。有义昏沉痴一分摄，论唯说此是痴分故，昏昧沉重是痴相故。有义……此与痴相有差别者，谓痴于境迷合为相，正障无痴而非瞢重，昏沉于境瞢重为相，正障轻安而非迷合”。论中对这虽举出三种说明，但以护法的第三说为正义，就是昏沉为独一实有的，亦即别有自体的独立法，不是痴的等流。痴是对所缘境的迷合，为无痴的大障，不像昏沉那样的瞢重。昏沉是对所缘境的瞢重，为轻安的大障，不像愚痴那样迷合。要之，昏沉是使心的沉重，显出一种不活泼的状态。可是在瑜伽师地论及大乘阿毗达磨集论并安慧三十颂释，皆说昏沉是痴心所的一分，只承认它是世俗有，不承认它别有其体。
　　南传佛教论典，因说昏沉唯与不善心相应，所以是不善而为欲界所系，唯与第六意识相应，与前五识是不相应的。成实论因说一切烦恼唯是第六识有，所以不承认昏沉与前五识相应。此说，可谓与南传佛教是一致的。但是小乘有部与大乘唯识，或说昏沉是大烦恼地法，或说昏沉是大随烦恼心所，所以说它常与一切烦恼相应。因而，昏沉不独与意识相应，与前五识亦相应。至在七、八二识之中，唯识学者说：昏沉与第七识是常相应的，与第八识足决不相应的。至其界系，通于三界所系；至其性质，通于不善及有覆无记。
　　掉举：掉举是心轻躁的状态，亦即坐立不安的现象。虽说掉举有其多种，但主要的不出三种：就是身好东荡西荡，漫无目标的游行，诸杂戏谵的玩耍，甚至坐立不安的身掉举，或是口好高唱小调，无谓的诤论是非，无益的谈笑风声，甚至说些不三不四的口掉举，或是心好随情放逸，纵态心意的奔驰，缘想法尘的影子，攀揽前尘的境界乃至一切诸恶觉观的心掉举。此能障碍所修的禅定，因为定要心的寂静才行，如果一味掉举轻躁，心就散乱不得入定。
　　阿含经中虽屡见到佛说掉举，但只说在五盖中的掉举恶作盖，或是说在五上分结中的掉举结。至于怎样说明掉举的意思，在阿含中是还没有发现。到了部派论典时代，掉举固已被说为心所法，至其定义亦已有了相当说明。
　　南传佛教论典，在法集论的八十九心中，说为十二不善心之一。这心是以掉举为主并与掉举相应的。但到稍后时代，论典当中，则又说为与十二不善心相应，说为共一切不善心心所。他们对于掉举意义的说明，在大义释等是这样的：“心掉举，不寂静，心乱，心散动”。这可说是将掉举与心乱作同样的看待，因而他们在掉举之外，不再另立心乱为独一的心所。但在北传佛教，古代有部及大乘唯识，都在掉举以外，别立心乱(散乱)为独立的心所。
　　有部在大毗婆沙论卷四二中，说掉举与心乱的差别是：“掉举、心乱有何差别?答：不寂静相名掉举，非一境相名心乱，是谓差别……此二法展转相似：见掉举者世人共言，此是心乱；见心乱者世人共言，此是掉举。或有生疑，此二是一，欲令此疑得决定故，显此二种其体各别”。俱舍论以后的有部，虽将心乱从独立心所中除去，但亦不像南传佛教那样的，视心乱与掉举为同一法。不论怎么说，掉举是心的躁动，心乱是心的不能集中一境，怎么可以看成是一？不过在有部的大德中，亦有主张心乱时心有掉举，而掉举时却不一定也有心乱。舍利弗阿毗昙论，掉举与心乱，大体视为同一的，近于南傅佛教所说。至于掉举的意义，小乘有部的顺正理论卷一一说：“掉举亲里寻等所生，令心不寂静性，说名掉举。心与此合，越路而行”。
　　大乘唯识的成唯识论卷六说：“云何掉举?合心于境不寂静为性，能障行舍，奢摩他为业”。成实论说掉举为随烦恼之一，就是心的本身，不与其他的心心所相应。有部在俱舍论中，虽说掉举是贪的等流，但以掉举为实有的。大乘唯识在瑜伽师地论卷五五，亦说“悭、憍、掉举是贪分，故皆世俗有”。依此可知掉举没有它的独立自体。但在成唯识论，说掉举别有自性，是独立的存在。殓伽论中虽说世俗有，但主掉举别有说者，认为世俗有与假有是不同的，假有是绝对没有的，世俗有在世俗上是存在的。护法及法相宗的正义，是主掉举别有说。
　　掉举在有部，自界身足论以来，就说它是大烦恼地法，所以在于三界一切的烦恼心，而与六识皆悉相应。至于唯识学派，因说掉举是随烦恼心所中的大随烦恼，所以大体与有部同样的说与六识的一切烦恼相应俱起。但北传的成实论与南传的诸论典，都说掉举唯与第”(意识相应，与前五识不相应。   
　　失念：失念是正念的反面，亦可说是舍善念的邪念。佛在阿含经中，虽也常说失念，但对它作一般熟语说，并未怎样显示它的意义。到各学派的各个论典，始于烦恼杂事论中加以论说。不过在南传佛教论典，没有把失念立为心所法，其理由何在，虽不怎么明白，但因他们极端重视烦恼论，在其他的烦恼心所中，含有失念亦说不定。   
　　关于失念的意思，南传佛教论典中说：“不念、不随念、不现念、不念、不忆念、不忆持、浮动、忘失性”。在舍利弗阿毗昙论，虽没有在心所法中说到失念，但在烦恼论中，却是说到失念，且说失念是善念的反面。如该论卷第一八说：“若舍善念，是名失念”。
　　在有部法蕴足论的心相应法中，虽也没有说到失念，但在界身足论，则说为十大烦恼地法之一。可是到俱舍论，说失念是念心所的一分，不是有其独立自体的心所，所以特将失念从所列举的心所中除去。自是以来，有部不再承认失念为独立心所。杂阿毗昙心论卷二，说失念的意思是：“邪记妄受，名失念”。像这样的说失念，不独不单是念，因为是邪念的关系，反而含有积极的意味。
　　到了大乘唯识学派，失念又以一个独立的姿态出现。成唯识论卷六显示它的意义说：“云何失念?于诸所缘不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。谓失念者心散乱故”。因为一个失念的人，失去了正念的力量，对于所缘的境界，自不能明白记忆，所以能够障碍正念，令诸心念向外驰散，为诸散乱心之所依止。依这说法，可知失念，是不亿念善法，而对善法有所忘失。像这样的失念，因被说为是染污念，所以像有部那样的，虽把它视为念的一分，但在瑜伽师地论等，对此失念，有说是念的一分，有说是痴的一分，而护法及法相宗，则说是念与痴的一分，为无实的假法。成实论中没有说到失念，不知是什么道理。
　　由于唯识学者将失念说为随烦恼中大随烦恼心所之一，所以与三界一切烦恼相应的前六识相应。对第七识，有相应说与不相应说的两种，护法及法相宗，则采取相应说。至于第八识，决不与失念相应。
　　散乱：散乱是安定的反面，能令身心驰散流荡，不能收摄其心的专注定境。有的将之译为心乱，或详细的说为心散乱。佛在阿含经中，亦曾说到散乱，但同样的没有加以深说。到了诸部派的各论典，开始将之说在烦恼论中。南傅佛教论典，虽没有把它作为一个心所安立，但那可能由于他们将散乱与掉举视为同一的关系，掉举既然没有列在心所法中，散乱当然也就没有作为独一心所的必要。舍利弗阿毗昙论，在所说的心所法中，虽也没有说到散乱，但从他所说掉举心所的意义，大概他与南传佛教一样的，将散乱与掉举看成是一个的关系。
　　有部在法蕴足论，说到心相应法时，虽也没有说到散乱，但到界身足论，则被说为十大烦恼地法之一。其后，直至杂阿毗昙心论等的论典，皆说散乱为大烦恼地法之一，常与三界的一切烦恼相应。可是在世亲的俱舍论，说散乱是染污的定，为定心所的一分，乃从独立心所中除去散乱。从此以后，有部没有再把散乱说在心所法中。
　　有部与南传佛教，虽同样的不说散乱为心所，但是他们除去散乱的原因不同：南传将散乱与掉举看成是一个，所以除去；有部视散乱为定的一分，所以除去。有部在诸论典，都说到散乱义，现在且据大毗沙论卷四二说：“诸心散乱、流荡、不住、非一境性，是谓心乱”。
　　到了大乘唯识学派，开始就说散乱是随烦恼中的大随烦恼心所之一，常与一切烦恼相应。至其意义，大乘五蕴论说：二万何散乱？谓贪嗔痴分，心流荡为性”。成唯识论卷六说：二万何散乱?于诸所缘合心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业，谓散乱者发恶慧故”。于中，大乘阿毗达磨集论、大乘五蕴论、安慧三十颂释，皆说散乱为贪、嗔、痴的一分，是假有无实体的。瑜伽师地论，虽也说散乱是假有的，但不过是痴的一分。此外，有些唯识学者，说散乱别有自体，是实有的心所，至于贪嗔痴三，是散乱的等流，散乱与贪等，不是同一的。大乘阿毗达磨集论卷一，除了说散乱是贪嗔痴分，更说有自性散乱、外散乱、内散乱、相散乱、粗重散乱、作意散乱的六种。经部派的成实论，同样没有说到散乱。总之，这是舍身心躁动烦搅的一种心理活动，为诸恶慧之所依止的。关于散乱之体，在唯识学者间，虽有三种说法，但护法及法相宗，是采用有别体说。
　　唯识学者说这散乱，与烦恼相应的前六识相应。对第七识，有相应说与不相应说的两种。护法及法相宗，是采用相应说。第八识决不与散乱相应。
　　不正知：不正知，古译叫做不顺智。如杂阿毗昙心论卷二说：“颠倒决定，名不顺智”。简单的说，就是知见的不正当，这与前面说的失念，常常紧接著前后说的。在阿含经中，佛虽也经常的说到，但并没有进一步的加以解说。在诸部派的论典当中，同样是在烦恼杂事论中子以处理。
　　至于南傅佛教，是将不正知与痴及无明等，子以一律看待的。如南传的法集论、分别论、人施设论等，说到不正知的意义，与痴的意义，完全是一样的。因把不正知与痴看成是同一法，所以在南传佛教，认为没有把它作为独立心所而立的必要
　　舍利弗阿毗昙论中，在说到各个心所法时，同样没有说到不正知，只是在烦恼论中略为说到。至为什么不视不正知为独立心所，理由不大明白，不过从它所说的定义看，可能与痴看成是一，亦说不定。如该论卷一八说：“或有比丘，不以正知去来、屈伸、回转、服僧伽梨、执衣持钵、饮食、便利、解息、行住坐卧、眠时、觉时、默时，不自护行，是名不正知”。
　　有部，在法蕴足论说到心相应法时，没有举出不正知。但自界身足论，将不正知说为十大烦恼地法之一以来，直至杂阿毗昙心论等，皆以不正知为大烦恼地法心所，常与三界一切烦恼相应。然俱舍论说不正知是染污慧，为慧心所的一分，不承认为独立的心所，将之从心所法中除去，自此以后，有部就不再说不正知为心所。界身足论亦说不正知为非理所引慧。有部把不正知说为慧的一分，与南传把不正知说为无明，其性质当然完全不同。依有部的意思：无明是对三界的无智；不正知是非理所引慧，所以两者完全是别物。在有部，不正知不单是不知即无明，而且是染污非理慧，亦即所谓邪慧。
　　在大乘瑜伽师地论，说不正知是随烦恼中的大随烦恼心所，与三界的一切烦恼相应。它的意义，所有唯识论典，所说大体相似。成唯识论卷六说：二石何不正知?于所观境谬解为性，能障正知毁犯为业，谓不正知多所毁犯故”。此说一个不正知的人，对所观的各种不同境界，由于自己的知见不当，不免对它发生种种错误的谬解，如是非倒置，善恶错乱等，可说这是邪恶的染污的智慧，能障正知的生起，正确的认识一切。既不能正确了知一切所观境界，自不免会得毁犯人生正当的道德行为，或会毁犯佛所制定的清净戒行，以致造成很多的罪恶。不过唯识学者，特别是护法论师，说不正知是慧与痴两者的一分，是假有无实体的。同时认为不正知，可与烦恼相应的前六识相应。
　　五识遍于染心而又通于三性，所以当五识在染污方面活动，并欲造作不善法时，由于八大随惑与它性质相投的关系，就乘机起来参预其问的工作，以助威五识所欲造的种种不善业。
　　贪嗔痴  是指六根本烦恼中的三种，除这三种，再加慢、疑、不正见，合为六种。这是一切烦恼的根本，由这能生起其余的种种烦恼，好像草木有根，能出生枝干花叶。或有说这是造作万恶的根本，因吾人所有的一切罪恶，都由这六烦恼发动造成的。普贤行愿品说：“由贪嗔痴发身语意，作诸恶业无量无边”。贪等恶心所
　　为何叫做烦恼?烦是烦闷、烦恼的意思，恼是恼乱、热恼的意思。简单的说，就是精神界的捣乱分子，吾人的精神界，有了这些捣乱分子不断在活动，必然感到烦闷苦痛，觉得高度的不安，所以称为烦恼。学佛是为断烦恼的，烦恼一日没有断除，问题一日未得解决。但是要断烦恼先得认识烦恼，看看烦恼究是什么性质，在身心中发生一些什么活动，然后针对它子以有效的扑灭，身心就可得到清净，精神就可得到安宁，所以对烦恼的认识，确实是极端的重要。现先解释贪、嗔、痴，其他到第六识颂再讲。
　　贪：佛教把贪看成最大的恶德，因为很多的罪恶，是由贪所造成的。如说无明与渴爱(痴与贪)，是一切恶德烦恼的根本，是招感苦果的最大原因。佛在阿含经中，虽经常说到贪，但对贪的意义，似乎没有给子特别说明。不过阿含在种种场所说到贪时?其内容是含有多少不同意味的。在南傅的法集论中，对贪及贪欲的定义说明，罗列了很多意味贪的同义语，但因太过繁杂，现在略而不谈。
　　在北传的有部论典，对贪的类语，以同样的意义，加以采用。如法蕴足论、集异门足论，对三不善根中的贪，三火中的贪，五盖中的贪欲，贪忧的贪，认为皆是同一的。南传佛教论典，虽说与贪相应的八心为相应的心所说贪，但在北傅有部及舍利弗阿毗昙论，在所说的心所法中，贪并没有计算在内。不过在法蕴足论及品类足论，说到心相应法从及心所法定义时，因曾说到不善根，其中当然含有贪。又在界身足论及品类足论，于所列举的十大地法等，其中有五烦恼一项，说到欲贪、色贪、无色贪，证知贪是被说到的I但到大毗婆沙论以后，直至顺正理论等的有部论典，在心所法的列举中，却没有揭示出贪。虽则如此，然在那些论典的其他地方，会经说到贪相了心。又八十八使或九十八使的烦恼说明中，贪被说在见惑、修惑的五部惑内，可见贪为心所法，有部并没有忽视。但世亲以后的世友，将贪说在不定地法心所中，因而在中国成立的俱舍宗，亦以贪为不定心所。俱舍论卷二(显示贪的意义说：“于他财物恶欲名贪，谓于他财非理起欲，如何令彼属我非他，起力窃心，耽求他物，如是恶欲名贪业道”。
　　到了大乘唯识学派，开始就说贪为根本烦恼。瑜伽师地论卷五八说：“贪者，谓能贪著心所为性，此复四种，谓著诸见、欲、色、无色”。成唯识论卷六说：“云何为贪?于有、有具染著为性，能障无贪生苦为业，谓由爱力取蕴生故”。瑜伽师地论卷五五，从贪发生的原因，将贪说为事贪、见贪、贪贪、悭贪、盖贪、恶行贪、子息贪、亲友贪、资具贪、有无有贪的十种。成实论与唯识一样的，将贪说为根本烦恼。该论卷九说明其定义是：“贪名喜乐三有，亦喜乐无有，是名为贪”。南传佛教论典，简单的说贪及渴爱的定义是：“渴爱以耽著为特相，爱色悦色为其直接因……贪以希望为特相，不与取为其直接因”。
　　最后再说一说贪与诸识的相应关系…有部说贪有不善(欲界)与有覆无记《上二界)二种。不善贪通诸六识，有覆无记贪通初禅眼、耳、身、意的四识，二禅以上唯与第六意识相应，这与南传佛教说贪唯欲界不善意识相应，可谓大异其趣。成实论虽如有部那样的，将贪分为见惑、修惑的五部，但与有部等有所不同的，就是贪唯在于第六意识，前五识中是没有贪的。这默，与南传佛教所说倒是相近的。不特如此，而且说贪不外于心，与其他的心所是不相应的。这是经部系的一般说法。大乘唯识学派，虽像有部那样的，将贪分为不善与有覆无记，但它不独与前六识相应，与第七识亦常相应的，这与有部自还有所不同。
　　嗔：嗔或称为恚，或合称为嗔恚，佛教同样把它看成恶德根源之一，其过失的重大，不但不让于贪，且有甚于贪的。佛在阿含经中，说嗔地方很多。如三不善根中的嗔不善根，三不善寻中的嗔不善寻，三不善想中的嗔不善想，三不善界中的嗔不善界，五盖中的嗔恚盖，四系中的嗔恚系等。从这可见很多种类的烦恼中，皆有嗔恚烦恼的一种，是则嗔恚烦恼的份量多重，不难想像得知。
　　南传佛教，以三不善根中的嗔不善根的嗔为心所；北传有部，则以根本烦恼六随眠中的嗔随眠的嗔为心所。南传佛教说明嗔的定义是：“嗔、嗔怒、嗔怒性；恚、恚怒、恚怒性；违背、违逆、愤怒、愤慨，心之不快”。北传有部，在心所法的分类中，虽没有直接的将嗔揭示出来，但自世友的俱舍释开始，已将嗔置于不定心所中，所以在中国成立的俱舍宗，亦采用这说法。有部论典，在心所的列举或分类中，虽没有直接的说到嗔，但在不善根中间接的意味嗔。又在随眠论中，将嗔作伪根本烦恼之一处理。可见有部对于嗔亦相当的重视。
　　品类足论卷三显一不嗔的意义说：“于有情心怀恚愤，根栽对碍，悄怒凶悖，猛烈暴恶，已正当嗔”。舍利弗阿毗昙论，虽没有直接的将嗔说为心所法，但在心所法的列举中，曾作为烦恼使之一而说，证知亦间接的以嗔恚为心所法。至其意义说明，于诸心所论中，该论卷一二曾这样说：“恼害，是名嗔恚使法”。又卷二三说：“若僧恚，是名嗔恚使”。卷六对三不善根中的恚不善根，又作这样的说明：“云何恚不善根?忿怒名恚不善根。云何恚不善根?若少众生，若多众生，伤害系缚，作种种困苦……无慈、无怜愍、无利益，名嗔恚不善根”。在有部诸论典，或于随眠烦恼论中，或于业道论中，说明嗔的定义。阿毗昙心论经卷二说：“嗔者，若他侵陵，不能容忍，便生恶念，于众生所，极作逼迫破坏，非处生心恼彼，是名为嗔”。俱舍论卷一六说：“于有情类，僧恚名嗔，谓于他有情欲为伤害事，如是僧恚名嗔业道”。
　　；大乘唯识学派，从一开始就将嗔说为心所法，且认为是根本烦恼心所之一。对阻的定义说明，成唯识论卷”(说：“云何为嗔?于苦、苦具僧恚为性，能障无嗔不安稳住，恶行所依为业，谓嗔必舍身心热恼起诸恶业，不善性故”。成实论与唯识学派一样，以嗔为根本烦恼之一，说在嗔恚品中。总之，嗔是罪恶所依的处所，学佛行人对之不可不惧。
　　最役再说一说与诸识的相应关系：南传佛教，因说嗔唯与嗔、恚相应的二心相应，所以唯与意识相应，与前五识不相应。成实论说嗔在五识中，是不存在的。小乘有部及大乘唯识，说嗔不独与意识相应，与前五识亦常相应。但嗔因为唯是不善，所以大乘唯识学派，认为嗔与属于无记的第七识及第八识，决不相应俱起。
　　痴：痴是愚痴，亦即无明，为对事理不明白的意思。在阿含圣典中，依于三不善根、三毒、三火、三浊等，到处说痴与贪、嗔同为根本烦恼，在十二缘起法中，以痴的同义语说为无明，且以这为缘起流转的根本。又三漏、四漏中的无明漏，四流中的无明流，四轭中的无明轭，五上分结及十结中的无明结，七随眠中的无明随眠，七缠中的无明缠等，皆是指的这个无明。不过在阿含中，有时亦将不正知，作为无明来看的。所以南传佛教，以不正知为愚痴的同义语。但在北传有部，自界身足论以来，直至杂阿毗昙心论，都把不正知作为十大烦恼地法之一，而于痴心所之外别为建立。到了大乘唯识学派，则说不正知是随烦恼中大随烦恼之一。至俱舍论以后的有部，以不正知为慧心所一分，没有另外立一不正知。
　　所谓无明，是一切不知的意思。如杂含卷二一、二九八经说：“云何无明?若不知前际，不知后际，不知前后际。不知于内，不知于外，不知内外。不知业，不知报，不知业报。不知佛，不知法，不知僧。不知苦，不知集，不知灭，不知道。不知因，不知因所起法。不知善，不善，有罪，无罪，习，不习，若劣，若胜，染污，清净，分别缘起，皆悉不知。于六触入处，不如实觉知。于彼彼不知、不见。无无间等、痴暗、无明、大冥，是名无明”。
　　这不仅是经中的说法，而且诸部派的论典，都有与这类似的说明。舍利弗阿毗昙论，虽将痴不善根与无明同视，但在心所法的说明中，没有把痴计算在内。有部在界身足论以后，虽以无明为十大烦恼地法之一，但法蕴足论及品类足论等，在心所法的定义说明中，没有单独的说到无明，只是含于三不善根之中。有部后期时代的论典，虽皆将无明说为十大烦恼地法之一，但到俱舍论后，则又说为六大烦恼地法之一。所以有部说无明，常与一切烦恼相应而起。顺正理论卷一一显示无明的定义说：“于所知境，障如理解，无辨了相，说名愚痴，即是无明、无智、无显”。
　　到了大乘唯识学派，说无明为根本烦恼心所，而与其他烦恼相应。成唯识论卷六说：二万何为痴子于诸理事迷合为性，能障无痴，一切杂染所依为业，谓由无明起疑、邪见、贪烦恼、随烦恼业，能招后生杂染法故”。如是可知，所谓无明，是不如实知因果等的实事真理，为诸烦恼杂染发生所依，为一切烦恼的根本，遍于一切烦恼，在诸烦恼中，是最重的一种烦恼。
　　小乘有部及大乘唯识，皆认无明有它的实体，不是假名之所安立的。但成实论卷九说无明定义，显示无明无实自体。如该论卷九说：“随逐假名名为无明，如说凡夫随我音声，是中实无我、无我所，但诸法和合假名为人。凡夫不能分别，故生我心，我心生即是无明”。这末说来，无明不单是无智，且是不知无我而视为我，以此我执心而妄计我、我所，较之有部等所说的无明，是更广义的，亦更积极的。
　　最俊再说一说无明与诸识及诸烦恼心所相应的关系：南传佛教说无明与前五识不相应，唯与不善意识相应旷成实论所说与此大体相同，因彼说无明唯存于第六意识，前五识没有烦恼，无明当亦没有。有部因说无明与一切烦恼相应，而且属于不善烦恼，所以存于三界一切六识之中。大乘唯识学派所说与这是同样的，不过在八识中，他们认为，除了第八识没有烦恼，亦不与无明相应外，就是第七识亦必常与无明相应俱起。
　　五识同依净色根，九缘七八好相邻。
　　这两句颂是明前五识的依缘。依佛法说，诸有为法，不论是精神界、物质界，都要待缘而生，依他而起的，没有一法是自然生。非自然生的缘生法，依缘是怎样的，应该有个认识。如现在所讲的前五识，所以会生起活动作用，辨认客观的外在境相，并不是偶然的，是有它依缘的，具所应具的依缘，如缺少了任何一个，就无法发生其活动，所以奘公特用两句颂，清楚的显示这三思义。
　　五识同依净色根  此明五识的所依，就是眼识依眼根，耳识依耳根，鼻识依鼻根，舌识依舌根，身识依身根。五识所依的五根，虽皆是属于色根，但有净色根与浮尘棋的差别，净色根又名胜义根，浮尘根又名扶根尘。于此二种不同的根中，五识所依的，是内在的净色根，不是外在的浮尘根。为识所依的净色根，分布在有情的肉团里面，为地水火风的清净四大所造。由于它的相貌极为做细，不是吾人肉眼所能见得到的，由于它的自体极为清净，所以能映摄外境而为五识之所依止，五识因依净色根，得起认识的作用。至于吾人所见到的，如眼根的眼珠，耳根的耳鼓，鼻根的鼻腔，舌根的舌膜，身根的肌肤，佛法称为扶根尘，是扶持净色五根的尘埃，能令五根得以暂住不坏。由于它的粗糙混浊，加上极为虚浮不实，所以又名浮尘根，不特不能发生识的作用，且是眼识所缘之境。
　　我在俱舍论颂讲记分别界品中说：“五根发生五识，在心理学上说，是有机感觉产生活动，是有机体认识世界的活动。所以佛法说的净色根，就是生理学上说的感觉神经，佛法说的扶根尘，就是生理学上说的感觉器官。感觉神经，为知识所由获得途径。假定感觉神经中某一部份坏了，那他某一部份的知觉，必然就失去作用，不管他怎样仍在运动。佛法说：我们之所以能见色闻声，是净色根的唯一功能，如内在的净色根坏了，外在的眼球纵然完好无恙，而终不能发生照物的功用。这样比对来讲，可见佛法所说的五根机能，与现代生理学所说相近”。
　　五识生起活动作用，不但要有所依根，同时还要所缘境，所谓根境和合，才有识的生起。俱舍论颂讲记分别界品，我亦这样分析说：“约依根说，可名根识，即能缘的心识，依于所依的眼根，就叫眼识，乃至能缘的心识，依于所依的身根，就叫身识。约缘境说，可名境识，即能缘的心识，缘于所缘的色境，就叫色识，乃至能缘的心识，缘于所缘的触境，就叫触识。不过通常都称为眼识等，很少叫做色识等罢了。其实是可叫做色识等的。如旧婆沙五十五引外入经说：“缘色生识，是名色识，乃至广说”。既然如此，为什么一般都叫限识等呢”？关于这问题，现略明如下：
　　五识所以大都依根立名，原因五根给子五识的生起，具有五个强有力的助力：一、依根之识，谓五识必须依托五根，才能生起它的活动。就是有了根，识才会来依附而住，并且运用根的力量，缘于所要缘的境界。如第六识所依的意根，虽则是无形的，但识也仍住在无形的根中，缘于所要缘的境界。可是外尘没有为识之所依附的可能。二、根所发识，谓五识的生起，完全是由五根所引发的，根如有了损坏变异，识也跟著起了变化。如根增长健全，识的认识就敏锐分明；根若损减，识的认识就暗昧不明。比方近视眼的人，就因眼根有了变异，识用自然暗昧起来。至于外在的色等诸境，不论有著怎样的增损变化，绝不会影响到内在心识视听等的能力，仍然了别外境的如何。可见根和识的关系较为密切。三、属根之识，谓五识的生起，完全属于根的。因为识所依根，恒时相续不断，什么时候要依它生起活动，就什么时候可以依它生起；但是识所缘境，有时会间断的，不能经常的为识所缘，所以色种不及根种给子识种生起现行的力量来得大。四、助根之识，谓五识的生起，固然依于五根，但生起的五识，对于所依的根，亦有相当助力。如识所领受的是乐境，就可有益于内在的色根，使根亦有适悦的快感；若识所接触的是逆境，就会有损于内在的色根，使根亦觉得有刺激的痛感。是以能依的心识，有助所依的色根。五、如根之识，谓五识的照境，亦如五根的能照境，彼此有著相同的性质，如眼识是缘黄色的，眼根亦必如眼识照瞩黄色，决不会去照另外不同的境色。同样的理由，若眼根是照绿色的境界，依根而生起的眼识，亦必如根是缘绿色的境界，决不会去缘另外不同的境色。还有限根等是属有情数的  依根而有的眼识等，亦必如根成为有情数，可是所缘境非有情数，但缘色境等的眼识等，决不会如境成为非情数。由于有著上面五种特殊的意义，所以随根说识不随境说识。
　　五识以五净色根为所依，是属俱有不共所依。所谓俱有依，拣别不是开导依，因为开导依，是前后的关系，不是俱有的关系，而五根与五识定要同时俱有，在时间上不得有前后的差别。所谓不共依，拣别其他俱有的共依。如第六识的分别依，第七识的染净依…第八识的根本依，不但是与前五识俱有的，而且为前五识所共的。可是五根为五识依是不共的，就是眼根唯为眼识所依，不得为其他识所依，乃至身根唯为身识所依，不得为其他识所依。这是唯识学上，一向这样讲的。如据小乘俱舍论说，所谓不共，是不共于他有情的。如自眼根唯为自眼识所依，不共其他有隋的眼识所依，耳根唯为自耳识所依，不共其他有情的耳识所依，乃至身根唯为自身识所依，不共其他有情的身识所依。正因如此，所以为不共依。
　　五根为五识的俱有不共所依，只不过是五识生起的增上缘，但精神界的活动作用生起，不但有个增上缘就算了事，还要其他的众缘为助力，始能发生见闻等的实际作用。论中说四缘生诸法，就是这个道理。颂文接著说：
　　九缘七八好相邻  是即明显的说明前五识各各所应具备的助缘。分开来说：眼识须要具备九缘，才能发生活动作用，古德所谓“眼识九缘生”，就是此意。一、以眼根为眼识生起所依的助缘，假定眼根被破坏了，眼识就不可能发生。二、以色境为眼识生起所缘的助缘，如所缘的色境不显现时，虽有所依的根，识亦不得生起。三、以眼识种子为生起眼识现行的亲因缘，如缺少这种子作有力的内因，眼识还是不得发生作用的。四、以第六意识为分别依缘，因眼识定要依第六意识而起，而第六意识善能分别，所以能作眼识分别的助缘。五、以第七识为染净依缘，因第七识有股力量，能令前面的诸识，或成为染，或成为净，所以能作眼识染净依缘。六、以第八识为根本依缘，因前七转识的任何一识生起，都是以赖耶作为它生起的根本，没有这一根本识为所依止，眼识是无由得生的。七、以作意心所为眼识生起的助缘，因作意心所具有警动性，亦是动心起念的开始，任何一个心识的生起，都要受到作意的警动，才能从种子位到达现行位，绝对不能离开作意，而得生起眼识作用。八、眼识认识客观外在的境色，一定要有相当空间的距离，如没有空间的距离，眼识是不能生起以见外色的，所以需要空缘为之辅助。九、单有空间的距离，没有光明的照射，眼识同样无法辨别色境的青黄赤白，大小方圆，所以需要明缘辅助合识缘境。
　　以此九缘配合四缘来说：眼识种子为亲因缘，所缘色境为所缘缘，余七缘皆名增上缘，于四缘中，尚缺一等无间缘。当知九缘中所具的三缘，是约与识同时俱起说的，在同一时间内，如离了这三缘，识便不能起用。至于等无间缘，是约前后念说，即要前念灭了，才能引出后念，如果前念不灭，后念决不能生。如像渡独木桥一般，前者不向前去，后者便不能进。前念心识让出自己的位子，引导后念心识的生起，也就等于开出一条道路来，所以又名开导依。诸心心所，没有开导依，决不能生起。由于心识活动有同时异时的差别，所以综合其生起所需的助缘，是就不难看出必须四缘具足，缺少一缘识就不能得生。
　　颂中的“八”字，是指耳识所应具备的诸缘，即于前九缘中，除去一个明缘。古德所谓“耳识唯从八”，就是此意。为什么除去明缘?因在黑暗无光中，耳识同样可以闻声。如吾人早晨躺在床上，虽没有任何光线出现，甚至眼睛还没有睁开，但钟声一响立即听到，可见耳识闻声，不须假藉明缘。至于空缘，境缘、根缘、作意缘、种子缘、分别依缘、染净依缘、根本依缘的八缘，耳识生起活动，都要全部具有，缺一亦不可的，唯此中的根缘是指耳根，境缘是指声尘，种子缘是指耳识种子。
　　颂中的“七”字，是指鼻、舌、身三识所应具备的诸缘，即于前八缘中，再除；空缘。古德所谓“鼻舌身三七”，就是此意。为什么除去空明一一缘?因这三识缘境，必须合近前境，方能合识取境，所以不但不须假藉空缘，就是明缘亦用不著。如在黑暗无光中，可以嗅香，可以尝味，可以觉触，证知不用明缘。至于根缘、境缘、作意缘、种子缘、分别依缘、染净依缘、根本依缘的七缘，鼻舌身识生起活动，都要全部具有，缺一是不可的。为更易于明白起见，再分别说：鼻识的七缘是鼻根、香境、鼻识种子、作意、分别依、染净依、根本依；舌识的七缘是舌根、味境、舌识种子、作意、分别依、染净依、根本依；身识的七缘是身根、触境、身识种子、作意、分别依、染净依、根本依。
　　如上所说五识所具的诸缘，若再加一等无间缘，应说眼识十缘生，耳识九缘生，鼻舌身三识八缘生，或简单的说为十、九、八缘好相邻。所谓好相邻，是说五识生起所需的诸缘，彼此都像极为友善，极为相好的隔壁邻居一样，不论那家有了什么事情，大家都能和洽无间的，你帮我忙，我帮你忙，互助合作的把事做好。心识诸缘的相互一致，让识仗因托缘的无碍生起，去认识自己所当认识的客观境界，也是如此。至诸识中没有说到等无间缘，因这是已灭之法，虽说识的生起少不了它，但不得与诸缘俱时合力，好相邻助，所以特地略而不说。
　　合三离二观台世，愚者难分识与根。
　　这是明五识的业用及世间只说五根不别说五识的所以。五识所缘的境界及识量、识性等，既已详细的分析，对于五识的作用，不能不有所了知，所以现特略为说明。
　　合三离二观尘世  观察尘世，是显五识的作用。尘是五尘，亦称五境，就是色、声、香、味、触的种种对象，而这种种对象，固是五根所照，亦是五识所缘。尘是不清净的意思，世是迁流的意思。谓这迁流变化的世间，所有种种尘境都是染污的，生存在这世间的每个有情，去缘是诸尘境时，不知它的染污性，往往被它所迷惑，而染污了自己的净心，所以叫它为尘。其范围是很广的，内而肉体上的扶根尘，外而山河大地、日月光明等，通可叫做尘世，吾人的眼等五识，各别能取世间色等，所以叫做观尘世。五识所能缘到的，就是这个尘世，除了这个尘世，诸余心心所法，不相应行，无为理体，都不是五识所能缘的。
　　五识缘诸尘世境界，由于具缘多少不同，所以就形成了合取离取的不同，亦即所谓合中知离中知的差别，或是所谓至境不至境。所谓至境合中知的，是鼻舌身的三识，所以说为合三，就是鼻舌身的三识，在认取客观境界时，必须根境相合，方能有所认识，假定根境少有距离，就不能够观其境界。如鼻识嗅诸香境时，一定要香气透过空间，飘送到鼻腔的里面，根境发生紧密的接触，才能亲切的辨别出它是好香还是恶香。如舌识尝诸味境时，必待咸酸的滋味，送达到舌头上来，对送达境尝一尝，才能确切的辨别出它是苦还是甜。如身识觉触拎暖诸境时，一定要拎暖的感触，密接于肉体的身根，才能真切的体会到它是拎还是暖。鼻舌身三识，虽是合中知，但据小乘众贤论师的顺正理论说：三识缘境虽赖根境的相接，但其间不无微细的差别。如一极微分为四分：为鼻识所依的鼻根与香境之间，相距约有三分；为舌识所依的舌根与味境之间，相距约有二分；为身识所依的身根与触境之间，相距约有一分。所以会有这样差别的现象，完全是由三境自体，有其粗细不同所致。
　　所谓不至境离中知的，是眼耳的二识，所以说为离二。就是眼耳二识，在认取客观境界时，其所依根与所缘境间，必须保持相当的空间距离，然后方能有所认识。假定根境间太过紧密接触，反而不能观其尘世。如眼识见诸色境时，在可见度的范围内，不论远近皆可得见，若境太过接近根门，如点在限内的药水，或落在眼内的尘埃，反而不能有所体见。正因眼是离中知的，所以要有空缘与明缘，为它取境的最大助力。如耳识缘诸声境时，在可听闻的范围内，不论远近皆可得闻，若太过于迫近耳门的音声，如隆隆的大炮声，震耳欲声怎能听闻?可是，小乘成实论卷第四说：“耳识二种，或到故知，或不到而知。耳呜以到故知，雷声不到而知”。有部学者不同情此说，所以顺正理论破说：“吾人对于远近音声的听取，有明了不明了的差别，若至根门方听，听近音声明了，听远昔声亦应明了；反之，听远昔声不明了，听近昔声亦应不明了。又听音声，有决了犹豫的差别，如听较近的音声，当下就能决了它是发自人类、畜生，或大自然界，若听较远的昔声，即不免犹豫不决，不知它从什么地方发出的昔声。假定声到根门方听，听近昔声决了，听远音声不应有所犹豫；反之，听远音声有所犹豫，听近音声亦应无所决了。事实既非如此，可知耳根唯取不至境”。
　　在此需要特别说明的，就是颂中所说的合离，专就根境的关系而言，不是约心识的作用分别，因为识是精神的活动，根本是不据有空间的，有什么大小远近离合的差别?虽说识是依根而发的，但决不如根那样的局处一隅，与根量同样的大小。同时还要知道的，就是识所亲缘的，唯是自识所变的相分，见相二分从来不相离的。一般不知离合之义，专就根境说的，以为指的是识，真可说是大错特错!研究唯识的吾人，对这不能不有个正确认识!
　　五识不但有缘境的作用，且亦有其领受的作用，如诸世间的一切苦乐，逼切到吾人的生命体时，五识同样会感受其苦乐的，所以五识有苦乐舍三受的相应。这在颂文中虽没有说到，但在此不妨补充的说明。因五识缘境时，容易托境领纳种种的境相：如缘顺境时，就起快乐的感受，若缘逆境时，就起痛苦的感受，设缘非顺非逆境界时，就起不苦不乐的舍受。
　　五识不但有领受的作用，同时还有造业的作用，因为它与信等善心所及贪等恶心所，不时发生相应的关系，亦如前说通于三性的。所以与信等善心所相应时，就可造成善业，设若与贪等恶心所相应时，就可造成恶业。假定五识不造业的话，怎么会有善恶可言?又诸善恶心所要来有什么用？不过真正的动身发语，其权操在意识的手里，即由五识的通达外境，激动意识的决定行为，然后动身发语的，去造或善或恶的诸业。是则五识只能间接的作诸善恶等业，因诸五识是常随于第六识而起活动，第六识有扶助前五识发生活动的力量。
　　愚者难分识与根  取境的离合，在唯识学上，肯定的是根境的离合，不是识境的离合，但是有些愚痴无智的人，因为难分识与根的差别，误以为识与境的离合，其错误在前已指出过。现所成为问题的，就是一般的愚者，为什么这样难分根识的差别？原来对于客观事物的照见，根识似都有它作用，于是历来就展开了根见识见的论诤：根见家认为能见事物的是眼根，就是眼根发生观照的功能，于是就能见到客观的事物；识见家认为能见事物的，是识的功用并不是根，不过识见物时要依根生起就是。在这项论诤中，无疑的，主张识见的占绝对的优势，不特俱舍论主同情识见家，大乘唯识学者更是站在识见这一立场。
　　当知根是物质所构造成功的，虽是最极徽细的净色，但亦只具照境的功能，就是映纳客观的影像，不但没有知觉的作用，亦不会了别客观的尘境。可是识就不然，它是生命体上的精神活动，不但具有知觉的功能，亦能了别客观的尘境。二者有著这样明显的差别，怎么可说根即是识?又怎么难以分别根识?
　　佛教学者所展开的根见识见的论诤，看来似乎是很简单的，但如以哲学的眼光来看这论题，无异就是唯物与唯心的论诤。如主精神是由物质所派生的，认为人们的心灵活动，不过是大脑小脑的灵活运动，亦即是由物质所产生的作用，离开了物质的肉体，别无所谓心识存在。出发于这一思想的，当然立在唯物论的阵线。依照他们的说法，吾人所有的视觉，不外是视神经的作用，亦即不外眼根的作用。这末一来，自与佛教根见家，走上同一路线。如主物质是由精神所派生的，认为冥顽无知时万物，都是心识之所变现的，亦即是由精神之所造成的，离开主观的精神，没有客观的物质。出发于这一思想的，当然立在唯心论的阵营。依照他们的说法，吾人所有的视觉，不是什么视神经的作用，而是具有觉知的眼识了别作用。这末一来，自与佛教识见家，走上同一路线。
　　严格说来，唯识学上，确认能见事物的，是眼识不是眼根，眼根只为生起眼识的增上缘，其自身是机械的物质，虽有引导识种生起现行识的活动，但识毕竟还是由识种为自身的亲因缘而生起的，如果没有亲因缘的自身识种，仍然无法有其精神作用的现行，是以根是不同于识的。同时眼识还在眼根所映的色像上，变起眼识自己亲所缘的色境，这个色境是眼识自己所变现的，唯识学上说为眼识变现的相分，与眼识见分相对的，合此见相二分，皆是眼识自证分所变起的。自证分是见相的本体，见相是自证分的力用。如此说来，见相二分，原是浑然一体的，既不可执定对象是在身外，亦不可执定眼识是在身内，更不可执定眼识局限在视神经网。因为精神活动的心识，是卷舒自在无碍的，怎可像物质的眼根，有著局限与拘碍于是以识虽依根，但决不可说根即是识。如说电线能传电，但不能说电线就是电力，当知此中的电力比喻识，电线比喻根。如是根识的划分，不但凡夫外道不易办别，就是愚法的声闻行人，亦错认第六识为根，不知根识各有种子现行的熏习，所以为说愚者难分识与根。
　　2  无漏清净识
　　变相观空唯后得，果中犹自不诠真。
　　前五识的有漏杂染状态，在前两颂八句文中，已详细的论述过，至五识的无漏清净，此下一颂四句文中，子以略略的分别。五识在凡夫生命体上活动，由于烦恼的相应，所表现的当然是杂染相，但若依佛法的修学，经过长时期的洗涤锻链，自然就会变成纯洁无疵的净态。是以杂染五识如何转成无漏净识，该是每个佛法行者所应知的。
　　变相观空唯后得  先明五识的智力，亦即显示如何转识成智。转五识所成智，名为成所作智。但同样的是智，可以分为三种：一、加行智，谓从凡夫位上开始修学佛法起，首先当然是要听闻佛菩萨所开示的正法教理，于所听闻的敌理获得明确的认识，然后依之如法思惟修习，渐渐观察诸法的法性，从对法性的不断观察中，逐渐遣离我法二执的观念，或是淘汰所缘的各种相貌，再进一步就可引发根本无分别智，虽说这时还未能亲证到预期所要证得的诸法法性的目标，但已能够精进勇猛的不断加行，朝向最高的目标迈进，所以这时所有的智慧叫做加行智。虽能做到遣相观空，毕竟仍然是有相的。虽还不能亲证法性，但可作根本智前导，就是由加行智为前导，得以引发根本智的现前。引发根本智的加行智，虽说未到达无分别的程度，但对无分别的真理，已能生起深刻的信仰与有力的胜解，确信唯识义的无分别理，是最极究竟圆满的。由于有了这个信解力，所以能对治极重恶业，能不为染污恶业所染污。二、根本智，谓运用加行位上所得的加行智，继续不断的奋修不已，精进勇猛的向前迈进，于依他起上把名义相应的遍计执相遣除净尽，越过四加行的这个阶段，无有阻碍的，长驱直入的，到达从未到达的欢喜地，就证得了不可言说的诸法真如。这根本无分别智，不但能解脱烦恼所知的二障，完全成为清净无漏的，纤毫不染的，雨过天晴的，如虚空那么一样的明净，不再受任何染污法的染污，而且做到能证智与所证如的绝对一致，不可于中分别什么是智，什么是如，真是所谓即智即如，即如即智，智如不二，名为根本无分别智，由此并能生起后得智。三、俊得智，是证根本智以后所得的。其体虽是无漏的，但仍然有所分别，不能直接的亲切的缘于真如，必须变带诸法的空性而起观察，所以与根本智所缘是不同的。所谓变带，是说后得智，虽于能观的心上，变现似真如的相貌，既是有心所变的相，而仍旧带起真如本体，观于生空、法空的空性。不过菩萨得此后得智，了达世俗谛上千差万别的现象，虽说都是因果互涉的，但实皆是如幻如化的虚妄显现，求取它们的真实自体了不可得，如是一切虚妄不实的诸法，在诸法空性中，好像无实自性的一切幻相，显现在太空里头，忽生忽减，忽隐忽现，忽有忽无，忽来忽去，其能照常如如不动的，唯有广大无边的虚空。菩萨得此后得智，为救度一切众生，常示生在这世间，虽在这世间受生，但不为世间依正二报等法所染，如虚空一样的，水不能漂，火不能烧。所以这后得智，是佛菩萨的利生大用，与根本智亲证离言绝思的诸法真如，自得受用法乐，大大有所不同。因为唯证相应的根本智，是绝对清净无有余漏的，仅能做到自利，不能由此利诸有情，亦不能如量遍知一切法相，为了进一步的利他有情，不得不依彼体相，变起与真如相似的空相，起正分别，重重审究诸法的体用性相，方可圆成一切种智，化导一切有情命者，令他亦得成就一切智，这都是后得智的功用，所以说变相观空唯后得。
　　果中犹自不诠真  佛菩萨以根本智亲证真如后，虽复以所得的后得智变相观空，但这变相观空的后得智，果位上的诸佛如来固然得到，因位中的地上菩萨同样得到，所以这是因果位上都能得到的妙智。但所得到的这后得智，变带真如本体而观诸法空相，固然定可以的，然而，不但因中不能证得真理，就是到达最高佛果位上，亦不能圆具或证得真理，所以说果中犹自不诠真。诠在这儿，或当圆具讲，或当证得讲。
　　可是在此所要问的，就是到了佛果位上，为什么犹自不诠真?当知依五根而起活动的五识，虽说是缘现量的境界，但只能观察诸法的事相，并不能体悟诸法的真理，不特在因中是如此，就是到果位上亦是这样，所以成所作智，虽能仿效后三智变相观于空无我理，但所观的是相似的空性，并不是挟带本体，直接的观于真如，所以说果中犹自未能圆具真如妙理。
　　再说，五识与八识有著联带相生的关系，就是由有第八阿赖耶识，才有前五识的生起，所以不到佛果位上，赖耶转成大圆镜智时，五识在因中，不论到达怎样的阶位，是都不能单独转为成所作智的，所以五识转依的成所作智，定要到达成佛时才得生起。因为五识是依五根起的，所依的五净色根，不但在凡夫位上是有漏的，就是在菩萨的十地位中亦是有漏的，依之而起的五识，说它是有漏，自更不用说。进一步说，就是到了异熟识转变，依五根起的五识还是有漏，无漏的成所作智，当不能依彼而起。要到“金刚道后异熟空”了，第八识所变的有漏五根，完全成为清净的，再由清净无垢识变起无漏根，由无漏根发生无漏识，才转为成所作智而起作用，所以说果中犹自未能圆具真如妙理。
　　圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。
　　五识的智力已略为说明，五识的转依及其所发挥的功用，再略为一谈。五识的转依，可说是自利功德的圆成，识转成智所发挥的功用，可说是利他功德的圆成。圆明初发成无漏  前五识不能单独转依，要随第八识的转依而转依，这在前面已略为说过。五识转为成所作智，不特加行位上的贤者菩萨做不到，就是登地以上的圣者菩萨亦做不到，唯有到最高佛果位上才能完成。前曾一再说过，五识是依五根而现起的，五根则是第八识所变缘的相分，在能变现的第八识，没有转成无漏以前，所变现的五根相分，不可能成为无漏的，由所依根是有漏，依彼而起的五识，当然亦是有漏的，能缘的心识既属有漏，无漏的成所作智，怎么能依彼而起?前五识与第八识的关系太过密切，所以作为生命总体的第八识，在因中未成转为无漏以前，为其所变缘的根身，当然还是属有漏的，因为根识相依，性质是相同的。一旦第八识转成无漏而为大圆镜智，不但前五识随而转为成所作智，就是整个宇宙人生，亦完全改观，变为新鲜庄严的面貌。在唯识学上说，万法皆以赖耶为本，所以赖耶的转依非常重要。
　　成唯识论卷第十说：“成所作智相应心品……有义成佛方得生起，以十地中依异熟识所变眼等非无漏故，有漏不共必俱同境根，发无漏识理不相应故，此二于境明昧异故。由斯此品要得成佛，依无漏根方容现起”。颂中所说圆明二字，就是指的大圆镜智，而此大圆镜智，要到金刚道后异熟空时，彼第八识体成为无垢，方于最初的一念得以完成。因为到这时候，有漏异熟识空，由彼所变的有漏五根亦尽，依彼五根而起的有漏五识亦尽，完全转成无漏的五根五识，所以说圆明初发时，五识成为无漏，成所作智在这时候，也就显现生起。
　　三类分身息苦轮  五识转为无漏净智，所以名为成所作智。在如来立场讲，其所应作的自利事业，不论所应断所应修的，皆已成办，所以名为成所作智。诸佛如来，不唯要成办自己所应成办的一切，而且还要成办利益一切众生的事业，但能成办利益一切众生的事业，唯此成所作智。因它经常的考虑：如何去完成利益一切众生事?如何去推动一切弘法利生事?如是自利利他究竟功圆，诸有一切所作皆悉成办，所以果地称它为成所作智。
　　诸有在生死中的众生，为无明爱取之所推动，长期的流转三界，不断的轮回五趣，受种种痛苦袭击，如轮无端的往返，没有穷尽的时候，所以称为苦轮。被此苦轮逼迫得喘不过气来时，当就热切的希望如何息诸苦轮。但能为诸众生息诸苦轮的唯佛与佛，而佛息诸众生的苦轮，不是随自己的心意，要怎样就怎样的，是要适应众生的根性，适应机宜的需要，适应接受的程度，在不同的国土，作三类分身的。
　　一、为应高级的十地菩萨机宜，示现千丈的卢舍那身，为宣地上的十波罗密法，合其依这大法修行，息彼变易生死的苦轮。二、为应二乘以及凡夫的机宜，示现丈六的小化身，为说苦集灭道的四谛法，合其依四谛法修行，息彼分段生死的苦轮。三、为应各类不同的机宜，示现随诸种类的化身，为说各各所能接受的孜法，使其依之如法修行，合其得以离苦得乐。所以佛息众生苦轮，完全是为适应众生的机宜，运用种种方便子以利导接引，使诸众生真正得到解脱自在，不再无有了期的如旋火轮那样的备受众苦，所以说为三类分身息苦轮。假定不是这样运用方便，身唯一身，法唯一法，不能适应各类缁宜，怎能息诸众生苦轮？但佛为慈悲心所驱使，怜愍众生的备受众苦，没有片刻停止的时候，不得不作三类分身，为不同的众生，说不同的教法，使得息诸苦轮。佛对我们众生，是怎样的慈悲，有怎样的恩德，不难从这儿得其消息。
　　二  第六识颂
　　1  有漏杂染识
　　三性、三量，通三境。
　　前五识已经讲过，现绩讲第六意识。第六意识在有情，特别是在人类精神活动中，由于它能明辨一切，所以具有特殊作用。任何一样事物的现前，经过第六意识的分别，立刻就知它的好坏美丑，是非曲直，而且在这世间，自他的纠缠，团体的纷扰，人类的祸福，世界的和战，全在第六意识的一念转动，可见它对人类生存的关系很大。所以做人，对于第六意识，不但要有认识，且要严密控制，不得让它向不正当的方面任意发展。
　　五识生起的依缘多少，颂中曾有明白的说明，但第六识颂中，没有说到第六识所应具备的依缘，现在特先略为说明。意识是由根、境、种子、作意、根本依的五缘生起的，如再加一等无间缘的开导依，亦可说由六缘生。意识所依根，不是物质性的色根，而是精神性的心根，在唯识学上说，就是第七末那意，因是意所生识，可说意即是识，名为意识。意识所缘的境界，是五尘所落谢下来的影子，叫牧法尘。原来五识接触五尘后，必有影像留存于识田中，于是第六意识的见分，就把它变成相分境，作为自己的所缘。意识的生起，虽依末那意，主要还是依自种子为亲因缘，没有自种子仍是不得生的。作意如前说。根本依是指第八阿赖耶识。因所依根是末那意，亦即是染污依，所以不另立染污依；因意识的本身，是最善分别的，可为前五识作分别依，当不须别立分别依；意识是内缘法尘的，自用不著空与明的二缘，所以只要五缘就可生起。
　　总说前六识，都有间断的，但因具缘的多少不同，亦有常不常现起的差别。五识所具的缘多，因为它是随缘现起的，所以不可能始终没有间断而常现起的现象，缘具时就现起，缘缺时就不起，而且五识的缘，如果同时俱有，五识就可同时生起，假定不是如此，五识就不可能同时生起，一识缘具一识生起，两识缘具两识生起。意识所具的缘少，而又容易得到，所以得以恒时发生活动作用。虽则如此，但遇到特殊逆缘时，像在五无心位中，仍是不得生起的，所以有时不免间断，与恒时转的第七识、第八识，有著极为显著的不同。
　　意识通常分为两种，就是五俱意识与独头意识。所谓五俱意识，又名明了意识，是说第六意识与前五识同时生起活动，以缘外在的色声香味触的五尘境。正因它与五识同起，所以不得名为独头。所谓独头意识，就是前五识不起现行活动时，如眼不缘色，耳不缘声，乃至身不缘触，但意识仍可独自的生起分别，如意识的缘过去、未来境，完全是由意识独自凭空亿想的。同样叫做独头意识，又有四种分别不同：
　　一、散位独头意识，是说这个意识，在散心位上活动，好像猿猴一样的，一直在跳跃不已，没有休息的时候。二、梦中独头意识，是说这个意识，在睡眠发梦中，虽前五识已全停止活动，但意识还能分别，只不过较为昧略，没有散位独头意识来得清醒。三、乱意独头意识，又有真乱意与似乱意的两种。如患疯狂病的人，误将青的认为黄的，或将黑的当作绿的，是真乱意。如人在临命终时，自觉平时做善事牧得多，不期然的见到天宫楼阁，清楚的呈现在自己面前，或意识到自己好像到西方圣地游了一转；设觉平时做恶事做得多，到了临命终时，便以为有狱卒来拷打自己，或受到其他种种痛苦的逼迫，意识到有种特殊不自然的现象，是为似乱意。实际这一切自以为如何的，都是由业力之所使然。四、定中独头意识，因为在定中，前五识完全不起活动，不会再缘外在的境界，其时只有定果色在。如是我见种子不忘的人所入之定，必是邪定；如是已经斩断我见的人所入之定，是为正定。所入的定不论是邪是正，其时精神活动，只有第六意识，所以称为定中独头。独头意识有此四种类别，学者不可不知。
　　三性  是明第六意识的性别。三性，如前五识顼中所说，是指善性、不善性、无记性。意识活动的范围，大过五识的任何一识，因而与其相应的五十一个心所，都倾全力的助成它的为善为恶。如意识有时想到欲为广大社会人群，谋取更大的福利，于是与之相应的十一个善心所，便积极的起来子以强有力的协助，使之完成福利社会的任务，于是就成其善性。若意识有时为了谋取一己的私利，不惜想出种种方法来损人利己，于足与之相应的烦恼恶心所，便一个个的出来子以有力的协助，听其指挥派遣，使之完成一己的私利，于是就成其恶性。该意识有时任运的想这想那，既不谋求有益于人群，亦不谋求有利于自己，而有遍行、别境等心所与之相应发生活动，于是就成其无记性。因为如此，所以第六意识通于三性。
　　三量  是明第六意识的识量。量有现量、比量、非量的三种。现量，在前五识颂中已经说过。比量，是指所量度的对象，没有呈现在面前，但可藉其他众相，推测比度而知，而所比知的没有错谬，名真比量。如见远处有一团黑烟冉冉上升，将这烟的色相推度一下，就可比知那远远的地方决定有火。再如隔墙见到有一只角，将这角的色相测度一下，就可比知墙的那边决定有牛。再如发现习气相绩现行，推度一下这现行的所来，就可比知决定有个持种识在。诸如此类，皆是比量。非量，说来与前现量、比量没有什么多大不同，只是相似的现量、比量而已。所谓相似，就是对所量的对象，都是错误不正确的，与真实的事理不相符合。如在暗淡无光的黑夜中，远远的见到一条麻绳，不知是绳而误认为蛇；又如忽然见到一只麋鹿，不知是鹿而误认为马，当知这就是非量，但这是属现量观察上的非量，境虽现见，量则全非，可叫做似现量。再如见到一个活泼泼的生命，运转自在的要做什么就做什么，于是有人推想其中，必有一个主宰一切的实有自我，殊不知这一推想完全是错误的，根本失去了推理的依据，因在活泼的生命体中，确是没有实在自我可得的。如是不如正理的推论，当知这就是非量，但这是属比量推度上的非量，所以又叫似比量。五识在三量中，虽唯通于现量，可是第六意识，却是通三量的。意识与五识同时生起去现证真实境时，或在定中领会禅定现前境界时，不错不谬，是为现量。在五识后生起的意言分别，计度寻伺的独头意识，或缘过未及梦等境所有意识，则要看它的推理判断，是否符合客观的事实，以断定它所得的是比量还是非量。假定所理解的是正当的并不是随兴所至的妄发议论，便是真比量，假定所理解的是错误的，与事实根本不相符合，便属于非量。如此说来，证知意识是通三量的。
　　通三境  是明第六意识的所缘。三境，是指性境、带质境、独影境。性境，在前五识颂中已经说过，现在继续的讲余二境。、  什么叫做带质境?就是心王心所缘于所缘境界时，虽有它们所托的本质，但又不能得到本质的自相，是依本质另行变起相分，作为自识的亲所缘境，而这自识的亲所缘境，一定要依托本质生起，虽与本质有著一分相似，但已略改其原态与体相违，带质之境，名带质境。如识缘于诸蕴，妄执以为自我，可是这个我境，不是无由有的，是托五蕴生的，虽说是托蕴生，实由自心上起。又识缘于我时，虽不实缘诸蕴，但是意解所指，实即执蕴是我，可是蕴实非我，于无我处起于我解，所缘我境异于本质，而实却又带彼本质，是为带质境。
　　带质境有二种：一、真带质境，如第七末那识缘第八阿赖耶识见分，并且坚固的执它以为是我，成为第七识所缘的相分，但是这个相分，实由七八二识两个见分中间连带而起的，所谓“中间相分两头生”，就是此意。还有第六意识，通缘一切心心所，也是如此。这真带质境，亦名无质境，因为是没有外尘的，只是自心缘于善恶心所及遍行、别境、不定等心所。二、似带质境，如第六意识缘五尘落谢下来的影像，而这影像称为法处所摄色，正是所谓以心缘色，唯徙能缘的第六意识见分心上一头生起的幻现。亦即“是意识所增益的，如分别桌椅等名物，其实只见显色、形色，没有见桌椅”。真带质是以心缘心，似带质是以心缘色，是为二者最大差别。
　　带质境所以不同于性境，因为性境不会错误，而带质境是谬解的；带质境所以不同于独影境，因为独影境不仗本质，而带质境足依托本质的，斯为三境不同差别所在。
　　什么叫做独影境?这是不从真实种子生的，且没有它的真实体用，虽随心生而是识的相分，但并不依托于什么本质，独影即境，名独影境。如第六识缘过去、未来不现前境，或是由于记忆，或是由于设想，或是由于推测比度，或是由于思惟而生，可是所缘一切，或已成为过去，或还在于未来，或虽在于现在，其体并不显现，有障有所隔阂，但由心起影相，思惟那个东西，是为独影境。
　　独影境亦有二种：一、无质独影境，谓第六意识妄缘龟毛、兔角及过去、未来的情事，原无龟毛、觅角等实质所可依托，如梦境、幻境等都是，所以名为无质独影境。二、有质独影境，谓第六意识缘于水中月、镜中像等境，虽说这是托质而变的，但所托的质与所变的影，都是不真实的，完全是依第六见分种子生的，所以名为有质独影境。此独影境，假定记忆不谬，思惟不差，则所理解的，就是正确的；假定记忆谬误，思惟不正，则所理解的，就是颠倒的。无论邪正，但由心起，无其本质，名独影境。
　　意识为什么能通缘三境？当知与五识俱起的明了意识及定中独头意识，所缘的是属真实不虚的性境，其识量自然亦就是现量。因与五识同时俱起的明了意识，是任运分别的，没有筹度心的，所以是性境，属现量。至于散位独头意识，初缘五尘落谢下来的影子，以亲证其自体时，不曾加以任何分别，是为性境，属现量；假使稍一随念分别，加以种种的推测，就成带质境，属比量；若进一步的计度分别，而且认识错误，根本没有事实，完全是属幻想，就成独影境，属非量。至梦中独头意识所缘的，是缘吾人平时攀缘善、恶、无记所熏成的种子，在梦昧性中，由八识熏习力强，虚妄生诸善境等，所以梦中的境界，都是虚假不真实的，当然是属独影境或带质境，而为非量所收。至乱意独头意识所缘的，完全是由业力所形成的，不但无从辨别它的所缘是什么，在三量中亦为任何一量之所不收。
　　三界轮时易可知。
　　众生在生死中不息轮转，转来转去的总是在三界中，从来没有眺出三界的范围，原因就是吾人的意识，在精神界的活动，确是最为强而有力的，不论吾人做出一件什么事情，不特不可能离开意识，而且是由意识之所策划与推动的，试观世间任河一种发明，不论是有益于人群的，或者是有害于人群的，没有一样不是通过意识而成的，就是佛法说的，堕入最苦的地狱，成就最高的菩提，亦是意识的活动力之所使然。说它是“功之魁，罪之首”，固然不错，古德说的：“三点若星相，横钩似月斜，披毛从此得，成佛也由它”。亦将意识的特色，描写得恰到好处。是以吾人对于意识的活动，不得不子以特别重视，如果稍有大意或忽略，就可能造成无可补偿的大错!世人说的平心做事，可以欺天欺人，不可欺心，都是指这心意说的。为什么要这样重视意识活动？因为意识的用心，向好的方面说，固然是极为慈和，向壤的方面说，却又是极为毒辣，甚至毁灭世界人类都可做到，所以有人说它是毁灭一切的精神武器。意识具有这样大的威力，吾人起心动念，怎能不特别留意?
　　三界轮时易可知  此明意识在界地中活动的范围。如前所说，五识是不通三界九地的；如后听说，七八二识虽通三界九地，并且相续不断的现行，但是它们的行相，极端的幽隐微细，不易为人之所觉知。第六意识刚刚相反，既在三界九地的广大空间中，到处发生它的活动作用，而它的活动行相，又极为粗显易知。现在成为问题的，就是它为什么能够轮转三界?要知所谓三界，就是其间有情所活动的舞台，而为有情业力之所招感的，不是什么大力者代为造成的。有情造业，不外善恶两类。善业又可分为三品：造上品十善业的就生欲界天，如再加修四禅八定，就生色无色界天；造中品十善业的就生到人间；造下品十善业的就生到阿修罗趣。恶业亦同样的分为三品：造上品十恶业的就堕地狱；造中品十恶业的就堕畜生；造下品十恶业的就堕饿鬼。作为三界总报体的，虽是第八阿赖耶识，但赖耶本身并不能随意的，要生到那里就生到那里，要看意识在因位上所造的业力如何以决定的。
　　意识造业的作用，不是其他任何识所及的，如前五识也可以造业，但只能增强意识造业的作用，因为五识由第六识才得生起作用，第六识由前五识方得明白了知。如是彼此互相勾结，互相助成，才有感报的业力出现。虽则如此，但负实际推动本识去感报的，还是意识的功能。正因这个关系，所以三界内的每个有情，领受轮转生死大苦，在未得到解脱之前，一直没有停止时期，完全由于这个意识，所以意识在精神领域内，力量很大而又易于了知。
　　相应心所五十一，善恶临时别配之。
　　意识既常生起它的活动作用，而作用范围又是广泛无比，与它互相酬应的心所，自然也不在少数，所以现在来说意识相应的心所，看看意识是怎样的调兵遣将，而这些将士又是怎样听命它的指挥，负起自己所应负的使命。认清这点，也就可知意识支配权力大，不是余识所及。
　　相应心所五十一  大乘唯识学所说的心所，总共有五十一个，全部与意识相应。太虚大师说：“这五十一位心所的数目，不过是根据天亲百法论和瑜伽论而说的。若广分别，还不止五十一位心所；简略说，也不到五十一心所”。以五十一心所说：瑜伽论中利为遍行、别境、善、不定、染污的五类。染污，是指根本烦恼与随烦恼说的。唯识论中分为遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定的六类。于此六类五十一个心所中，在前五识颂里，已说三十四个，所还没有说到的，有根本烦恼中的慢、疑、不正见；随烦恼中的十个小随，最后的四不定，现略说明如下：
　　慢：慢在阿合经中，已被说为重要烦恼之一。如五上分结中的慢结，五箭中的慢箭，七随眠中的慢随眠，七缠中的慢缠等。还有三慢、七慢、九慢等，亦是阿合经中所常见到的。因为经中把慢看成极重要的烦恼，所以到了部派时代，诸论师所造的论典，亦将慢看成是个有力的烦恼。虽则如此，但在部派时代，就现存文献看，最初并未将慢计算在心所法中。如舍利弗阿毗昙论及有部诸论典，在所说的心所法中，都没有说到慢，只在烦恼论中将慢揭示出来。
　　陵是自高陵人的意思，因为我人有个我见在，为了提高自己的地位，使自己骂于他人之上，不得不表现出傲慢态度，以他人作为提高自己的工具。未证圣果的凡夫，没有那个敢说没有慢的存在，不说稍具特色或特长的人会有，就是极为低心下眼的人，亦有他的慢心存在，不过没有适当机会，让他表现出来而已，所以从表面看，好像是没有慢。慢的特性，在论典中，大都说为心的高举、心的恃蔑、心的轻蔑、心的举恃、心的贡高、心的傲慢、心的幢幡、心的旗帜等。总之，就是觉得自己胜过别人，别人总是不如自己。再简单说：慢以高举为特相，以我慢为作用，以心膨胀状态为现状。
　　俱舍论卷四说：“慢谓对他心自举性，称量自他德类差别，心自举恃，陵蔑于池，故名为慢”。顺正理论卷四七说：“有愚痴者，先于有事非有事中，校量自他，心生高举，说名为慢”。成唯识论卷六说：“云何为慢?恃己于他高举为性，能障不陵生苦为业。谓若有慢，于德有德，心不谦下，由此生死轮转，无穷受诸苦故”。如上大小论的解说，可知慢是执恃自己为尊为大，以为自己最了不起，轻蔑他人为卑为下，以为他人最没有用，于是贡高傲慢、轻举憍扬，对佛法僧三宝所有的净德，对父母师长及诸有德的人，一概妄自尊大的不肯谦下，不但能障谦下的不慢，并且成为产生种种痛苦的媒介，于生死轮转中，受无穷无尽苦，这个慢的过失多大!同样心不谦下而于他高举的慢，由于所观的对象不同，论中把慢说有七种差别，现在将之一一分说如下：
　　一、慢：如有他人不论在那方面，诸如道德、福报、智慧、学问等，确实都是不如自己的，自己确是胜过于他的；或是他人不论在那方面，像道德、福报、智慧、学问等，都与自己不相上下的，但是在心高举为性的慢者，对不如己者加以轻蔑，说他样样都不行，看我有那一样不是胜过他的?对相等的亦子轻蔑，说他有什么了不起，还不是同我一样，有什么值得我尊敬的?是名为慢。论中把这说为“于劣计己胜，于等计己等”的高慢。
　　二、过慢：如有他人不论在那方面，都与自已是相等的，但在心高举为性的慢者，却说自己比他胜过一筹，无论怎样他是不及我的。或有他人不论在那方面，确实超过自己很多，可是在心高举为性的慢者，却说他有什么地方超过我的、?最多不过与我相等而已。像这样的慢心，未免太过一点，所以称为过慢。论中把这说为“于等计己胜，于胜计己等”的高慢。
　　三、慢过慢：如有他人不论在那方面，都胜过自己很多，自己什么都不如人，可是在心高举为性的慢者，不但不承认自己的不如，反而还认为自己胜过于他，别人说对方胜，自己总不服气，以为别人故意在抬举他压低自己，像这样的慢心自负，岂不有点太过?所以称为慢过慢。论中把这说为“于胜计己胜”的高慢。
　　四、我慢：五蕴组合的生命体上，本来是没有我的，但由自己的妄见，以为其中有个我，这本是已经不对了，进而更仗恃所执的我，令心高举起来，表现自己所长，欺陵轻蔑他人，认为他人不如我的地方太多，应该听命我的指挥和差遣，是为我陵。论中把这说为“于五取蕴随观为我或为我所”的我慢。
　　五、增上慢：此慢唯有在修行者身上生起，就是在修行过程中，稍为有了一点相应，并未有任何真正的证得，可是心自高举的慢者，以为得到了神通，或是以为得到了禅定，甚至以为证得了圣果。像这样的以心自取，所以名为增上慢。论中把这说为“于未得增上殊胜法中，谓我已得，心高举为性”的慢心。
　　六、卑慢：卑是卑下，亦即自卑。如有他人学问的广博，而自己的知识浅陋，照理是应该生起惭愧的，可是现在这人，不但没有惭愧，反而生起慢心说：他的学问广博是他的事，我的知识简单是我的事，还不都是一样的吃饭睡觉?他又有什么了不起？或有他的道德高超，而自己的人格卑下，理应亦生起惭愧的，可是现在这人，不但没有惭愧，反而生起慢心说：有道德的固然是人，没有道德的也是人，大家都是人，他又有什么值得尊敬的?像这样的表现，就是所谓卑慢。论中把这说为“于多分殊胜计己少分下劣，心高举为性”的慢心。
　　七、邪慢：在这世间有一些人，自己本没有什么高超的德行，但为博取自己的虚名假利，到处宣扬自己的德行，是怎样怎样的高超，以期达到自己所追求的目的。如是像这样的以不正当手段，谋取一己的名利，本是不值识者一笑的，而他还洋洋得意的，以为自己真了不起，并且从此傲慢于人，认为他人都没有用，是为邪慢。论中把这说为“实无德计已有德，心高举为性”的慢心。
　　如上所说七慢，不论是属那种，都会阻碍人的向上，因为有了慢心存在，自然就会满足现有，再无兴趣求取进步，结果，唯有一天天的堕落，沉沦于苦海中无以自拔!
　　有部在后期论典时代，在心所的分类中，并未将慢加入心所的集团，而是仍然放在烦恼论说。将慢说为不定心所，是从著俱舍释的世友开始，其后在中国成立的俱舍宗，亦还继承其说。在有部诸论典中，既没有把慢揭；示于心所分类中，也没有作为独立心所看待，而是在烦恼论中说明它的意义。到了大乘唯识学派，一开始就将慢说在心所法中，并且认为是根本烦恼心所之一。成实论，在烦恼论中的憍慢品，对慢问题加以处理，并以此为独立的一法，这可说与唯识学所说相同。
　　如上分析，可知有部、成实、唯识三家，都说慢是极重烦恼，亦可见慢的过失之重。慢虽系属于三界，但欲界所系的慢是不善的，上一一界所系的慢是有覆无记。讲到与心相应，成实论就一般说，认为慢是不与其他心心所相应俱起。有部说前五识没有慢的相应，与慢相应的唯第六意识。唯识学者除说慢与第六意识相应，更说慢与第七识亦常相应。
　　疑：疑在阿含经中，佛说三结、五下分结、十结等时，其中都有一个疑结，说五盖、七随眠时，其中亦有一个疑盖、疑随眠等。不用说，那是将一切疑作为恶德烦恼看的。疑，是对佛法僧三宝的疑惑，是对佛教的正理疑惑。在诸部派的论典，将疑作为不善烦恼来说。南传佛教论典，如法集论显示作为心所法之疑的意义说：“犹豫、疑问、犹豫性；疑念、疑、当惑、二路、疑惑>多歧取、不决定、不确定、不沈潜、心硬直、意困惑”。这都不过是同义语的列举。所疑的，主要是疑佛、法、僧，疑学、疑前际、后际、疑前后际，疑此缘性、诸缘已生法，甚至对苦疑念、对苦集疑念、对苦灭疑念、对至苦灭道疑念。有部五盖中的疑盖意义的说明，是对三宝四谛的疑惑。有部，在初期的法蕴足论、品类足论等，说到心所法时，虽没有直接的将疑计算在内，但到界身足论等，说到十大地法等时，始揭示疑为五烦恼之一。其后，大毗婆沙论等的诸论典，在心所法的分类中，同样的没有说到疑。将疑说为不定地法心所之一的，是世友的俱舍释及在中国成立的俱舍宗。婆沙论等于心所法分类中，虽没有将疑揭示出来，但并不是不承认疑为心所。有部将疑作为根本烦恼之一，在烦恼随眠中，加以详细的论说。
　　至疑的定义说明，入阿毗达磨论卷上说：“疑结者，谓于四圣谛合心犹豫，如临歧路见结草人踌躇不决，如是于苦心生犹豫，为是为非，乃至广说”。婆沙说疑有两种：一是疑四谛为烦恼不善之疑，一是世间普通所有的疑。前者是不善的真疑，后者是无覆无记，不是真实的疑结。婆沙卷五十说：“如有人，远见坚物，便生犹豫，杌耶?人耶？设彼是人，为男子为女子或见二道便生犹豫，是所往路？为复非耶?见二衣钵亦生犹豫，是我所有？他所有耶?或疑此等实疑结，欲合彼疑得决定故，今显此疑但是欲界无覆无记邪智为体，非真疑结，真疑结者，谓于苦等四谛犹豫”。不是烦恼的无覆无记疑，成实论及成唯识论，亦都说到。还有大天五事中，“阿罗汉有疑”的疑，亦不属于烦恼，而是无覆无记疑。实际，在烦恼疑以外，确有如上所说的无覆无记疑。
　　到了大乘唯识学派，开头就将疑说为心所，并且认为是根本烦恼心所。瑜伽论卷五八说：“疑者，犹豫、二分，不决定心所为性，当知此疑是由互相差别建立：谓于他世、作用、因果、诸谛、宝中心怀犹豫”。成唯识论卷六说：“云何为疑?于诸谛理犹豫为性，能障不疑善品为业”。显扬圣教论卷一说：“疑者，谓于诸谛犹豫不决为体，唯分别起，能障无疑为业，如前乃至增长疑为业”。
　　疑虽属于烦恼但唯是见所断的烦恼，不是修所断的烦恼，行者一到须陀冱向达于见道的阶段，正见四圣谛的真理，疑就彻底子以断除。此说，不独小乘有部，大乘唯识是这样说，就是南传佛教亦如此说，这可说是佛教一般的说法。不过唯识学者，有说疑是慧的一分，没有它的别体；有说疑是别有实体，非为慧的一分。安慧立于前者的立场，护法立于后者的立场，彼此是有相当诤论的。成实论说疑为根本烦恼，虽作独一法计算，但其定义的说明，如该论卷十说：“疑名以实法中心不决定，谓有解脱耶？无解脱耶?有善、不善耶?无耶？有三宝耶？无耶?是名为疑”。
　　小乘有部及大乘唯识，皆说疑通三界所系：欲界所系的疑是不善的，上二界所系的疑是有覆无记。至说疑与识的相应，皆说疑唯与第六意识相应，不但七八二识没有疑的相应，就是前五识亦没有疑与之相应，所以在五识颂中，于六根本烦恼，只讲贪、嗔、痴相应，没有讲到疑相应，原因就在于此。
　　不正见：见是能见的意思，从语义学方面说，并不舍有烦恼义。如说正见、具见、见清净等时，其见就是善见，不但不意味烦恼，反而是智慧的意思。说见是智慧的意思，经中虽不是没有，但徙阿含使用见的一语例子来看，与其说是智慧的意思，毋宁说是一种恶见，即作为恶见烦恼看的时侯多。如说有见、无见、常见、断见、生见、灭见、一见、异见、有边见、无边见等，无一不是当作恶见，而子以痛切破斥?使人不得存此见。
　　有部初期的界身足论、品类足论，虽揭示了有身见、边执见、邪见、见取、戒禁取的五见，但所有这些见，都是慧心所的一分，而且是属染污慧，并没有把它说为独立的心所法。从这点讲，与南传佛教及唯识学派，显然有著不同。舍利弗阿毗昙论，在所说的心所法中，因为说到见，所以承认见是独立的心所。不过舍利弗毗昙所说的见，不独是不善烦恼，善慧也含在里面，相当于有部所说的慧心所。所以在舍利弗毗昙自身，对见与慧亦作同样的看待。如该论卷二一说：“何谓见法子见、慧、无痴、见使、戒道使，是名见法……慧法亦如是”。所以见是通于善、不善、无记的。其中善见，有时作为无痴一语别说。如该论卷二一说：“善见、善慧、无痴”。染污不善见，以另外名称，说为见使(见取)、戒道使(戒禁取)等。有部及唯识，没有把见作为五见来说，舍利弗毗昙，亦不过将恶见说为见取、戒禁取的二见。大家把一切恶见，漠然的以见、恶见、邪见这些名词子以显示。邪见是最上最大的罪恶，对诸圣者都不欲见，甚至否认有圣者的存在，所以有部等不作五见之一而立邪见，作为恶见全体的总称。
　　到了大乘唯识学派，从一开始，就以见为独一的心所法。虽将这个说为根本烦恼心所，但在大乘阿毗达磨集论，已将这见开为五见来说。在其他的论典，对于见的说明，仍旧作为五见。瑜伽论卷五八说：“见性五者，谓萨迦耶见、边执见、邪见、见取、戒禁取”。成唯识论卷六说：二石何恶见?于诸谛理颠倒推求染慧为性，能障善见招苦为业，此见行相差别有五”。明显的显示：对于真实的道理，颠颠倒倒的推求卜度，把邪的看作正的，把正的看作邪的，这种颠倒错误的见解，当然不是真正的智慧，是染污恶慧所造成的。正因这些都是染慧，所以能障正确善见，招感种种的苦果，而且由这不正当的恶见，可能造成世界上无穷的痛苦，如世界所发生的无数次的大小战争，有那次不是由于错误思想所造成的?所以错误的不正见，实为罪恶与痛苦的根源，不能不设法子以料正或根绝。
　　由于五见过失重大，现特简略解说如下：
　　一，萨迦耶见，即是我见；。谓于五取蕴所组合的生命体中，坚固的执著有个实在的自我及我所，对这又可分为一切愚夫异生乃至禽兽毗虫并皆现行的俱生我我所执，诸外道妄想计度而起的分别我我所执。
　　二、边执见，即二边见。谓以前于五取蕴上所起萨迦耶见为增上力，更执生命自体的或断或常：执生命体是常的，说人永远做人，猪狗永为猪狗，任何一个生命体，永远都是如此的，绝对不会有所改变；执生命体是断的，说这生命体结束了，一切归于乌有，所谓人死如灯灭，什么都没有了，不会再有生命的继续而来。
　　三、邪见，即一切倒见。谓于所知事颠倒而转，都可名为邪见，而最主要的，当然是拨无因果。如说“无施无受亦无祠祀，是名谤因”；“无有妙行恶行诸业果及异熟，是名谤果”；又说“无有妙行，亦无恶行，是名谤用”；若说“无父无母，无化生有情，亦无世间真阿罗汉诸漏永尽，乃至广说，如是一切名坏实有”。诸如此类的诽拨”切，是名邪见。具此邪见，罪大恶极!
　　四、见取，即见取见。瑜伽卷五八说：“于六十二诸见趣等，一一别计为最、为上、为胜、为妙，威势取执随起言说，唯此谛实余皆虚妄，由此见故，能得清净解脱出离，是名见取”。这就是通常说的非果计果的颠倒执见。不但不知道这是虚妄的”根本不是解脱出离，但为倒见之所支配，反而认为这是最真实的，这不是错误是什么？
　　五、戒禁取，即戒禁取见。瑜伽卷五八续说：“谓所受持随顺见取、见取眷属、见取随法，若戒若禁，于所受持诸戒禁中，妄计为最、为上、为胜、为妙，威势执取随起言说，唯此谛实余皆虚妄，由此戒禁能得清净解脱出离，是名戒禁取”。这就是通常说的非因计因的错误执见。当时印度外道，具有这样错误知见的，可说是很多的。
　　如上五见，有的地方，称为五利使，是说这烦恼的性质，来得特别猛烈锐利，有了这个恶见在推动，很快会使人造出种种的罪恶，受诸种种的痛苦；但在佛法上用功修行后，最容易斩断的”亦是这个烦恼。总说一句，一切不正当的见解，一切错误的思想，都名不正见或恶见。
　　唯识学派虽像有部那样的，以见为染污慧，立见为一心所，但不像有部那样的，将之从慧心所独立出来，成为一个有实体的东西。换句话说：说见为慧的一分是承认的，说见有其实体则不承认。瑜伽卷五五对此有明白交代说：“见世俗有，是慧分故”。至有部所说的善净慧、染污慧、无记慧，虽皆是慧心所之一，但唯识学派对广义的慧，在别境中立为慧心所，善净慧，在善心所中立为无痴，染污慧，在烦恼心所中立见。反此，南传佛教，将慧分作善净慧的慧根与不善慧的见两种，没有说到无因无记慧。
　　南傅佛敔所说的见，如前说是不善的，有部及唯识，将见说为烦恼，通于不善及有覆无记。更详细说：上二界的五见，虽皆有覆无记，但欲界的邪见、见取、戒禁取见是不善的，而萨迦耶见、边执见，则是有覆无记。唯识学上又说：五见中的萨迦耶见、边执见，通于俱生起及分别起，亦即通于见所断、修所断，其他三见，唯分别起，即见所断。有部则说五见皆见所断，决不承认有修所断的。成实论主张欲界所摄的身见、边见及其他三见皆是不善。
　　最后再说一说五见与诸识的相应关系：南传佛教与北传有部，皆说五见唯在意识发生作用，前五识决没有五见与之相应。但是大乘唯识，说见不但与第六识相应，与第七识亦相应的。至于在成实论，认为见是独一的心，与其他任何一个心心所，是皆不相应的。但这不唯成实论是这样说，而是经部系的一般说法。
　　其次所要说的，就是忿、恨、恼、嫉、悭、谄、诳、害、憍、覆的十个小随烦恼。小随十惑，不但不遍染心，亦不遍不善心，而且它们自类相望，都是各别生起，不能同时生起。因为其位各有一定的局限性，所以名为小随烦恼。为使易于了解，现各说明如下：
　　忿：忿是忿怒的意思。佛在阿含经中，作为杂烦恼说，因而到佛灭后，诸部派的论典，亦在烦恼杂事论中，论说这个问题。有部学者，虽把忿看作是个心所，但在南传佛教，则将忿与嗔看成是一，在嗔以外不另立忿。南传论典对于忿的解说：“忿、忿怒、忿怒性；嗔、嗔怒、嗔怒性；恚、恚怒、恚怒性；违背、违逆、愤怒、愤慨：心之不快”。这不过是在嗔的前面，加上忿、忿怒、忿怒性之语而已。又大义释且将十嗔恼事，以忿的定义子以说明。如说“忿以忿怒为特相，或以愤怒为特相，嗔恼为作用，恚怒为现状”。所以南传佛教将忿与嗔，完全看成是同一的，决不认为是两个心理作用。舍利弗阿毗昙论，亦没有将忿立为独立的心所，只在烦恼论中，由嗔恚的译语，解说忿的意思。这嗔恚，虽可视为普通嗔的意味，但实是从前后的关系，推论出忿的译语的。如该论卷一八说：“若忿怒，重忿怒，是名嗔恚”。同论恚不善根的定义中，因亦是用忿怒一语来说明的，所以与南传佛教同样将忿与嗔看成是一。还有，在成实论，亦说忿是嗔的一相，没有作为独立的一法而说。如该论卷九说：“有嗔，不欲舍离，或从僧爱妻子中生，句拘卢陀，义言下嗔”。依这下嗔的译语来看，证知成实论师足主忿为嗔的一分。
　　可是北传有部学者，在法蕴足论的杂烦恼中，虽曾论说到忿，但在心相应法的列举中，并未将忿计算在里头。到了界身足论，始将忿作为十小烦恼地法之一揭示出来，从此以后，有部论典，都说忿为小烦恼地法。至对忿的定义解说，法蕴足论将忿区别为属爱忿与属非爱忿两种，而这两者与九恼事所说内容，又极类似。其后，入阿毗达磨论说：“除嗔及害，于情非情令心愤发，说名为忿”。有部虽说忿是嗔的等流，但岔是在嗔后所生起的，因而两者是不同的两个独立法。可是据婆沙说：西方诸师认为忿不是嗔以外的别体，而即是嗔的一分。
　　到了大乘唯识学派，开始就说忿是随烦恼中的小随烦恼心所之一，作为嗔的一分假立，没有它的实在自体。瑜伽卷八九说：“若嗔恚缠，能令面貌惨烈奋发，说名为忿”。成唯识论卷六说：二万何为忿?依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执杖为业，谓怀忿者多发暴恶身表业故。此即嗔恚一分为体，离嗔无别忿相用故”。忿为嗔的一分，假有无实自体，在瑜伽论卷五五中，已经是作这样的说。与有部所说忿是嗔外的独立心所，自是不同。
　　如上所说，可知忿是对于现前出现的境界，深深的体认到，不但是无益于己，且对已有大不利，因而就在这境上，发起忿怒的性情，甚至拿起各种的武器，莫明其妙的，不问原由的，痛击他人，乃至演出无情而惨烈的斗争，使得自他都陌于苦痛深渊中。
　　最后再说一说忿与诸识的相应关系：有部说忿唯在欲界与第六意识烦恼相应；唯识说忿在诸识中，唯与第六意识的不善相应，而且唯存于欲界。关于这点，唯识与有部，可说是一致的，没有不同说法。
　　恨：恨足怒恨的意思，为有情的热恼作用。佛在阿含经中，把它作杂烦恼说。因而到佛灭后，诸部派的论典，亦在烦恼杂事论中，论说这个问题。南传佛教，虽未将恨计算在心所法中，但分别论、人施设论等，都说先有忿而后有恨，以如是恨、怨恨、怨恨性、怨结、怨、正怨、随续、随结、忿坚固业，说名为恨。分别论注等更说：恨以怨结为特相，以不舍怨为作用，以随结忿状态为现状。据此可知恨是继忿而起的，是比忿更为强有力的嗔恚，所以南传佛教，将恨与嗔看成同一东西，不承认它是独立的。
　　舍利弗阿毗昙论，在心所法的列举中，也没有说到恨，只是在烦恼品中，对恨子以说明。如该论卷一八说：“若欲报仇，缠、究竟缰、心行、痴业、究竟忿怒，若嗔恚，是名伺怨”。恨是属嗔心所，可谓极为明白。
　　北传有部，在法蕴足论心相应法列举中，虽也没有将恨揭示出来，但在烦恼品中，曾说它的定义。如该论卷九说：“有一类，作是思惟：彼既于我欲为无义，广说如前，我当于彼亦如是作。此能发忿，从嗔而生，常怀忿结，诸恨、等恨、遍恨、极恨……心怨恨性，总名为恨”。到界身足论，恨被说为十小烦恼地法之一。从此以后的各论典，皆说恨是小烦恼地法心所。入阿毗达磨论卷上说：“恨谓于忿所缘事中，数数寻思结怨不舍”。俱舍论中亦同样的表示了这个意见。在忿之后生恨，南北传的看法可说是一致的。
　　到了大乘唯识学派，将恨说为随烦恼中的小随烦恼心所。不过唯识学派，不像有部那样的，将恨视为实有心所，认为属于嗔的一分，是世俗假有的心所。瑜伽卷五五中，对这有著明白说明。至于恨的定义，瑜伽卷八九说：“内怀怨结，故名为恨”。成唯识论卷六说：二万何为恨?由忿为先，怀恶不舍，结怨为性，能障不恨，热恼为业。谓结恨者，不能含忍，恒热恼故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别恨相用故”。成唯识论说恨假有，与瑜伽论看法一致，不同有部，一方面说是嗔的等流，一方面说是实有。
　　成实论不说恨是独一的心所，而说恨为嗔的一相。如该论卷九说：“有嗔，在心不舍，要欲还报，名优波那呵，义言报恨”。是则成实论说恨无体，与大乘唯识学所说，可谓完全同一格调。
　　最后再说一说恨与诸识的相应关系：有部说恨唯与欲界意识相应的不善心相应；唯识亦说恨在诸识之中，唯与欲界第六意识中的不善心相应，与其他任何一识都不相应的。关于这点，小乘有部与大乘唯识倒是一致的。
　　恼：恼是愤恼的意思，为有情的憔热心理。谓由忿、恨为前导，触及现前违情的境界，忽然想起过去不如意事，不期然的从心灵深处，就会狠戾暴热起来，如猛兽般的凶狠残忍，欲想恼乱对方，使他不得安宁。
　　佛在阿含圣典，将恼亦作杂烦恼说，因而到佛灭后，诸部派的论典，亦在烦恼论中，论说恼的问题。如前曾经一再说过，南传佛教的心识论，特别重视烦恼问题，所以将恼放在杂烦恼中，没有把它作为心所来说。南传诸论典说：“恼、愤恼、愤恼性、持恼、诤处、双执、不舍遣”。分别论注等说：“恼以双执为特相，以他自之德为作用，以德量近住他人为作用”。要之，恼在自己，望于他人，并不具有同样德行，可是自以为与他人相等，且对这坚执不舍，于是成为愤恼诤论的心理状态。舍利弗阿毗昙论，在烦恼品中，以憔热的译语，说明恼的意思。如该论卷一八说：“若不适意而生忧恼，是名憔热”。所以没有将恼说为心所法。舍利弗毗昙与南傅论典，不以恼为心所，可说是共通的。成实论主，说恼是波罗陀舍的昔译，义译为专执，是嗔的一分，没有它的实体。如该论卷九说：“有嗔急执一事，种种教诲终不欲舍，如师子渡河取彼岸相，至死不转，名波罗陀舍，义言专执”。这个解说与南传佛教及舍利弗毗昙，可说大体亦是共通的。
　　北传有部，在法蕴足论的心相应法列举中，确实没有把恼计算在内，但在烦恼品中，曾说明其意义。到了界身足论，将恼说为十小烦恼地法之一，从此以后的各论典，皆说恼为小烦恼地法心所。对于恼的解说，顺正理论巷五四说：“于可毁事决定坚执，难令舍，因说名为恼，由有此故，世间说为不可导引，执恶所执，于他有情，非全不顾，拟重摄受，为损恼因”。不过愤恼的详细理由，有部学者之间的说法，多少是有所不同的。如据法蕴定论说，恼由法、非法而为斗诤，不论对他怎样谏诲，总还那样坚执不舍；可是入论及俱舍，则说坚执恶事不舍。
　　到了大乘唯识学派，开始就说恼为随烦恼中的小随烦恼心所之一。至对恼的解说，瑜伽卷八九简单说：“染污惊谎，故名热恼”。成唯识论卷六说：“云何为恼?忿恨为先，追触暴烈，狠戾为性，能障不恼，蛆蛰为业。谓追往恶，触现缘境，心便狠戾，多发嚣暴凶鄙粗言，蛆蛰他坡，此亦嗔恚一分为体，离嗔无别恼相用故”    。
　　如上所说，我们可知：有部俱舍论等，说一个人的所以大发愤慨、暴恶之言，就是自己的过恶被人发现而受谏诲，心里感到极大不愿，于是就生愤恼。恼在有部，说是见取等流，为实有自体法；可是在唯识学上，不像有部那样的，将恼说为独立的实法，认为是嗔的一分，因为离了嗔，根本没有恼的实在相用。
　　最后再说一说恼与诸识的相应关系：有部说恼唯与欲界第六意识相应的烦恼相应；唯识亦与有部同样的，认为恼唯与欲界第六意识的不善相应，与其他诸识皆不相应。
　　嫉：嫉是妒忌的意思，为有情的染著心理。谓具嫉妒心的人，终日专心一意的，从个己名利出发，如自己得到名利荣誉，心里就有说不出的欢喜，如别人得到荣誉名利，便会感到百分之百的不高兴，而且不期然的从内心中，生起高度的妒忌，认为我还没有得到这些，竟然为你捷足先得，叫我怎能放得下?于是妒火中烧，想出种种办法，以求打击对方，使得对方名誉扫地，失去已得的荣誉。像这样的嫉妒心，在未得圣果的凡夫，没有那个敢说没有，只是程度的轻重不同而已。
　　佛在阿含经中，将嫉说在烦恼法中，有的地方亦就嫉与悭并用。还有六诤根、十结等中，亦说到嫉。虽说这是不良的心理，但并没有说出它的定义。到了佛灭度役，诸部派的初期论典，多数没有把嫉说在心所法中。
　　南佛传教论典，在烦恼论中，虽曾说到嫉，但心所法中，没有说到嫉。到了注释时代，作为十二心所之一，始将嫉加入心所法。明白说出嫉之一语的，是法集论、分别论、人施设论等。如说：“对他人得到利养、恭敬、尊重、奉事、礼拜等生嫉、嫉妒、嫉妒性；羡视、羡嫉、羡嫉性”。简单的说，就是对于他人的荣耀有所嫉视。
　　舍利弗阿毗昙论，在心所法中，虽没有直接的揭示出嫉，但为烦恼使的心所中，曾说到嫉妒使。如该论卷二三说：“若他得利养、恭敬、尊重、赞叹、礼拜、僧嫉、嗔恚、忿怒、心嫉，是名嫉妒使”。同样是说不愿看到别人有什么好过自己的地方，如有，内心就放不下。
　　北傅有部，在法蕴足论的心相应法中，虽没有举出嫉来，但像南传诸论典一样，在烦恼论中子以论说。如该论卷九说：“有一类，见他获得恭敬、供养、尊重、赞叹、可爱五尘、衣服、饮食、卧具、医药及余资具，作是思惟：彼已获恭敬等事，而我不得，由此发生诸戚、极戚、苦、极苦、妒、极妒、嫉、极嫉，总名为嫉”。可是到了界身足论以后，将嫉视为小烦恼地法之一，并被说为独一的心所法。如界身足论卷上简单说：“嫉云何?谓心不忍他之荣利”。不过法蕴足论所说嫉义与南传论典及舍利弗毗昙所说，大体是类似的。
　　到了注释时代以后，亦即所谓后期论典，其嫉的意义，还大体一样。如入阿毗达磨论卷上说：“嫉结者，谓于他胜事令心不忍。谓于他得恭敬、供养、财位、多间及余胜法，心生妒忌，是不忍义”。顺正理论卷五四说：“令心不喜说名为嫉，此异于嗔有别法体，故有释嫉不耐他荣。谓此于他六盛事，专求方便破坏为先，合心焦热，故名不喜”。
　　经部系的成实论，像前嗔的说明一样，认为嫉是嗔的一相，而含摄在嗔中，没有自体可为别立。如该论卷九说：“有嗔，见他得利心生嫉妒，名为伊沙”。由伊沙的昔译语而得其名。有部说嫉是嗔的等流，因而顺正理论将之说为嗔以外的独立别体，不可说为假有，就是对经部说。
　　到了大乘唯识学派，说嫉是随烦恼中的小随烦恼心所，虽像有部那样的，作为一个心所而立，实际是像经部那样的，以嫉为嗔的一分，没有嗔以外的嫉，显扬圣敌论卷一说：“嫉者，谓于他所有功德、名誉、恭敬、利养、心妒不悦为体，能障慈仁为业，乃至增长嫉为业”。成唯识论卷六说：“云何为嫉?徇自名利不耐他荣妒忌为性，能障不嫉忧戚为业，谓嫉妒者见闻他荣，深怀忧戚不安稳故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别嫉相用故”。嫉为嗔的一分，虽有异于有部，但其他的方面，大体同于有部。
　　嫉与诸识相应的关系是这样的：南传阿毗达磨摄义论等，说嫉唯与不善心中嗔相应的二心相应。北传小乘有部及大乘唯识，因说嫉与欲界不善心中嗔相应，所以唯是欲界所系，唯与不善意识相应。又有部等说嫉与忧相应，亦同南传佛教所说。成实论认为嫉是嗔的一相，虽唯在意识中有，但不独是欲界系，在色界亦有嫉的存在。这说法，与南传佛教及有部等，都不同的。
　　悭：悭是悭恪不舍的意思，为有情的秘恪心理。此说悭贪的人，染著自己所得的道法，耽著自己所有的财宝，不能慷慨的施舍，深恐他人知道自己，有无量的资财，有无穷的道法，于是对诸财宝，格外的藏于秘密处，对诸道法，格外的恪街于身怀之中，所以他的储蓄，不是为储蓄而储蓄，乃是为了悭恪执著而储蓄。像这样的人，不特今生不会有好人缘，将来还要感到愚钝和贫穷的果报。殊不知一个人今生所有资财和道法，是由宿世的福德和今生的助缘所凑成的。如今生不肯将之施舍，不愿与人广结善缘，对于来世有极不利的影响，所以佛菩萨度化我人，每每教人应当财法兼施，原因就在于此。
　　佛在阿含经中，常常亦说到悭，虽没有给子定义说明，但却说有住处悭、家悭、利养悭、法养怪、法怪的五种。还有十结中的悭结，也是指这说的。可是到了论典时代，各部派的学者，对这悭结都曾作定义的说明，不过多在不善烦恼论中说及、作为心所来说的，并没有明确地方。
　　舍利弗阿毗昙论，在心所法列举中，虽没有直接的说到悭，但在烦恼使的心所中，曾说到悭惜使。如该论卷二三说：“若财物恪惜不舍心贪，是名悭惜使”。
　　北传有部，在集异门足论，对住处悭等的五悭，没有一一的说明。法蕴足论在烦恼中，将悭说为财悭、法怪二种，并对它们一一说明。但在这两论中，并未将悭作为心所来说。到界身足论后，悭就作为小烦恼地法来看。界身足论卷上说：“怪；云河?谓于财法心著不舍”。品类足论卷三说：“悭云何?谓心鄙恪”。
　　以上是诸部派初期论典对悭定义的说明，但到诸部派后期论典对悭的解说，南北传的论典大体是一样的，只是文句方面，多少有些不同。要之，悭是对于自己所有的，不论是物质的财宝，不论是精神的财宝，总是一味的爱惜不已，不愿拿出丝毫给与他人。
　　杂阿毗昙心论卷二说：“于财法惜著，名为悭”。入阿毗达磨论卷二说：“陉结者，谓于己法财合心恪惜，谓我所有勿至于他”。顺正理论卷五四更清楚说：“令心恪著说名为悭，谓勿合斯舍离于我，合心坚执故名为悭，耽著法财以为上首，不欲离已，故名恪者”。从这引述，证知有部后期诸论典，对于悭的内容看法是一致的。
　　成实论中虽以怪为心所法，但在独一法的列举中，并没揭示出悭，认为只是贪的一相。如该论卷九说：“若己物不欲舍，是名悭”。其后在卷一O杂烦恼品中，又对五悭作这样的说：“住处悭者，独我住此不用余人。家悭者，独我入出此家不用余人，设有余人我于中胜。施悭者，我于此中独得布施勿与余人，设有余人勿令过我。称赞悭者，独称赞我勿赞余人，设赞余人亦勿赞令胜我。法怪者独我知十二部经义，又知深义秘而不说”。说明悭的内容，再详细的说明五悭所有的恶报。
　　至于大乘唯识学派，虽说悭是随烦恼中的小随烦恼心所，实际只是贪的一分，假法无实自体。与成实论说悭是贪一相，可谓是类似的；与有部说悭是贪的等流，为别有其体的实法，可谓是不同的。唯识学派说悭是贪的一分，是假有，早在瑜伽论中就作此说，不过到其他诸论典中，更为明显的揭示出来。大乘阿毗达磨集谕卷一说：“何等为悭?谓耽著利养于资生具，贪之一分，心恪为体，不舍所依为业”。成唯识论卷六说：二万何为悭?耽著财法，不能惠舍，秘恪为性，能障不悭，鄙畜为业。谓悭恪者，心多鄙涩，畜积财法不能舍故。此即贪爱一分为体，离贪无别悭相用故”。
　　最后再说一说悭与诸识的相应关系：南传诸论说悭唯与十二不善心中嗔相应的二心相应，但亦不是常相应的，于六识中，唯与第六意识的不善心相应。北传小乘有部、大乘唯识，亦说悭在六识中，唯与第六意识的不善心相应。关于这点，南北傅的思想，倒是相一致的。
　　谄：谄是矫设罔他的意思，为有情的诈现作伪的心理作用。佛在阿含经中，亦常说到谄字，但未详细论说。到了佛灭度后，诸部派的论典，初亦在烦恼杂事论中论说。不过南传佛教，不像有部那样的，视谄为独立的心所，只在烦恼心所中略为谈到。
　　舍利弗阿毗昙论，在心所列举中，没有说到谄宇，唯在烦恼品中，以好欺的译语，加以揭示出来。如该论卷一八说…“若心邪曲不正，是名好欺”。
　　有部在法蕴足论的心相应法中，没有揭示出谄，在烦恼品中论及。界身足论，说为十小烦恼地法之一。其后各个论典，都是作这样说。集异门足论卷三说：“诸心险性，若心好性，若心曲性，心杂乱性，心不显了性，心不正直性，心不调善性，皆名为谄”。顺正理论卷五四说：“于己情事方便隐匿，矫以谋略，诱取他情，实智相违，心曲名谄……匿自情事，说名为谄”。
　　到了大乘唯识学派，说谄是随烦恼中的小随烦恼心所。所不同于有部的：有部认为谄是诸见的等流，是有实自体的心所；唯识则说是贪、痴的一分，是假有无实自体的。大乘阿毗达磨集论卷一说：“何等为谄？谓耽著利养，贪、痴一分，矫设方便，隐实过恶为体，障正教授为业”。成唯识论卷六说…二万何为谄?谓罔他故，矫设异仪，险曲为性，能障不谄教诲为业。谓谄曲者，为罔冒他，曲顺时宜，矫设方便，为取他意，或藏己失，不任师友正教诲故。此亦贪、痴一分为体，离二无别论相用故”。成实论亦如唯识谄为随烦恼之一，如该论卷一O说：“曲心诈善名谄”。
　　如上大小乘论典的解说，可知谄完全是作伪的心理。一个行谄的人，他的生活行为，定不光明磊落，但善巧言令色，奴颜婢膝，取悦于人，以欺罔他。如自己做了不可告人的罪恶之事，为了曲心掩饰隐匿，乃特向人谄媚求荣，一味只求迎合他人的心意。如矫设奇异的威仪，博取他人的欢喜，以谋一己的私利，可见其居心是多么的邪谀谄曲。或自己本没有什么德行，但为博取他人的好感，或是求得高度的声誉，乃特别的伪装自己，表现自己德行高超。像这样的，曲顺他意，掩藏己失，自不是一个正人君子，更不是一个正直的学佛行人。所以邪曲不正，谄佞成性的人，不但过失会不断的增加，而且有智的良师益友，会远远的离你而去，不再给子你的敌诲。所以在这世间做人，立言行事，要存直心，不可以邪曲心，谄媚于世，到处使出不择手段的行为。 
　　最后再说一说谄与诸识的相应关系：小乘有部，说谄唯与欲界及色界初禅具有烦恼相应的意识相应；大乘唯识说谄唯与欲界不善及色界初禅有覆无记第六意识相应的烦恼相应。
　　诳：诳是欺诳的意思，为有情矫妄诳惑的心理。佛在阿含经中，亦时常说到诳。到了佛灭度后，诸部派的论典，亦在烦恼论中，对诳加以解说。
　　南传佛教，没有像有部等那样，把诳作为独一心所而立。南传论典，说诳以隐蔽自己所作的恶为特相，以其隐匿不露为作用，以其障闭不显为现状。舍利弗阿毗昙论，在心所法的列举中，没有揭示诳，但在烦恼品，以幻变的译语而说。如该论卷一八说：“何谓幻变？若于尊胜及余人前，为名闻虚誉故，自覆过失，诡谲他人”。这与南传所说，可谓同样是以诳为覆蔽自己的罪恶而诡谲他。北传有部及大乘唯识，如前所说谄的意思，隐蔽过恶，说名为谄。有部虽说对自己无德或有德作不实的夸跃，说名为诳，但在南传佛教，则说这是前项谄的意思。因此，诳与谄的说明，在南传佛教与北传有部及大乘唯识之间，似常作著相互交错而说，无法划定它们的清楚界限。
　　有部在法蕴足论的心相应法中，虽没有说到诳，但在烦恼品中，确曾说到这个。至界身足论，说为十小烦恼地法之一，其后各个论典，皆说诳是小烦恼地法心所，顺正理论卷五四说：“于名利等，贪为先故，欲合他惑，邪示现因，正定相违，心险名诳……又幻惑他，说名为诳”。
　　到了大乘唯识学派，说诳是随烦恼中的小随烦恼心所之一。大乘阿毗达磨集论卷一说：“何等为诳？谓耽著利养，贪、痴一分，诈现不实功德为体，邪命所依为业”。成唯识论卷六说：二五何为诳？为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。谓矫诳者心怀异谋，多现不实邪命事故，此即贪、痴一分为体，离二无别诳相用故”。唯识与有部所说，主要不同的一点，有部以诳为实有心所，因他说诳是贪的等流；唯识说诳为假法无实自体，只是贪与痴的一分而已。成实论亦如有部说诳为独立的一法，而在随烦恼中予以说明。该论卷一O简单的说明其意义：“谄心事成名诳”。
　　如上大小乘论典的解说，可说诳是一种欺诳的心理。就是一个作伪欺诳的人，为了得到自己的名闻利养，本无真实道德，亦无任何修行，但不惜的矫诈欺诳，装成好像很有德的样子，或是显示很修行的样子，其实这都是沽名钓誉的做作，根本没有什么德行可言。一个诡诈虚伪诳惑于人的人，自然是个不诚不信的人，随时随地都会行其巧思诡辩造恶，甚至邪命以自活的，伪现种种不正当事。如出家的僧人，不修正当道业，为人看相卜卦等，欺诳世间愚迷的人。殊不知做人最要紧的，是诚实不欺，这样就是这样，端正其心的，以质直为本，口是而心非的，决非做人之道，当更没有资格，做个学佛行人。
　　最后再说一说诳与诸识的相应关系：小乘有部，说诳唯与欲界及色界初禅烦恼相应的第六意识相应，大乘唯识与有部同样的，说诳唯与欲界不善及色界初禅有覆无记烦恼相应的第六意识相应，与余识皆不相应。
　　害：害是损害的意思，为有情缺乏悲愍的心理。佛在阿含经中，于三不善寻、三不善界等里，说为害寻、害界等，同时又在杂烦恼中说到害。到了佛灭度后，诸部派的论典，像上一样的说为烦恼。
　　南传佛教没有像有部那样的，把害立为独立的心所。分别论中解释害的意思是：“兹或以手、石块、杖、刀、绳等损恼有情。所有如斯损、损恼、害、加害、恼、恼害、伤他，皆名为害”。 
　　舍利弗阿毗昙论，虽没有把害计算在心所法中，但在多界品中解释害时说有两种。如该论卷七说：“若欺害众生，怖望侵陵断命根，是名害界”。又说：“若恼众生，以手牟、瓦石、刀杖及余诸恼，如是欺害众生，侵恼烯望断命，足名害界”。
　　有部在法蕴足论的心相应法列举中，虽然有说到害，但在多界品中，曾经说到害界。至界身足论，则被说为十小烦恼地法之一。从此以后，有部论典，皆以害为小烦恼地法心所。法蕴足论卷一一说：“以手块刀杖等物，随一苦具，捶打有情，诸损、等损，害、等害、嗔恚所起，总名害界”。入阿毗达磨论卷上说：“害谓于他能为逼迫，由此能行打骂等事”。俱舍论卷一二，亦有类似说法。
　　到了大乘唯识学派，说害是随烦恼中的小随烦恼心所。显扬圣教论卷一说：“害者，谓逼恼有情、无悲、无愍、无哀、无怜、无恻为体，能障不害为业，乃至增长害为业”。成唯识论卷六说：二五何为害?于诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业，谓有害者逼恼他故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别害相用故。嗔、害别相，准善应说”。不过唯识不像有部那样的，说害为实有的心所，认为只是嗔的一分而假有的。害是嗔的一分，属于世俗假有，在瑜伽师地论，就已这样宣说。
　　成实论主，虽也说到害，但不以为它是独立心所，认为只是嗔的一相。吾译为违欣娑，义译为中嗔。如该论卷九说：“有嗔，但欲毁骂鞭打他人，名违欣娑，义言中嗔”。南传佛教亦没有把嗔，作为独立心所来看。
　　如上大小乘论典的解说，可知害即不害与悲的反面。不但对诸有情，没有一点慈悲怜愍的仁爱心，而且具有极为拎酷的心性，态意的肆行宰割、屠杀、鞭打、系缚、威吓等事，以损恼迫害有情，甚至希望解决众生的命根，令他有情生起苦恼，为他最大的称心乐事。像这样不正常的心理，在这现实世间，敢说到处可见，亦为大多数人之所具有。所以人与人间的相处，总是互相猜忌的，预防对方的迫害，尤其是在非理性的统治区，更是到处充满了迫害现象，使人提心吊胆的，不能安定的生活，因而做人应烬量的设法，根绝不健全的心理，使得社会的各个角落，到处充满和乐融洽的气氛，不再惧怕谁迫害谁。
　　憍：憍是憍傲的意思，为有情自高自大的心理。佛在阿含圣典，将憍说为杂烦恼。到了佛灭度后，诸部派的论典，亦在烦恼杂事论中说憍。
　　南传佛教，将憍与慢看成是一个东西，并没有子以分别处理。如他们解释说：“憍、憍慢、惰慢性，慢、慢心、高慢、高贡、高举、心之幢幡，傲慢、心之旗帜”。像这说法，不过是在慢上，再加“憍、憍慢、憍慢性”的三语而已。除此，看不出憍慢有什么不同。
　　舍利弗阿毗昙论，没有把憍计算在心所法中，唯在烦恼品中说到，且认憍是贡高的意思。如该论卷一八说：“若起不善心，严饰己身，称叹己善，意不开解，是名贡高”。可见这是要不得的一个烦恼心理。
　　有部在法蕴足论的心相应法列举中，虽没有说到憍，但在烦恼品中，曾说到憍。到界身足论，将憍说为十小烦恼地法之一。从此以后，各个论典，皆说憍为小烦恼地法心所。顺正理论卷一一说：“憍谓染著自法为先，合心傲逸，无所顾性，于自勇健、财位、戒慧、族等法中，先起染著，心生傲逸，于诸善本，无所顾眄，故名为憍”。该论于卷五四又说：“有余师说：从贪所生，恃己少年、无病、寿等诸兴盛事，心傲名憍。有余师言：于自相续兴盛诸行，耽染为先，不顾于他，谓己为胜，心自举恃，说名为憍”。
　　到了大乘唯识学派，说憍是随烦恼中的小随烦恼心所。大乘阿毗达磨集论卷一说：“何等为憍？谓或依少年、无病、长寿之相，或依随一有漏荣利之事，贪之一分，令心悦豫为体，一切烦恼及随烦恼所依为业”。成唯识论卷六说：二万何为憍?于自盛事，深生染著，醉傲为性，能障不憍，染依为业，谓憍醉者生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体，离贪无别憍相用故”。
　　唯识与有部所不同的：有部说憍是贪爱等流，为实有法；唯识说憍是贪爱一分，是假有法。憍的假有，在瑜伽论卷五五中，就已作这样说。南传佛教亦没有像有部那样的，将憍立为独一的心所。还有成实论主，同样没有将憍立为独一心法，只是贪的一相，说在贪相品中。这与唯识学派说憍是贪的一分，可谓是类似的。如该论卷九说：“若深著种姓、名色、财富、少壮、寿等，名为憍逸”。这是将憍用憍逸一语译出以为说明。
　　如上大小乘论典的解说，可知憍是谦虚的反面，恃著自己荣华的盛事，发出自高自满的憍态，那种不可一世的样子，似乎世间没有一人在他眼里。如自己的相貌好，见到相貌不如自己的，就对他生起高度的憍傲。或是身体健康的人，对那些身体衰弱的人，就表现出一种憍态，好像说你是个风都吹得倒的人，怎么可与我的强壮身体相比?或是自己很有钱的，就对穷人很瞧不起。或是自己学问高的，就将没有学问的人不放在眼里。诸如此类的很多。南传分别论中说有二十七种憍；舍利弗毗昙说有三十九种憍。总说一句，诚如集论听说，不管得到一种什么有漏的荣耀、光辉、名誉、利养的事，都会对人无所忌禅的自恃，以为自己什么都比人强。
　　可是像这样讲来，所要成为问题的，就是慢亦对自己的种姓、财位等自恃高举，是则隋与慢二者究有什么差别?婆沙卷四三对这作交代说：“憍、慢何所差别？答：若不方他，染著自法，心傲逸本名憍；若方于他，自举恃相名慢”。即慢是以他的种姓、财位与自己的比较而起高举；而憍则不与他人比较，唯爱著自分的种姓、财位等而自高举。这憍与慢的差别，在俱舍卷四、正理卷一一，亦有详细的解说，现在不再具引。
　　最俊再说一说憍与诸识的相应关系：小乘有部说憍唯与三界烦恼相应的意识相应；大乘唯识说憍唯与欲界不善，上二界有覆无记相应的第六意识相应。
　　覆：覆是隐藏覆护的意思，为有情的伪善心理。佛在阿含圣典，将覆当作杂烦恼说。到了佛灭度后，诸部派的论典，亦是说在烦恼杂事论中。
　　南传分别论、人施设论、大义释等，解释覆的意义说：“覆，覆伪、伪善、嫉视、嫉视业”。分别论注等则又这样说：“覆以覆他人德为特相，以损失他人德为作用，以掩蔽他人善作业为现状”。舍利弗阿毗昙论，虽亦没有把覆作为独一心所，但在烦恼品中，以怀恨的译语将之显示出来。如该论卷一八解释说：“若心垢秽，烦恼所污，是名怀恨”。
　　有部在法蕴足论的心相应法列举中，虽没有说到覆，但在烦恼杂事论中论及。至界身足论，则说覆为十小烦恼地法之一。从此以后，有部论典，皆说覆为小烦恼地法心所。法蕴足论卷九对此详细的说：“云何覆?谓有一类，破戒、破见、破净命、破轨范于木受戒，不能究竟，不能纯净，不能圆满。彼既自觉所犯已久，作是思惟：若我向他宣说、开示、施设、建立所犯诸事，则有恶称恶誉，被弹被厌，或毁或誉，便不为他恭敬供养。我宁因此堕一二恶趣，终不自陈上所犯事。彼即怖得恶称恶誉，乃至怖失恭敬供养，于自所犯便起诸覆、等覆、遍覆、隐、等隐、遍隐、护、等护、遍护、藏、等藏、遍藏、已覆、当覆、现覆，总名为覆”。  
　　到了大乘唯识学派，说覆是随烦恼中的小随烦恼心所。瑜伽卷八九简单说：“隐藏众恶，故名为覆”。显扬圣敌论卷一说：“覆者，谓于过犯，若他谏诲，若不谏诲，秘所作恶为体，能障发露过为业，乃至增长覆为业”。成唯识论卷”八说：“云何为覆?于自作罪恐失利养，隐藏为性，能障不覆悔恼为业，谓覆罪者后必侮恼不安隐故”。
　　如上大小乘论典的解说，可知在南北传中，对于覆的看法有所不同：南传说覆是对他人的功德善事为之隐蔽，不愿让人知道某个行者，具有高度的德行与众多的善事；北传说覆是隐匿自己所犯的罪恶行为，不愿让人知道自己，曾经做过非法的勾当，以免影响自己的声誉，失去自己所有的供养。在这两说中，我以为还是北传所说的合理。不过大乘唯识说到覆的作用，较之有部所说的，加上后侮与不安稳的所依，确也有他的理由。原来一个人做了错事，不论怎样加以隐蔽盖覆，免使不道德的行为透露出去，但是在自己的内心中，有时想到所做的非是，不但感到高度的后悔，而且觉得极度的不安，认为自己是个堂堂的人，怎么会做出这样错误的事?所以做人最理想的，当然是不犯过错，设若做了罪恶的行为，就应立刻子以发露忏悔，不得把它隐藏覆护起来。戒律中说：“忏悔则清净，忏悔则安乐”。
　　还有，有部说覆是其他心所的等流，为实有的心所，但在大乘唯识，说覆是痴的一分，是假有的心所。覆是痴的一分，为假有法，在瑜伽卷五五中，虽就已经这样说了，但在唯识学者之间，亦有说覆是贪与痴的一分。如护法及法相宗，就是采用后说。不过小乘婆沙卷四八中，说有西方诸师，亦主张覆不是独立的一法。南传佛教亦不立覆为独一的心所。至于有部，亦有覆是贪的等流，是无明的等流，是贪、痴两者等流的三说。其次，成实论中，虽说覆不是独立的一法，但作为嗔的一相，说为摩又的昔译与不报恨的义译。如该论卷九说：“有嗔，常染污心，名为摩又，义言不报恨”。以覆为嗔的一相，与唯识以痴或贪、痴一分之说，可谓大异其趣。
　　最后再说一说覆与诸识的相应关系：有部说覆唯与欲界的意识烦恼心相应；唯识亦说覆唯与欲界不善的第六意识相应。唯识与有部，在这点上可说是同样的。
　　于五十一个心所中，最后所要说的是睡眠、恶作、寻、伺的四不定。此四所以说为不定：一、在识方面，唯意识有，不同五遍行的定遍一切心识。二、在地方面，唯在二地，上地没有，不同五别境的定遍一切界地。三、在性方面，既不同于十一善定属善性，亦不同于烦恼心所，定属不善性及有覆无记，而是或善或恶或无记，其性是不决定的。正因如此，所以名为不定。
　　睡眠：睡眠是昏迷的意思，为有情的暗昧心理。阿含圣典所说的五盖，有昏沉睡眠盖，可见它与昏沉有著深切的关系。睡眠虽是眠伏的心理状态，但在阿含经中并末说到它的定义，到了部派的论典时代，才出现其意义。初期论典所说的睡眠，不是作为心所法的睡眠，而是如佛一样的说为五盖中的睡眠。因在初期的诸部派论典，在心所法的列举中，都没有将睡眠计算在内，经过一个时期以后，始作为心所法来说。
　　南传论典对睡眠的解说，是在说明五盖时谈到，可见还是继承佛说而来。如法集论、分别论、大义释等说：“身不善巧、不适业、闭塞、遍闭塞、内笼居、睡眠、梦寐、梦眠、梦眠性”。
　　有部在法蕴足论等的心所法说明中，在界身足论等的大地法等的心所法列举中，都没有说到睡眠。睡眠加在心所法分类中的，最初是世亲的俱舍论，并且以此法为不定心所。其实，说睡眠为心所法，婆沙论以来的诸论典，已经说到。有部的诸论典，虽皆说到睡眠，但仍是五盖中的睡眠，或在杂烦恼中说睡眠。集异门足论卷二一说：“染污心中所有眠梦，不能任持心昧略性”。法蕴足论卷六、卷九，亦有类似的说法。这时的睡眠，虽属烦恼染污，但从实际立场说，睡眠不唯是不善烦恼，善及无记也是有的。这在诸部派间，从来有不同的说法。
　　舍利弗阿毗昙论，在心所法列举中，没有说到睡眠，唯于五盖揭示其名目。因为没有怎样的解释睡眠，所以睡眠的定义说明，自然也就不存在。
　　到了后期论典时代：南传如清净道论等，说睡眠以不适业为特相，以心闭塞为作用，以心退屈为现状。北传如有部诸论典等，亦曾说到睡眠的定义。顺正理论卷五四说：“合心昧略，昏沉相应，不能持身，是为眠相。眠虽亦有昏不相应，此唯辨缠故……此善等别略有四种：谓善、不善、有覆、无覆”。
　　至大乘唯识学派，如大乘阿毗达磨集论卷一说：“何等睡眠？谓依睡眠因缘，是愚痴分，心略为体，或善或不善或无记，或时或非时，或应尔或不应尔，越失可作所依为业”。成唯识论卷七说：“眠谓睡眠，舍身不自在昧略为性，障观为业。谓睡眠位，身不自在，心极合劣，一门转故。昧简在定略别寤时。令显睡眠非无体用，有无心位假立此名”。
　　成实论中，将睡眠由眠的一语译出，在烦恼论中子以论说。该论卷一O说：“心摄离觉名眠”。在杂烦恼品，又有五盖说，处理睡眠，认为眠能盖覆慧品。又说以单致利、不善、频申、食不调、心退没为生起因缘。这可说是阿含以来，为佛教的一般说法。
　　如上大小乘论典的解说，可知睡眠在学者间，有著不同的说法。南传佛教说睡眠唯是不善心所；北传大小乘佛教，皆说睡眠通于善，不善、无记的三者。婆沙卷四八说：“睡眠唯欲界五部，通善、不善、无记”。瑜伽卷五五说：“睡眠、恶作与一切善、不善、无记相应”  。现既列为不定心所，我以为睡眠通三性说，是合理的。如为除去疲劳以恢复健康而睡眠，待疲劳恢复后，再做有益人群的事，当然是属善的；如为贪睡一直赖在床上不肯起身，放弃一切所应做的自他两利的善行，当然是属不善；除此二者的其他睡眠，皆可说是属于无记。
　　有部说睡眠为独一心所，因它是无明等流。大乘阿毗达磨集论及安慧三十颂释，皆说睡眠为痴的一分，不是痴以外的独立心所。瑜伽论亦说睡眠为痴分，是世俗有。不过睡眠之体，在唯识学派间，有种种的说法。如据成唯识论的介绍：有以痴为睡眠体说，有以痴与无痴为睡眠体说，因为睡眠亦通于善的，有以思与慧为睡眠体说，因为睡眠亦通无记的。尽管有上三说不同。但均认为不是他法一分的假法，为别有的独一心所。护法及法相宗，采用最后的心所说。瑜伽论等，虽说睡眠为痴分，但那只是显示痴与睡眠为伴，并不就是痴的本身。
　　最后再说一说睡眠与诸识的相应：南传佛教，如前所说，睡眠是不善心所，唯与不善心相应，所以与意识相应，与前五识不相应。可是小乘有部及大乘唯识，如前所说，睡眠是有善、不善、有覆无记、无覆无记的三性四种。因睡眠时，前五识全无作用，第六意识完全变为昧劣，所以与前五识不相应，唯与第六意识相应。唯极睡眠，亦即睡眠睡得熟熟时，因为是无心的，其时与第六意识亦不相应，心所同样是亦没有，不过暂时名为睡眠而已。再以三界所系来说：南传说睡眠唯属欲界所系，因它是属不善的；北传大小乘，亦说色界天以上有情没有睡眠，所以同样主张唯与欲界心相应。
　　恶作：恶作是恶所作业的意思，亦有说为侮的，是有情的追悔心理。佛在阿含圣典，于五盖中的掉举恶作盖而说恶作。不过阿含经中?没有说到恶作定义，到了佛灭度后，诸部派的论典，始有恶作定义的说明。
　　南傅佛教，在法集论、分别论等，以同一的定型句，说明恶作的意义。如大义释说：“不许想为许，许想为不许，无罪想为有罪，有罪想为无罪。如是恶作·／追悔、追悔性、心后悔、意悔恨，名为恶作”。不过南传论典，没有明示恶作为心所法，到后注释时代，始说恶作为十二心所之一。
　　舍利弗阿毗昙论，在心所法的列举中，已将恶作由侮的旧译语揭示出来。如该论卷二三说：“若可作不可作处，若作不作已，若于彼心憔热、重妩热、究竟憔热，是名侮”。像这样的说明恶作，是善还是不善，虽没有明白的显示出来，但据相应品说，因侮与善、不善、无记悉皆相应，所以与小乘杂心论及大乘唯识所说是一样的。
　　有部，在心所法的分类列举中，恶作未被计算在内，到了世亲的俱舍论，始将恶作加在不定心所法中。此虽不在心所法的分类中，但恶作从以前已来，作为心所被承认，似亦不成问题的。有部诸论典对恶作的解说，在集异门足论及法蕴足论，仍在说明五盖时说恶作。集异门足论卷二一说：“染污心中所有合心变悔恶作、恶作性，是名恶作”。法蕴足论卷六、卷九说：“染污心品所有心变、心懊、心侮、我恶作、恶作性，总名恶作”。这些与南传论典及舍利弗阿毗昙论，大体类似。
　　有部诸论典，虽唯说染污的恶作，但在发智论卷二，业已承认无染污的恶作。到了后期论典时代，南传佛教在清净道论、法集论注等说：“其以后悔苦为特相，以作不作后悲侮为作用，以后悔为现状，以作不作为直接因”。有部后期诸论典，皆亦说到恶作。俱舍论卷四说：“恶作者何?恶所作体名为恶作，应知此中缘恶作法说名恶作。谓缘恶作心追悔性，如缘空解脱门说名为空，缘不净无贪说为不净……恶作即是追悔所依，故约所依说为恶作，又于果体假立因名”。恶作虽是后侮，后悔与自己所希求的不同，因而生起恶作，可见后侮是恶作的结果，恶作不过是悔的因，因立果名，称为恶作。不独有部这样讲，佛教一般解说恶作，大体都是如此。
　　到了大乘唯识学派，从一开始就将恶作说在心所法中。不过，在瑜伽师地论及梵文唯识三十颂等，皆将恶作说为随烦恼，到世亲的显扬圣教论、大乘五蕴论后，则多说为不定心所。大乘阿毗达磨集论卷一说：“何等恶作?谓依乐作、不乐作、应作、不应作，是愚痴分，心追悔为体。或善或不善或无记，或时或非时，或应尔或不应尔，能障心住为业”。成唯识论卷七说：“悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。此即于果假立因名，先恶所作业，后方追悔故，悔先不作亦恶作摄。如追悔言：我先不作如是事业，是我恶作”。唯识所说的恶作，大体虽同于有部，但将恶作的作业，说为障于心住，障于奢摩他，可说唯是唯识学派的说法。瑜伽论、转识论、梵文唯识三十颂，虽将恶作说在随烦恼中，但如前述以及所引用的大乘阿毗达磨集论所说，恶作既是通于善、不善、无记的三性，当然决不唯是随烦恼。
　　如上大小乘论典的解说，我以为恶作通于三性是对的，所以南传佛教及成实论等，说恶作唯属不善烦恼，当作随烦恼看，无论怎样讲，总不大妥当。因为恶作是后侮的意思，而后侮心决不唯在不善方面。做了不善事情，后悔其所作恶，固然是属恶作，做了功德善行，后侮其所作善，同样是属恶作。因此有部及唯识学派，不像南傅佛教及成实论等那样，唯说恶作是不善性，认为是通善、不善、无记三性的。婆沙卷三七说：“恶作总有四句：一、有恶作是善于不善处起；二、有恶作是不善于善处起；三、有恶作是善于善处起；四、有恶作是不善于不善处起”。杂阿毗昙心论卷二亦说：“当知悔三种：善、不善及不隐没无记(无覆无记)，非余自力故。毗婆沙者不欲令悔有无记，以侮捷利故”。侮即恶作，有善、不善、无覆无记的三种。婆沙不承认有无记恶作，所以无记恶作是不是被承认，在有部学者间，有著不同说法。
　　大体说来：为迦湿弥罗的有部正说，不承认有无记恶作；在西方犍陀罗有部师，则承认有无记恶作。世亲在俱舍论卷四举婆沙说：“何等恶作说名为善?谓于善、恶不作，作中心追悔性，与此相违名为不善，此二各依二处而起”。据此可知，无记恶作是没有的。众贤论师在顺正理论卷一一，亦说没有无记恶作。可是大乘唯识学派，像有部西方师那样，说恶作通善、不善、无记三性。瑜伽卷五五说：“睡眠、恶作与一切善、不善、无记相应”。
　　说清楚点：如有做了盗窃的事，后来觉得这是不道德的行为，于是追悔起来，责备自己为什么做出这样罪恶的事？恶前自己所作，当知是善恶作。如有做了施舍的事，后来认为自己未免太傻，有钱不会自己用，为什么施舍给他？像这样的追悔，恶前自己所作，当知是恶恶作。如有做了无益于人亦无损于人的事，后来追悔起来，恶前自己所作，当知是无记恶作。不过，有关恶作的三性及恶作体，在唯识学派间、亦有种种异说。据成唯识论的介绍：恶作，有以痴为体说，有以痴与无痴为体说，有以思与慧为体说，别有实体说等。但瑜伽论卷五五中，以恶作为痴的一分，并说是世俗有。从痴相说世俗有，不说假有。有部则说恶作是痴等流，为实有说。
　　最后再说一说恶作与诸识的相应关系：南传佛教，在清净道论、法集论注、阿毗达磨摄义论，说唯与不善心中嗔恚相应的二心相应，且不是常相应的，为有时相应的不定心所。入阿毗达磨论，则说不独与上嗔恚二心相应，与第一贪欲心亦相应的不定心所。其实，恶作以忧受为伴，第一贪欲心是喜受相应，两者敌体相反，怎么可以相应？无庸否认的，这是入阿毗达磨论的误记。总之，南传佛教说恶作唯与不善意识相应，前五识中完全没有。又因这是不善的，所以唯欲界系。成实论、大乘唯识，同样是说恶作唯与第六意识相应，唯欲界系。
　　寻、伺：寻是寻求的意思，为有情粗分别的心理；伺是伺察的意思，为有情细分别的心理。寻在旧译为觉，伺在旧译为观，所以寻伺又可说为觉观。佛在阿含圣典，虽常说到寻伺，但连在一起说的时候多。如说诸禅：初禅有寻有伺，二禅无寻有伺，初二禅间的中间禅无寻无伺。由于寻伺的有无，所以所修的禅定，也就说为有寻有伺定、无寻有伺定、无寻无伺定的三定。南传佛教自论典来，在四禅外，将无寻唯伺的中间禅，加在初二禅间，成为五种禅说。寻伺有著深切的关系，现在综合一起来论说。
　　在阿含中，单说寻的地方不是没有，如说出离寻、无恚寻、无害寻的三善寻；欲寻、恚寻、害寻的三不善寻；亲里寻、国土寻、不死寻、他哀愍相应寻、利得恭敬赞叹相应寻、不陵蔑相应寻等诸寻。又八大人觉，或译为八大人念，而觉与念都是寻的旧译。又虽不用寻的一语，而以寻的同义语的思惟一语来说，如八正道中的正思惟，八邪中的邪思惟。正思惟就是前述的三善寻。如经说：“复次，诸比丘!正思惟如何？诸比丘!所有出离寻、无恚寻、无害寻，言正思惟”。不用说，邪思惟是指三不善寻。所以南传法集论中，以正思惟、邪思惟，处理寻心所。
　　阿含经中对于寻伺，虽没有怎样作定义的说明，但曾作为语行而说。如经中说到身行、语行、意行的三行，对语行的说明是：“寻、伺是语行，预先寻求伺察，然后发出语言，故寻伺是语行”。杂含卷二一更清楚说：“有觉有观名为口行，有觉有观故则口语，是故有觉有观是口行”。觉与观就是寻与伺，可知寻伺是发语言的作用。又在无寻无伺的禅定中，因为没有思惟作用，所以也就不发语言。无寻无伺的第二禅以上，语行灭，不发语言，不闻昔声，原因在此。
　　有部在集异门足论及法蕴足论，对净善寻的正思惟定义，与一般所说寻的定义，表现出有多少不同。集异门足论卷二说正思惟的意义是：“思惟、等思惟、近思惟；寻求、等寻求、近寻求：推觅、等推觅、近推觅，合心于法粗动而转”。法蕴足论卷七说明与初禅相应一般寻的意义是：“心寻求、遍寻求、近寻求；心显了、极显了、现前显了；推度、构画、思惟、分别”。对伺一语，有部亦没有一样的定义。法蕴足论卷七说：“心伺察、遍伺察、近伺察；随行、随转、随流、随属”。界身足论卷上说：“心巡行、遍巡行、随遍巡行；伺察、遍伺察、随遍伺察；随转、随流、随属、彼性”。品类足论卷一对这有新的部分说明：“云万何?谓心粗动性。伺云何?谓心细动性”。以粗细分别说明寻伺，当然有了新义。
　　有部后期的诸论典，大体还是这样说法。入阿毗达磨论卷上说：“寻谓于境令心粗为相，亦名分别思惟，想风所击粗动而转，此法即五识转因。伺谓于境合心细为相，此法即是随顺，意识于境转因”。顺正理论卷一一说：“心之粗性说名为寻，心之细性说名为伺”。
　　如上南传佛教及有部诸论所说，可知寻是心的粗之思惟，伺是接绩寻而生的细之思惟。至悟入尊者在入阿毗达磨论中，说寻是生前五识的作用因，伺是生第六意识的作用因，其他论中，未见此说。
　　到了大乘唯识学派，诸论典中皆曾说到寻伺的意义。现引成唯识论卷七说：“寻谓寻求，令心匆遽于意言境粗转为性；伺谓伺察，合心患遽于意言境细转为性。此二俱安不安住身心分位所依为业，并用思慧一分为体，, 于意言境不深推度及深推度义类别故，若离思慧，寻伺二种体类差别不可得故……寻伺定是假有，思慧合成圣所说故”。
　　如上大小乘论典的解说，可知寻是粗的思惟作用，伺是细的思惟作用。这点南传佛教与北传有部，虽说彼此是同样的，但说寻伺是从思慧一分所成的假法，没有它们独立的实在自体，则是唯识学派一家之言。在唯识学派以前，虽也有唱寻伺假法说者，如婆沙卷四二介绍：“或复有执，寻伺是假”。但那假的理由，没有明白揭出。
　　经部系的成实论说寻伺：“若心散行数数起生，是名为觉，又摄心中亦有粗细，粗名为觉，以不深摄故名粗心……散心小徽则名为观”。说寻是散心及定心中的粗细思惟心，说伺是细思惟心。以为寻伺就是心的自身，不视寻伺为心所法，这可说是经部说的特征。婆沙卷四二介绍譬喻者说：“寻伺即心，如譬喻者”。俱舍卷二八亦说：“有余师言：此内等净、等持、寻、伺皆无别体……心分别殊亦得名心所”。寻伺虽不过是心的分别差别，但这有余师言，自足指的经部师说。所以据经部系说，因为寻伺即是心的自身，所以不与其他心心所相应俱起，寻与伺亦不同时相应。成实论卷五说：“觉观不应一心中生，以粗细相违故”。卷六又说：“问日：有说觉观在一心中，足事云何?答日：不然……粗者为觉，微者为观，是时方异故，不应一心”。俱舍卷二八亦举经部说：“(寻伺)心之粗细互相违故，不应俱起”。
　　对这，南传论典及有部等，木于阿含所说的初禅心具有寻、伺、喜、乐、心一境性的五支，认为寻伺相应俱起，可谓是当然的。婆沙卷四二说：“一心中粗性名寻，细性名伺”。可是世亲在俱舍论卷四说：“寻伺二法定不可执一心相应……契经中……具五支言，就一地说，非一刹那，故无有过”。经典说初禅有寻伺等五支，不是一刹那的具有，所以不得俱存而是前后继起的。像这样的袒护经部的主张。可是众贤在顺正理论卷一一中，反驳经部的这一观点，力说一心中寻伺可以相应俱起。
　　关于寻伺相应不相应，在其他部派间，也成为一问题，宗轮论说：化地部的末宗，主张寻伺是可相应的；化地部的本宗，主张寻伺是不相应的。大乘唯识学派，采用寻伺互不相应说。瑜伽卷五五说：“所余当知互不相应”。在所余心所中，含有寻伺，证知寻伺是不相应的。成唯识论卷七更明白说：“寻伺定不相应，体类是同，粗细异故”。可见这个问题，在佛教学者间，有著不同看法。
　　最后再说一说寻伺与诸识的相应关系：而这在诸部派问，亦有不同的说法。南传佛教说寻伺是杂心所，与前五识决不相应，对于意识，寻与第二禅以上，伺与第三禅以上的诸心不相应，在百二十一心中，寻与五十五心，伺与六十六心相应。舍利弗阿毗昙论，虽与南传佛教一样的，说前五识没有寻伺相应，但意界、意识界是与寻伺相应的。成实论说前五识无分别，具有分别思惟作用的寻伺，在五识中无有，唯第六识有寻伺相应。寸是有部，认为前五识中亦有寻伺。说前五识没有分别，约没有计度分别与随念分别说，但自性分别不是没有，正因有此自性分别，所以五识具有寻伺。俱舍论卷二说：“眼等五识有寻有伺，由与寻伺恒共相应，以行相粗外门粗故”。杂阿毗昙心论卷一说：“五识界有觉有观，粗故，乃至梵世，非上地”。所以有部主张，不独第六意识具有寻伺，前五识亦与寻伺相应。与有部同样主张六识有寻有伺说的是化地部，如宗轮论举化地部本宗同义时说：“六识皆与寻伺相应”。
　　到了大乘唯识学派，虽主八识说，但八识与寻伺的相应关系，据成唯识论说：七八二识没有寻伺相应，第六意识与寻伺相应，学者间没有异论，但前五识与寻伺相应，则有不同的说法：有的本于瑜伽说的“有寻有伺眼等识现在前”的这话，认为前五识是与寻伺相应的；有的本于瑜伽所说，认为寻伺与意识有关的忧、喜相应，与前五识有关的苦、乐不相应；有的本于瑜伽论所说，认为寻伺是以名身等与义为所缘，前五识因唯缘外境，不以名身等与义为所缘，所以寻伺唯与意识相应，与前五识不相应。如据后说，瑜伽论说“有寻有伺眼等识现在前”，这话如何通？当知这是说寻伺由眼等识得现在前，不是说寻伺与前五识相应。这是护法正义，亦中国法相宗所采用的。
　　未了，对寻伺的区别再置二日：寻与伺的区别，在各部派之间，大都说有类似的譬喻。有部法蕴足论卷七举打钟、摇铃等的譬喻说明寻伺差别：“如打钟时，粗声暂发，细声随转，粗声喻寻，细声譬伺。摇铃、扣钵、吹螺、击鼓、放箭、震雷，粗细二声为喻亦尔。又如众鸟飞翔虚空，鼓翼踊身方得随意，鼓翼喻寻，踊身喻伺，是为寻伺二相差别”。婆沙卷四二，举更多譬喻，作更详细说明。总之，关于寻伺的差别，古来有很多说法，据诸所举的各喻，可知寻伺由于先后的关系，不能成为互相相应，而又附加很多同时相应的譬喻。
　　俱舍论卷四解说婆沙论同时相应的譬喻，如放在冷水上的熟酥，经过日光的照触，水日相接非释非凝，有人解说冷水与日光，是喻寻伺的同时存在…若说寻伺是粗细的体性，如日及水，不是融、凝之因，那就变成不是譬喻寻伺的同样相应，反而是显寻伺的相续继起，转为采用经部的立场。顺正理论卷一一，说婆沙的熟酥譬喻，被世亲论破不再采用，另用新的譬喻显示，说寻与伺，如酢与水的混合，但这亦不是怎样适当的解说。
　　成实论说铃声中的初声如寻，余韵如伺，以示寻伺的先后继起。如有部等所说寻伺，不是互相相应的譬喻。又举波浪中的粗相为寻，细相为伺的譬喻，认为大小波浪虽同时存在，但因是在不同的地方，所以这也不是寻伺相应俱有的譬喻，以此来破于一心中寻伺相应的有部说。如成实论卷六说：“问曰：有说觉观在一心中，是事云何?答日：不然!所以者何?汝等自说喻如打铃，初声为觉，余声为观。又如波喻，粗者为觉，做者为观。是时方异故，不应一心”。可见寻伺本身，是否相互相应，在学派之间，有不同说法，可谓极为明显，实是值得今日吾人，对此加以密切的采究。
　　唯识学上听说五十一个心所，到此已全解释清楚。如前所说，心所是属心所有的，不但与心俱存，且有相应关系，所以称为心相应法。可是怎样相应，现在略为说明。
　　南传佛教说：“与心俱起、俱生、相合、同时起、同时灭、一所依、一所缘，名为相应”。意显心所与心相应，不独心所与心同时生灭，其所依与所缘亦是同一。如心眼根为所依，色境为所缘，则其心所亦必同以眼根为所依，色境为所缘。唯有如此，才是相应。反之，例如色法，虽与心同时生灭，但因没有与心同一所依，同一所缘，所以不得说色与心相应。
　　以相应的意思来说心所法，其思想存于一切部派之中。所谓相应之义，在诸部派之间，亦大体的类似。有部在婆沙论说有二十五种相应，于中五义平等说，不但为相应说的正义，且为有部论典之所一致采用。
　　五事等者，婆沙卷二(说：“一、时分等，谓心心所同一刹那而现行故。二、所依等，谓心心所同依一根而现行故。三、所缘等，谓心心所同缘一境而现行故。四、行相等，谓心心所同一行相而现行故。五、物体等，谓心心所各唯一物和合而起故”。在婆沙论后的有部文献中，据现在所知，只有法救的五事毗婆沙论，没有完全采用五事等的这一说法。如该论卷下以“同一时分，同一所依，同一行相，同一所缘，同一果，同一等流，同一异熟，是相应义”。说明心心所的相应。于五事平等中，没有说到物体平等，而另加上果、等流、异熟的平等。可是在杂阿毗昙心论卷一一说到心所时，法救仍以五事等为相应义。“问：相应有何义?答：等义是相应义。一、事等故，若一心中二想二受者，非相应义，以一心一想生，余心法亦尔。一一、时等，一刹那时生故。三、依等，若心依眼生，心法亦尔。四、行等，若心行青生，心法亦尔。五、缘等，若心缘色生，彼亦缘色”。世亲俱舍论，继承杂心说，亦以五义平等明相应义。如该论卷四说：“心心所五义平等故说相应：所依、所缘、行相、时、事皆平等故。事平等者，一相应中如心体一，诸心所法各亦尔”。
　　有部的五义平等说，与南传佛教相应说比较：所依平等、所缘平等、时平等的三者，南传佛教虽有，但行相平等与事平等的二者，南传佛教缺如。不过南传佛教，不承认有同一的心及心所，二种以上同时相应，事平等自亦为其之所承认。至行相平等说及其思想，在南传佛教的文献中，虽全没有见到触及，但在南传佛教的教说中，行相平等谅亦为其之所容认。
　　至大乘唯识学派，对相应的说明，与小乘有部说，没有多大差别。瑜伽卷一说：“俱有相应心所有法，是名助伴，同一所缘，非同一行相，一时俱有，一一而转，各自种子所生，更互相应”。又卷五五说：“问：何故名相应?答：由事等故、处等故、时等故、所作等故”。成唯识论卷二亦说：“心与心所，同所依根，所缘相似，行相各别，了别，领纳等作用各异故，事虽数等而相各异，识、受等体有差别故”。卷三又说：“行相虽异而时、依同，所缘、事等，故名相应”。
　　依于这些所说，可知唯识学派所说心与心所相应，同时生，同所依，所缘与事等+只是行相不同而已。对有部所说的五事等义，只承认其四义平等，不承认其所说的行相平等。为此，唯识学者特举教理说明二者的行相差别。如成唯识论卷五说：“心于所缘唯取总相，心所于彼亦取别相”。心是总体作用，唯认识所缘境的总相，心所是别体作用，能认识所缘境的总相及别相，不独心与心所异其行相，就是心所的彼此之间，受是领纳，想是取像，其行相也是相互不同的。
　　如上所说看来，可知所谓相应，在诸部派之间，有诸不同说法，而经部采的学者，更否定心心所的相应思想，根本不承认有所谓心所这个概念，还说什么相应不相应？
　　善恶临时别配之  意识除在五无心位不起活动作用，其他任何一个时间内，没有不在那儿跳跃不已的，因而它的作善作恶的力量最为强大。可是它的作善作恶，不是独自所能完成的，需要相应心所从旁协助才行。而它相应的心所，五十一个全具有。可以这样说：不是极为活跃的第六识，不能包含一切心所，不足一切心所相应，不能完成第六识的为善为恶。虽则如此，但同工作的心所，并不能同时生起，因善心所与恶(烦恼)心所，绝对是敌体相反的，一向是互不两立的。
　　如意识接触善境生起活动作用时，诸善心所就从自种子生起，与意识密切合作，参预意识的工作，完成意识所要作的善事。设意识接触不善境生起活动作用时，无惭无愧的两个中随烦恼，忿、恨、恼、嫉、怪、害、覆七个小随烦恼，再加根本烦恼中的嗔，计共十个烦恼心所，就从自种子生起，与意识密切合作，参预意识的工作，完成意识所要作的不善事。若意识接触不善和有覆无记境生起活动作用时，贪、痴、慢、疑、不正见的五个根本烦恼，八个大随烦恼，谄、诳、憍的三个小随烦恼，计共十六个烦恼心所，就从自种子生起，与意识密切合作，参预意识的工作，完成意识所要作的恶业及有覆无记。俏善恶心所全不与意识发生关系，唯五遍行与五别境心所，从自种子生起，与意识密切合作，参预意识的工作，完成意识所要完成的无覆无记性，可见善恶两类心所，决不能同时生起。
　　至于善恶两类心所各自本身：十一善心所的体性，相互顺益而不相互违损的，所以可能同时生起。至诸烦恼心所，俱起或不俱起，是没有一定的，要看实际情形。有的是可俱起的，如无明及八个大随烦恼，可与一切恶心所俱起。至贪与嗔、慢与疑、疑与见，还有十个小随烦恼，因它们的互相相望，彼此行相绝对乖违，所以不能同时俱起。至两个中随烦恼，仅能与小随烦恼中的忿、恨、恼、嫉、悭、害、覆七个恶心所同时生起，不能普遍一切染心所及有覆无记性。至五遍行、五别境、四不定心所，均可同时生起，因它生前没有熏成善恶种子，虽今生遇善不生善，逢恶不生恶，随于善恶无记的三种心性，共体也就成为善恶无记的三性。因为如此，所以意识是善是恶，不能预先给子硬性规定，要看怎样的心所与之相应，始能发现它的是善是恶，所以要到临时随缘分别配合，方不致于混成一团的善恶不分!
　　性、界、受三恒转易，根、随、信等总相连。
　　强有力的意识活动，是一类相续的，抑转易生起的，在这两句颂中，子以清楚交代。原因意识活动的范围很广，而所缘的境界又特别多，所以不得不子说明。如现实世间的一切，真可说是千头万绪，对客观璟境的应付，假定没有一个灵活应变的心识，试问怎能应付得了？正因要对各个境界善子应付，所以要想保持心性的常态，是就成为很难做到。好者意识是无限的灵活，得以应付瞬息万变的种种事态。可是它的转易生起，是怎样的一种行相?能不能在多方面都是如此?颂的答覆是：
　　性界受三恒转易  此明意识心王的转易生起。性是善、恶、无记的三性，在意识中，恒常转变改易而起。如善心当中，有不善心、无记心问之而起；不善心当中，亦有善心、无记心问之而起。如吾人前念动了一念善心，想要怎样利益于人，怎样为社会谋幸福，认为这是做人应有的表现，可是一转念间，恶心就又生起，认为人心是这样的险恶，人群是这样的勾心辟角，恨不得毁灭人类才好，为什么要为他们去谋福利？或有前念动了一念恶心，想要怎样的破坏社会，怎样的打击整个人群，使得每个人都受苦难，可是不转瞬间，善心就又生起，认为人与人间应该友善的，即或有些不像样的人，亦当设法子以感化，使他成为一个好人，我为什么要去为难他们?如上这样分析，可知一个人的起心动念，善恶是不定的，随缘而转变的。
　　界是欲、色、无色的三界，意识在三界中，亦是恒常转变改易而起。如生存在欲界的有情，生起欲界心固不成问题，有时亦会生起色无色界的心。比方在欲界中修四禅定，到了这个禅定工夫修成，得到那个色界心，就可生起色界心；设若在欲界中修四空定，到了这个禅定工夫修成，得到那个无色界心，就可生起无色界心；在定中固然如此，但一出了定后，仍然生起欲界心。若生存在色界的有情，有时会生起无色界心。如在色界中修四空定，到了这个禅定工夫修成，得到那个无色界心，就可生起无色界心。在定中固然如此，但一出了定后，仍然生起色界心。不但三界是这样的转易不定，就是九地也是这样的转易不定。
　　受是苦、乐、舍的三受，或加忧、喜说为五受，意识在诸受中，亦是恒常转变改易而起。于中首要说明的：忧、喜二者为心受；苦、乐二者为身受；舍在南传佛教，虽则说为心受，但在北传佛教，则说通于身心二受。所谓意识在诸受中转易而起；有说意识唯有忧、喜、舍的三受相应，因而转易生起，也就唯在这三受中转来转去，至于苦、乐二受，唯与五识相应而起。苦是逼迫于身的，亦即减损诸根大种的；乐是适悦于身的，亦即长养诸根大种的；忧是逼迫于心的，亦即有伤于心的；喜是适院于心的，亦即有益于心的：所以苦、乐在身，忧、喜在心。而舍既无逼迫，亦无适悦，若身若心，无有所别，凡是中容性的，皆名为舍。但是另有一派学者说：与五识相应起的身受，固然唯有苦、乐、舍的三受；与意识相应起的心受，则具有苦、乐、忧、喜、舍的五受。为什么要这样讲?因苦、乐二受唯于现在境上有，忧、喜二受则更通于过去、未来诸境，而五俱意识与五识同缘现在境界，当然会同五识；样的感受苦乐，证知意识是有苦、乐二受的。还有一个强有力的理由，就是色界三禅天的有情，唯乐无喜，称为离喜妙乐地，而三禅天的有情，五识完全不起活动，唯有意识发生作用，是则彼所有乐，不是意识相应的受，又是那个所有的受?所以意识通于五受，理由正当，值得信受。
　　与意识相应的五受，所以不断的转变改易而起，这全看它所接触的现实境界决定，因为受是领纳所缘的境界。所领纳的是可爱的，乐受就眼著来，所领纳的是不可爱的，苦受就跟著来，所领纳的是欢欣的，喜受就跟著来，所领纳的是愁感的，忧受就跟著来，所领纳的是非苦非乐非忧非喜，舍受就跟著来。一股说人的情绪不稳定，时而欢欣鼓舞，时而愁眉苦脸，就是受转易的明证。
　　但这唯约欲界的意识现生说，如果是上界上地的天人，由于经常的安住在定境之中，唯有善心的生起，不但三性不会转变政易生起，就是诸受亦不会转变改易生起，唯与喜、乐、舍的三受长时相续。不过如约多生历劫来说，虽在上界上地，三性三界三受，同样是恒常转易的，因他乡生之中所熏成的善恶种子，是不忘不失的。
　　根随信等总相连  这是说心所法的互相牵连而起。作为主体的心王，既是那样的生灭不停，新陈代谢的转易改变，统属于他犹如臣佐一样的各个心所，当然亦如君王那样的连带转易而转易。此中，根指六个根本烦恼，随指大随、中随、小随的二十个随烦恼，信等是指十一善心所，等亦可以说是等取五遍行、五别境、四不定。如是所有五十一个心所，都是随从识性转易而起。
　　假定识性是善的，信等十一个善心所，立即附和于他，同时随之生起；假定识性是不善的，根随烦恼染污心所，也就不甘落后的，与之同时生起。可是这些善恶心所，不论怎样随从识性的转易生灭不定，但仍能保持自身恒时染净的特性，所以随识转易而转起转灭。假定识性是无记的，遍行等的无记心所，立刻也就乘便和他相生。不过由于遍行、别境等的通于三性，并不单行的保持原有的无记状态，而是随从识性的善、恶可以转易的。就是识性善时，遍行、别境等，亦转为善，识性不善时，遍行、别境等；，亦转为不善。三性的转易固然是如此，三界、三受的转易，当知也是这样，不再别为赘说。心所所以随从心识在各方面转易而转易，原因心所是听任于心王指使的，随从心王而工作的，意识心王既于三性、三界、三受的恒转改易，五十一个心所，自然总是与之互相牵连而起，彼此相互协调的采取同一步骤，不会相互乖违的各行其是。
　　动身发语独为最，引满能招业力牵。
　　这是说明意识的业用。吾人内心所潜在的思想计划，或要这样那样的精密蓝图，固是吾人行为活动的基本要素，但它定要藉重身语的工具，才能表现出自己的所行所为，是有益于人群的，还是有害于人群的，是为自己建立伟大功勋的，还是为毁灭自己人性的，如没有运用身、语表达内心的所思所想，别人根本就不知道你是要做什么的，当然一切就谈不上。如鱼潜藏在深渊不动，人们就不可能知道其中是否有鱼，一定要待鱼从深渊中鼓浪而出，人才明显的知道，其中原是有鱼的。人类的行为也是如此，假使没有外在的身、语活动，你的为善为恶谁也不知。所以需要身语意三业的内外配合，才能造成感受苦乐果报的善恶业力。
　　动身发语独为最  身业的不能自动，语业的不能自发，这是谁都知道的，所以其中必有一个动身发语的推动者，不用说，这当然是内在的心识，而内在的心识虽说有八，但以意识的行相最为强健勇锐，所以说独为最。为什么要这样讲?当知吾人的动身发语，并不是真的盲目冲动，而是通过三个必经的阶段，然后才采取实际行动的。如遇繁复重大而又特殊的境界现前，意识对它首先作番审虑计度思考，衡量它的利害、得失、善恶、是非以及怎样适应它的次序方法，是为审虑思。经过一番仔细的策划和研讨，就于现前境界有了适当的估计，得到应该怎样去进行的决定，决定照所想像筹量的去做，是为决定思。一经决定之后，认为这样去做，不会成为问题，于是毫不犹豫，运动身体如实的去行，发表语言确切的表达，或简单的说为以身、语处理当前的一切境界，看看是取这个境界，还是给子这个境界，是应远避这个境界，还是趣向这个境界，是应成就这个境界，还是破坏这个境界。像这样去做的，就是所谓造业，亦即是发动思。
　　当知最初的审虑属于谋，中间的决定属于断，后之动身发语属于行。吾人的任何一个行为活动，没有不经过这三个程次的。如以三业来说：动身是身业，发语是语业，而意识所起的谋断之思是意业。唯识论说：“审、决二思，意相应故，作动意故，说名意业”。因意业为身、语二业的根本，所以一切善恶业皆根源于此第六意识。可见吾人造业的完成，完全是由最极猛利的意识为主谋，不是其他没有深思远虑的心识，所能凑其肤功的。因而吾人的任何一个行为活动，不得不三思而后行，免得造成重大罪业。  。
　　意识含有的三种思的作用，就是五遍行中的思心所，因为思以造作为它的特性，驱使自心合起作用。五遍行中的思心所，虽八识中悉皆具有，但前五识的了别外境，对于动身发语，固亦有它胜用，但只间接的资助意识或子助力，以了境审决而已，并不能直接的发动身语，能直接动身发语的，唯有第六意识，所以说独为最。至于七八二识：末那虽有执我的作用，赖耶虽有持种的功能，可是与它们相应的思，是属任运之思，既不采取实际行动，亦复没有损益功用，所以通常不名为业，只可叫做业者。
　　直接动身发语的，既唯意识有这功能，那它怎会发动身语的？原来吾人由六种识与境界相接触，亦即感觉到境界的怎样，是有益于身心的，抑有害于身心的，或根本无损益的，于是产生苦、乐、舍的不同情绪，而对当前的一切境界，自然而然的也就发生反应，并且发生了取舍的行为。如手接触到火，立即将手缩回，以免受到灼伤，当知这就是识相应思的作用，亦名为业。
　　意识的造业，是单有自动发语的功用?抑或还有其他什么特能?依于唯识论典告诉我们：色无色界的有情，同样具有思心所，虽则没有身语的活动，但仍然可以叫做业，因在上二界的有情，各别修他自己所修的定，而得彼二界的果报，是即可以说之为业。总之，有意业的时候，不定有身语二业，有身语二业的时候，则决定会有意业，所以说身语二业时，虽没有明显的说出意业，但实含有意业在内，这是我们所不可不知的。
　　引满能招业力牵  这是说明引业与满业的性质差别。引业是起始之业，就是引导牵引，为意识相应思所造的强有力的善恶业，熏成善恶业种子，合藏在阿赖耶识中，到其业力成熟了时，能牵引第八识在五趣中，感受一期相续不断的苦乐总报体。如造杀业多的，能引地狱的总报，盗业多的，能引饿鬼的总报，淫业多的，能引畜生的总报，十善业多的，能感人类及欲界天的总报，十善业多而又再加定业多的，就感色无色界天的总报。引业所感的总报，“如生为人类，人与人是一样平等的。人类的寿命，根身的构造，感官的认识，对于自然的享受等，都不致相同。从这引业所感的业果说，人类主要的本质是平等的”。没有谁胜谁不如的差别，更没有非法的阶级存在。
　　满业是业的究竟，为缺乏推理作用而又不能发润的前五识相应思所造的善恶业，虽说如此，但亦由六识之所引起的，因为不同引业之思的强而有力，所以其所造成的业力非常微薄，但这微薄的业力，熏成了业种以后，含藏在阿赖耶识中，到其业力成熟了时，就能招感填满五趣总报的别报。如同生于人类，有六根完具的，有六根残缺的，有寿命长的，有寿命短的，有大富贵的，有极贫穷的，有眷属美满的，有眷属乖违的，有相好庄严的，有面貌丑陋的，有才能高超的，有才能低下的，有知识广博的，有知识简单的。总之，人类有著各式各样的差别，这从现实世间可明白发现，当知皆是由于满业之所使然。
　　不但人类如此，就是同样的生到天上，亦有辐报的优劣不同，或是同样的生到三恶趣，亦有苦乐的轻重不同。所以会有这种现象，还不是由于所造的满业而来。
　　再以人趣来说：吾人同样的由引业而生到人类，可是由于满业的关系，使得吾人的遭遇大有不同。原因某人的所以得大财富，是由过去的好施而来，某人的所以非常贫穷，是由过去的鄙吝而来，某人的所以容色妹好，是由过去的贞洁而来，某人的所以诸根丑陋，是由过去的性荡而来。诸如此类的差别不同，在这世间亦可说是随处皆见。三逗种差别，不但不全是过去业所规定的，更多是由于众生共业所限制，自己现业所造成。从引业所感的果报说，如生为人类，此生即没有彻底变革的可能。由于共业及现生业如此的，即大有改进的余地，不善的，当从善业的精进中变革他；善的，当使他增长为更完善的。佛法重业感不落于定命论，重视现生的进修，特别是自己的努力，即由于此”。所以佛法的业力说，决不是一般的定命论。
　　经中对这引、满二业曾举喻说：引业好像画师先画好一个人身的轮廓，满业则犹如在轮廓的人身上，用彩色慢慢的子以填满。由引业而感的总报，如所画的人像已经成功，由满业而感的别报，如画像中的彩色已经填满。填满的彩色美观不美观，要看填者的技艺高不高明来决定，所感的别报是不是理想，要看有情的造业为善为恶，甚至善恶二业若多若少来决定。
　　能招，是说引满二业，能招感总别二报。业力牵又是什么意思？意显有情在五趣中生死轮回，感受总别不同的果报，完全是由意识动身发语所造成的引、满二业之所牵引的。业力牵引你上天堂，你不得不上天堂，业力牵引你入地狱，你不得不入地狱。由此可知造作善恶业的意识，在生死轮回中，扮演著一个重要角色。不但创造有漏业是如此，就是运用意识修习无漏正道，亦可转凡人圣，转识成智，得二转依果。假定是修念佛行而求生净土的，亦可由此净业，引生极乐净土。有什么业，得什么果，在因果律说，是决定了的，没有丝毫怀疑的余地。所以吾人的动身发语，起心动念，定要特别小心留意，决不可随便的忽视，致造成不可挽救而落于罪恶深渊的重大业力!当知佛法所说的业果，是世间的明白事实，不容任何人否认的引、满二业在善、恶、无记的三业中，不是善业就是恶业，因为是与善、恶心所俱起的。至于无记业，不但对于自他没有损益，就是对于二世亦无损益，所以不能招感来生的果报。虽则同样是善、恶业，但又必定势力强的，才能引生未来果报，如果是赢劣的诸业，因为没有胜用的关系，自亦不能为主摄植习气引生后果。这末说来，可见五识虽亦由善或烦恼俱起造作诸业，但没有引、满余生的功用。
　　2  无漏清净识
　　发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠。
　　意识的有漏杂染态，已于前二颂中说明，现在续明意识的无漏清净态，看看它是怎样得到转依的，怎样成为纯无漏的，转依所得的是什么智?依于因果律说：修世间的有漏业，就感五趣的果报，修出世的无漏智，当得出世的圣果。一切圣果的所以不克取证，是由意识的一向顺生死流、，而意识所以一向顺生死流，实由我法二执的从中作祟。而我法二执又各有俱生与分别的两类，略明如下。
　　所谓俱生我执，是指无始时来，六七二识，虚妄熏习，由于内在因力，恒与身根俱起，不待邪敌及邪分别，便能任运自然而转。但这又有常相续和有间断的两种：如第七识缘第八识的见分，妄执以为是实自我，从无始来一直到无漏观智未生起前，总是恒时相绩存在的。若第六识缘诸识所变的五蕴相，于上幻起我的错觉，妄执以为是实自我，虽也是从无始来就存在的，但容有少时暂停不起。这两种俱生我执，既是任运而起的，亦是最极做细的，很不容易把它断除，要到修道位上，修殊胜的生空观，方能逐渐的除灭。  
　　所谓分别我执，虽说不与身俱，但须种子内熏，亦须外缘凑助，亦即要待邪教及邪分别，方得生起作用，且唯是第六意识所有的。但这同样有两种：就是缘邪教所说的五蕴相，本不是实在自我，而意识妄想分别以为是我；或缘邪教所说的影像，更不是实在自我，而意识妄想分别以为是我，这两种分别我执，因是虚妄分别起的，行相既非常粗显，断除亦相当容易，一入初见道的时候，见到无我的真理，立刻就知其我不可得，我的妄执也就除灭。
　　所谓俱生法执，是指无始时来，六七二识，虚妄熏习，由于内在因力，恒与身根俱起，不待邪教及邪分别，便能任运自然而起。但这亦有常相续和有间断的两种：如第七识缘第八识的见分，对这我相缘得更为精细，实际与上所说的俱生我执，大体是相似的，不过不了解赖耶是相似继续不断的缘生如幻的假法，而妄以为它是具有固定轨格的法体。从无始来一直到无漏观智未生起前，总是恒时相续存在的。若第六识缘诸识所变的五蕴、六人、十八界等相，不知这是心识之所变现的，而在上面生起实法的观念，妄执以为是实有法。这两种俱生法执，既是任运现起的，亦是最极微细的，很不容易把它断除，定要到初地至十地的修道位上，修殊胜的法空观，方能逐渐的断除。
　　所谓分别法执，虽说不与身俱，但须种子内熏，亦须外缘凑助，亦即要待邪教及邪分别，方得生起作用，且这亦唯第六意识所有。但这同样的有两种：就是有的缘小乘教法所说的蕴、处、界等的诸相，不知它的假有无实，而意识妄想分别以为是实在法；有的是缘外道所说神我等的影相，不知它的根本不可得，而意识妄想分别以为是实在法。这两种分别法执，因是虚妄分别起的，行相既非常粗显，断除亦相当容易，一登地入于初见道时，见到诸法的真理，了知诸法不可得，法的妄执立刻除灭。
　　有了如上的我法二执存在，自然就形成两大障碍来。这话怎讲？谓由我执为主体，就有烦恼障碍涅槃的烦恼障现前；若由法执为主体，就有覆蔽前境障碍菩提的所知障生起。这二执二障，可说是向无上佛道前进的最大绊脚石，亦是转凡成圣的最大障碍，如不扑灭这二执二障的阻力，不但使你不能向觉道安然前进，要想转凡成圣亦是不可能的。所以修学佛法的行人，定要断除这二执二障!
　　发起初心欢喜地  要想断除二执二障，必须修习我法二空观智，但能修习这个观智的，唯有第六意识可以担任，因为第六意识确有负起返入圣流的能力。怎样著手修习?最初徙观行位修生空观，到达七信位的这个阶段，其观行发生相当的力量，渐次能伏分别我执，令其不再生起妄执，不过还未做到尽伏；一旦进入八信位后，开始修法空观，经过十住、十行、十同向的三贤位，到了加行道的阶段，观力增强能够降伏尽净，从此可以使他不再现行。
　　行者在加行位上，继续修四寻思观，抉择诸法法性谛理，到了加行究竟时，就舍差别的事相，实证平等的真如，入于见道而证初欢喜地，成为圣者菩萨。但这不是简单所得的，而是经过多劫的勤修，现在始得断除分别障种。证得一分真实转依，亲自体悟真如妙理，成为名符其实的菩萨，对于自己的将来成佛，已经得到无畏的决定忍可。其时内心中的欢喜，真是到了无法形容的地步，所以名为欢喜地，又名为极喜地。于此地中，具有入地心、住地心、出地心的三心。所谓初心，是指初入欢喜地的一念心，就在这个初入心位，就能断除分别我法二执。到这时，一心求证的真如，已由根本无分别智体证到。
　　菩萨行者在未登地以前，不论怎样修行，因为是以有漏第六识而修，其有漏的闻思修慧，虽能发生一股力量，渐伏分别所起二障，总还是个异生性，居于凡夫的地位，定要到世第一后心，运用高度的智慧，彻底断除异生性，而完成了圣人性，始得入于圣者位。小乘在见道位的时候，固亦证悟了诸法真理，但他们所证的只是生空理，对于法空理还未体验到，可是菩萨所证到的，不特是生空理，就是法空理，亦明确见到，所以远远超胜于二乘。小乘证得生空理后，只能成就自利行，并不能从事利他，而菩萨证得了生法二空理，因为自信自己决定可以成佛，不特成就自利行，且积极的去完成利他行，这当然又不是小乘圣者所及的。正因如此，所以生大欢喜。地是可践履的意思，其性极为仁厚，不论受到怎样的压力，都不会有不愉快的表现。又名能持，意显到了初地这个阶段，有个特殊的力量，能持无量的功德。亦名能载，如大地的能够荷载一切，意显初欢喜地的菩萨，有股雄厚的力量，能荷无量的法门。复名生成，意显登地以后，能够生成无量因果。更名可依，意谓此是一切诸法之所依止。
　　地前加行位上的行者所修加行，虽亦能正观察诸法，但因还是属于有漏的，同时又还没有能够离相，未得实证诸法的真实义，所以妙观察智不能现前，入于初地以梭，不特体悟诸法真如妙理的无漏根本智生起，就是观察万有诸法差别相的后得智亦现前，所以开始发起妙观察智，这智定与无漏六识及遍行等相应而起，名为妙观察智心品。
　　俱生犹自现缠眠  入初地时，虽断分别我执及分别法执，但出观位的时候，由于有漏识的依然生起，还不能做到无漏的一味相续，俱生我执及俱生法执，犹仍不时的现前，所以说“俱生犹自现缠眠”。缰就二执二障的现行说的，就是它们的功用现起时，还有一股相当的力量，缠缚著圣位上的圣者有情，使他们仍然感到有点不大自然。眠就二执二障的种子说的，就是它们潜在的力能，随逐众生眠伏在藏识中，随时随刻会发生现行活动。基于以上理由，所以称为随眠。登地的菩萨，为什么还如此?原因在于初登圣位的菩萨，所有无漏的观行智力，未能深入而还很薄弱，有漏无漏仍然相互间杂的生起，所以俱生二执的种子犹自眠伏不动，俱生二执的现行犹自现起未灭，未能得到真正纯无漏的境界。
　　远行地后纯无漏，观察圆明照大千。
　　意识于入初欢喜地时，虽已开始得到转依，但还没有达于圆满，原因就是俱生二执种现，犹还相间而得现起活动。但是不论什么事，只要继续向前进，总会达到更理想的成绩，所以登地以上的菩萨，不是停止在所得的位次，但在自己的本位，仍积极的修真如观，经过有相有功用行的阶段，就可到达化染为净，从漏无漏的相间，到达纯一不杂的无漏，转下品的妙观察智，成为中品的妙观察智。
　　远行地后纯无漏  这是正明意识的转依。行者在不断的修真如观中，从二地到七地的这个阶段，所修的还是有相有功用行。所谓有相，即对诸法作有相观。因为行者这时的修行，对诸有为相深深厌恶，不能安住在无相思惟中。所谓有功用行，就是在修观行中，不是任运自然的，而是要加功用行，才能于所修的得到相应。到第七远行地时，工夫进了一步，成为无相有功用行的后边，强而有力的俱生我执，逐渐的子以摧毁，由下品妙观察智转为中品妙观察智。此中所谓无相，即对诸法作无相观。第六现前地的菩萨，虽也能作无相观，但还没有到达纯粹无相的地步。悟入第七远行地的圣者，不特能作无相观，且能长期的无间的安住无相观中，但还是有功用行，未能在无相住中，舍弃有加行的功用。因为如此，所以称为无相有功用行。再由远行地继续向前进，进一步踏入第八地的无功用行，经过第九善慧地，第十法空地，直至等觉金刚心的这一阶段，由于我法二空观智的更为加强，俱生法执亦子断除，于是中品妙观察智转为上品妙观察智。
　　从这个叙述中，我们可以知道：远行地实为转依的重要关键；向前它可承上有相有功用行，而达无相有功用行，善修无相观行，长时无问的安住于无相上，到了无相的边际，其观智的工夫，远远的超过世间二乘道，二乘是远不及远行地菩萨的。向后它可启下无相无功用行，虽还不能做到像八地菩萨那样的任运现起无功用住，但第八地无分别智的任运相续，毕竟还是由于第七地的无相有功用行而来，没有第七地的无相有功用行，怎么会有第八地的无相无功用行？八地菩萨的无分别智，既然能任运相续而起，一切烦恼永不能动，方得名为纯无漏道。不过由于耽著无相的寂灭，虽诸烦恼不能倾动，但还不能无功用行的去饶益利乐有情而已。
　　观察圆明照大千  这是说明果德。所谓观察，就是指的妙观察智，意显此智善能观察万有诸法的差别，善能运转利用无碍的辩才，善能觉悟一切的有情，善能利乐一切的众生，共功用的殊胜，真是不可思议。诸佛菩萨所以能够化导一切有情，可说完全由于运用这个智慧，假定没有这个智慧，化导众生是很难的，所以名为妙观察智。
　　妙观察智的业用，大体有三大特点：一、圆，圆是圆满的意思。谓到第八不动地后，第六意识转成纯一清净的无漏妙观察智，其体具足一切功德，无欠无余的成为最极圆满的。一一、明，明是光明的意思。谓八地后的妙观察智，其体最极光辉灿烂的，能够明照一切的一切。三、净，净是清净的意思。谓八地后的妙观察智，其体最极无漏清净的，任何一个染法，都不与之相应。好像中秋夜晚的月亮，体圆明增离垢，照临大地格外来得分明。当知佛菩萨所得的妙观察智，照临三千大干世界，不但明显的地方可以照到，就是幽暗的地方亦可照到，真是所谓无有一处不照瞩的，所以称为照大干。
　　佛经中所说的三千大干世界是这样的：一个日月所照临的地方，叫做一个小世界，等于现在所说的一个太阳系。合一千个小千世界，名为中千世界，合一千个中千世界，名为大干世界。在大干世界上加上三千两宇，表示大干世界是从小千、中千、大干三种之所合成的，而这三千大干世界，就是一佛所化国土。诸佛是无量无边的，大干世界当亦是无量无边的。就佛的度生功能言，不只可度一个世界的众生，而是可度无边世界的众生，但因各个佛的度生因缘不同，所以经中但说一佛化度一个大干世界。
　　八地以上的菩萨，于相及土皆已得到高度的自在，能够示现种种的身形，度化各类不同的众生，到佛的最高果位，一切功德皆已圆满，一切智慧皆已成就，所有威力悉皆无边，所转成的妙观察智，圆满遍照大干世界，固然不成问题，说法度诸众生疑惑，使皆得到一切利乐，自更不成问题。接著所要说明的，就是妙观察智所要观察的，究竟是观一些什么?现据成唯识论，略说三点如下：
　　一、行者在长时期的修智过程中，一旦得到无漏智的现前，直接亲证平等不二的诸法真如，是为观察诸法自相。自相，是真如法性的木有状态，不与其他东西发生任何牵涉关系。亲证了诸法真实性后，又复体认千差万别的诸法共相，原来彼此有著极为深切的关系，不如诸法自相那样的单纯。以较通俗的话说：诸法各有自相，如地以坚为自相，水以湿为自相，火以热为自相，风以动为自相，色以变碍为自相，受以领纳为自相，想以取像为自相，行以造作为自相，识以了别为自相，慧以知为自相。如是一切法，各自住其相，真可说是河水不犯井水，井水不犯河水。诸法亦有共相：如说无常性，这是遍摄一切有为法的，就是任何一个有为法，没有不是生灭无常的，所以无常是一切有为法的共相。又如说一色法，这是遍摄显色形色的一切色的，亦即凡是青黄赤白、长短方圆等的色法，没有不包括在色中的，所以色法是一切显形色的共相。对于这些自相共相，认识得清清楚楚的，是妙观察智的功用。成唯识论说的“观察诸法自相共相无碍而转”，正是指此。
　　二、佛菩萨所得的妙观察智，可以统摄观察一切无量的总持，一切无量的定门，一切所发生的功德珍宝。如以一心摄观无量事相，统归于一真如理，或以极少的文字，摄持众多的意义，并且使之不散不失，是为总持的意义。修习禅定的行者，从不断的修学练习中，得到心一境性的不向外驰散，是名为定，如何得彼禅定，亦不是简单的，定要有其门入，其作禅定之因的，是为定门。修学总持及修习定，必然都会发生无量珍宝，绝对不是空无所得的，但这所得的珍宝，不是世间所重的财宝，而是出世的行者，所极重视的功德法财。如由定所得的各种神通，由总持所得的四无碍辩，皆是出世的功德法财。成唯识论说的“摄观无量总持、定门及所发生功德珍宝”，正是指此。
　　三、妙观察智统摄如上一切，得到四无碍解及诸神通，于是不但具有无量慧辩，而且亦具无边威力，所以能在大众法会中，现起无边的作用，如为大众宣说妙法，示现各种教授教诫，断诸众生一切疑惑，令诸有情皆获利乐，方便善巧无有违失。因得妙观察智的佛菩萨：不是无关痛痒的说说，而是将所得的实际经验，无保留的告诉众生，众生得到实际经验的入指点，自然获得广大利乐。成唯识论说的“于大众会现无边用，说法断疑有情获益”，正是指此。

　　三  第七识颂
　　1  有漏杂染识
　　带质、有覆、通情本，随缘执我量为非。
　　第六意识已经讲完，现绩讲第七末那识。末那是印度话，中国译之为意。以思量为它的性相，这到下面会要讲到。由于它为第六识所依，所以特地名为意根，但亦可以名为意识。唯与第六意识不同的，因第六意识的得名，是约依意根生起说的，就是依意之识名为意识，乃是所谓依主释。但第七末那名为意识，是约意即是识说的，不论是识的业用和识的自体都即是意，与第六意之识的意识，当然有著极大的不同，此是所谓持业释。例如藏识，识就是第八识体一般。第六与第七两识得名的差别，原因在此。
　　经论中把第七名意不名意识者，大概约有下列几种原因：一、恐与第六意识相互混淆；二、末那虽同时也可以名心，也可以名识，但积聚的心义，了别的识义，不及第八识和前六识，唯思量的意义，为任何识所不及；三、末那是第六识的近所依，就是第六识从于所依之根名意识，好像前五识依于眼等根，从它的所依名限识等，而所依根之意，即是第七末那识。由于有这一二个原因，所以第七特名为意。
　　关于第七识生起所应具备的缘，在颂文中也没有说到，现在特先略为说明，依照唯识论中所说，末那生起所须具备的缘，在诸识中是最少的，只要根本依，作意及自种子的三缘，若加等无间缘的开导依，就成四缘而生。阿赖耶识的根本依，实就是第七识的所依，因为第七依于第八才得生起的。瑜伽论五一说：“由有阿赖耶识故，得有末那”。不特如此，阿赖耶识的根本依，又为第七识的所缘，因为第七识缘于第八识见分而执为我的，对法论卷二说：三思者，谓一切时，缘阿赖耶识”。唯识三十颂更简单的说为：“依彼缘于彼”。颂中的两个彼字，都是指第八阿赖耶识。
　　关于第七识所相应的受，在诸受中，唯与舍受相应，不但没有苦乐二受，就是忧喜二受亦无。原因末那缘境，行相极为幽做，所以没有其余诸受情绪的反应。
　　带质有覆通情本  此明末那所缘境及其识性是什么。前明境有三种，但为末那所缘的，只是带质境一种。前面说过，末那是以第八见分为所缘境，就是托第八识的本质境，变起自心中的相分，作为自己的所缘，所以名为带质境。在这当中，不用说，第七末那识的见分是能缘心，第八赖耶识的见分为所缘境，而这七八二识的见分，发生能所缘的关系时，便带起第八识的见分本质而缘，亦即所谓心与心法连带而起，为真带质，此真带质，因为是从所缘的本质起，所以不同无质独影，不假所缘之质，唯从第六见分心上的忽然现起。至于与真带质相对的似带质，谓第六识于缘过去的尘境时，须变本质上相似的相状而缘。如以灯照壁，壁上的光相，从灯的能照一头所生的相似形相。因为是由变带生起的，所以名为似带质；因为是有质独影，所以又名真独影境。
　　此带质境是不正当的分别，于境界上起诸错误的行解。如第七识于第八识上，幻现起我体观念的错误行解的相分。而这相分，一方面由于第七识的无明渲染所成，可以说它通于执情，一方面是由第八识的似常一相配合所成，因而可说通于本质。换句话说，就是一半和所缘的第八见分同一种生，而另一半和能缘的第七见分同一种生。由此七八两个见分心联带烁起的一种假相，便是第七识所缘的带质境，可说这是一切有情的生死根本。
　　正因有此生死根本，所以世间一切凡夫，总为爱著色境之所牵缠，无法子以割断或突破。如地居二天，男女的身形相交，夜摩天的男女勾抱，兜率天的男女执手，变化天的男女相笑，他化天的男女相视，乃至非想非非想处天的有情，爱根亦还未断除，所以名为通情本。
　　当知有情之所以名为有情，原因就是第七见分能缘心，恒常起诸执著的心念，坚执第八识见分为我，并且对它爱恋不舍，所以名为有情。第八见分既为第七所缘的境，当然也就成为第七识的本质，所以名之为本。由第七识见分执第八识见分为我的所谓相分，是从七八两头见分生的，所以名之为通。如此，为什么不叫带情境而独名为带质境？当知这是情所变的，只有情带彼质，不是彼质带情，因为仗质而生，挟带似彼本质，所以名为带质，不得名为带情，这是很重要的，不可不子注意
　　有覆两字，是明识的性别。前面一再说到善、不善、无记三性。末那于三性中，唯属于无记性，而无记有有覆与无覆的两类，末那唯是有覆无记性。因末那的体性，既没有顺益作用，善事又不会去做，又没有违损作用，恶事亦不会去造，总是长期的保守它那中庸无记性的态度，虽则保持这样一个态度，但又经常的为我痴、我见、我慢、我爱的四根本惑，不信、放逸、懈怠等的八大随烦恼之所缠里，因而就把真实的义相稳藏盖覆起来，使得第七识对于境界的认识，无法明晰的辨别清楚，于是幻起以为是我的错觉，牢牢的在这上面有所执著，不能无阻碍的向圣道前进，覆障圣道无漏智的现前，覆障自心的使不得清净，所以叫做有覆。虽是有覆染污法，但它的行相任运徽细，不感可爱和非可爱果，无法子以记别，所以名为无记。不特欲界如此，就是上二界中，由于根、随二惑尚未断除，虽说其性是不善的，但由定力摄伏覆藏，所以同样为无记性。
　　随缘执我量为非  此明末那的识量。如上所说的三量，末那唯通非量，不通现量与比量。末那所缘的第八识见分，不论从那一角度去观察，是都不够资格称为我的，但因第七识的认识不清，随其所缘妄执为我，所谓非我计我，所以其量为非，因它这种审量，望于第八不称本质，固然是属非量，望于所起变相不称相分，同样是属非量。当知此识疏所缘的境缘，固是第八识的见分，而此末那亲所缘的境缘，则是自识的相分。若自若他，都是依他起性，无常无主，无有所谓自我，怎可妄执为我？不可执我而仍妄执为我，这不是非量是什么?
　　现成为问题的，就是末那为什么妄执第八见分为我而成非量?主要当然由于第八识的见分，其性恒时相续不变，具有似常似一的我相，末那不知这是相似的常一，以为真的是常是一，所以自然将之执取为我。
　　依唯识说，特别是护法说，每识具有四分，末那既能缘第八识见分，为什么不缘其余的三分子赖耶内在的自证分及证自证分，形态极为幽隐微细，不是末那所能辨别认识到的，所以不缘。至赖耶所缘相似外境之根身器界的相分，不特构成生命体的根身是有间断的，就是广大的器界，一般认为天长地久的，实亦有其间断的时候，既无常恒的状态，亦无统一的象征，所以未那不以之为缘而执为我。至赖耶内在所含藏的种子相分，特别是世间有漏种子，到了无漏道生的时候，就被对治不再存在，与恒常一味的我义不合，所以末那也就不以它作为所缘。至缘赖耶见分为我，具有三点特殊意义：一、恒转，就是在时间上，第七我见恒时生起，一直都是那样的任运相续不断。二、内执，就是第七识的执我，但执自己的内我不舍，并不执于外在的什么我。三、一境，就是第七识但执第八见分为境，任运一类的相续，始终都是如此的，没有任何的改变。具有这样三种特殊的意义，所以就形成了末那所有的俱生我执，而这俱生我执，与第六意识思虑计度所有的分别我执，显然有所不
　　同。
　　八大、遍行、别境慧，贪、痴、我见、慢相随。
　　此明末那所相应的心所。在五十一个心所中，是全部相应?抑部分相应？颂中明白告诉我们，只有十八个心所相应，其余三十三个心所，皆不与第七识相应，为什么?当知第七末那，识性唯是无记，并不是不善的，属不善的两个中随烦恼，自就不能与之相应。末那行相较为徼细，不像十个小随烦恼那样来得粗动，所以没有小随十惑相应。末那缘境唯缘现在，没有什么其他希望，所以没有欲心所。末那既是一味的坚执见分为我，没有什么需待印持决定，所以没有胜解心所。末那既是唯缘现在境，当然不会亿念曾习境界，所以没有念心所。末那心识是散乱的，不能安定在一处所，所以没有定心所。因为如此，五别境心所中，如上所说四个，皆不与之相应。末那性唯是染污的，与善心所的性质，敌体相反，所以没有十一善心所相应。末那任运缘境，不能造作诸业，所以没有追悔的恶作心所。缘境过于疲意，身心感到重昧，才会需要睡眠，末那不藉外缘，身心亦不重昧，那里会有睡眠？于意言境(意中之言，名为意言，亦即为意之所思的)，浅深推度，寻伺二心所才会生起活动，末那不缘意言境，亦无粗转和细转，没有寻伺二心所活动的余地，所以亦复不与相应。除去这些不与末那相应的心所，其所相应的十八心所是：
　　八大遍行别境慧  八大，是指不信、懈怠等的八个大随烦恼；遍行是指作意、触等的五个偏行心所；别境慧，是指五别境中的慧心所。五遍行，是遍一切识而活动的，末那当少不了以为助伴，八大随烦恼，唯识学者间，有不同的看法：有说与末那相应的，有说不与末那相应的。奘译唯识，以护法为正义，护法认为末那是有八大随惑相应的，因为八大随烦恼，是遍一切染心的，而第七末那识，正是属染污心，当然和这八遍染心所相应。
　　护法论师以为：末那心性是昏昧无堪任性的，原因由于有昏沉相应，假定没有昏沉相应，末那应决没有心性昏昧无堪任的现象；末那心性是具有喧嚣性的，原因由于有掉举相应，假定没有掉举相应，末那应决没有喧嚣不停的现象；未那是心多流动而不安定的，原因由于有散乱相应，假定没有散乱相应，末那应决没有心多流动散荡的现象；末那心性是杂秽污染的，原因由于有不信相应，假定没有不信相应，末那应决没有杂秽污染的现象；末那所以居于染污的地位，原因由于有懈怠、放逸相应，假定没有这二心所相应，末那心性应如善等一样的清净，不当会有染污的现象；末那经常是有烦恼现前的，原因由于有失念、不正知相应，假使没有这二心所相应，怎么会有令诸染污烦恼现前的现象?本此证知在有漏位上，末那是和这些心所相应的。
　　不过末那所相应的心所，行相极其做细，本不是我们所能知道的，我们所以得知八大随惑与末那相应，是依第六识与这方面心所相应，比类推知的。
　　别境慧，本通于三性，但与末那相应的，是约染污慧说，染污慧的生起，才能分别计度。而此所说染污的慧心所，正是我见之体，所以加入相应七所之中，并非我见和慧可以俱起，这是我们所不可不知的。
　　贪痴我见慢相随  此明末那所相应的根本烦恼。根本烦恼，或说六种，或说十种，但与末那相应的唯有四种，所以唯识三十颂说：“四烦恼常俱”。意显末那自无始来，在未到达无漏以前，任运不转易的，恒时常相续的，和四根本烦恼相应，且在每个上面加个我字，称为我贪、我痴、我见、我慢。所谓我痴，就是深深的迷执于我，以为这我是千真万确的，因而不明无我真理，常与我见相应。所谓我贪，亦名我爱，就是深深的爱著于我，没有一时一刻的舍离，不特对已得的自身而起贪爱，就是对未得的自身亦起贪爱。所谓我见，亦名身见，是以慧为体的。就是缘于非我的赖耶见分，而妄执为是实有自我，并且深深的染著，决不承认不是我。所谓我慢，就是仗恃所执的我，合心高举起来，总以为自己是最了不起的，不把任何人放在眼中，好像天地问只有自己是最伟大的。
　　末那为什么没有嗔惑相应?当知嗔是悄背的意思，对不满意的人事而生起的，现在末那与所执我，彼此关系亲密得不得了，相互爱恋得难舍难离，怎容嗔恚生起?末那为什么没有疑惑相应?当知疑是犹豫不决的意思，对不决定的事物而生起的，现在末那缘于赖耶见分，有著坚定的审决力，肯决不移的认为是我，不会对它有丝毫的怀疑，所以没有疑心所。末那为什么不与其他四见相应？原因五见都是慧心所的种类，在同一心所中，没有二种同时并生的道理。我见既是那样深重而又恒与末那相应，在我见以后而生的边见，当然没有生起的机会，怎么可能与末那相应？邪见、见取见、戒禁取见，都是分别起的，不是俱生起的，所以亦不与末那相应。
　　恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷。
　　这两句颂，是明末那体性行相及其所有的业用。所谓体性，就是识的自体，当四分中的自证分。所谓行相，就是能缘的业用，当四分中的见分。体和用虽说是差别的，但两者的意义极为相近，所以不妨综合的来说，况且用是体家之用，体是用家之体，原亦分不开的。
　　恒审思量我相随  这是正式解释第七识的体性与行相。唯识三十颂简单的说：“思量为性相”。意显末那识的体性，固然是思量，末那识的行相，同样是思量。实际来说：识体的作用是思量，而这思量是见分的行相，照理单说思量为相就可以了，为什么还说思量为性子当知识的体性，极为难以了知，欲知识的体性，唯有从识作用，加以仔细思索，明白识用是思量，举用以显其体，就可知其性亦为思量。因为这样关系，所以名为思量为性相。
　　思量是思虑量度的意思，亦可说是缘虑的意思。如以心心所缘境作用言，并不限于第七识，而是通于诸识的，因为诸识皆有缘虑的作用。现在所以特别命名第七为思量识，是因这识具有恒与审的二义，亦即恒审思量的功用独在第七识。恒是显示不断而常相续的；审是显示计度而深明的。说到这儿，不妨以四句加以分别。
　　一、恒而非审：如第八识体，自无始以来，就一直这样的永远相续，从来不曾间断过的，相续不断的恒义，在赖耶本身来说，当然是具有的了；但它在所缘的境上，并不能子以深刻的审度，所以缺乏深明计度的审义。正因它是恒而非审的，所以不得称为思量识。
　　二、审而非恒：如第六识于所缘境上，具有精审刻划的作用，特别是对分别所起的我法二执，确是经过深明计度的再三考虑，始牢牢的执为实我实法的，不用说，所谓深明计度的审义，在意识本身来说，当然是具有的了；可是它在五无心位上，其活动的作用，暂被冻结起来，所以缺乏相绩不断的恒义。正因它是审而非恒的，所以不得称为思量识。
　　三、非恒非审：如前五识的思量功用，虽不能说不是没有，但因它的作用常常有所间断，不能相续无间的恒时思量；同时五识所缘的，只缘现在的现实境界，加以只有自性分别，不能深思熟虑的计度，当然也就缺乏了审义。正因它是非恒非审的，所以不得称为思识量。
　　四、亦恒亦审：这正是指现在所讲的第七识体，它从无始以来，一味在生死流中，相续不断的活动，没有片刻的间断过，是即显示末那具有恒义；它的行相虽极幽隐，可是缘第八见分时，特别来得细做深刻，肯定的无疑的，将之计皮为我，是即显示末那具有审义。正因它是亦恒亦审的，思量的意义独胜，所以特名末那识，而以思量为其性相。
　　末那识的恒审思量的功用，不仅在杂染位上具有，就是在清净位上亦具，如果分别染净两位的不同，只是执我与不执我的差别而已。世间末那，审思我相；出世末那，审思无我。现在是讲染污位上的末那，所以说为我相随。因它在未转识成智前，总是一味的执取我相，审察我相，从不寸步的相离。但同样的称为我，又有人我与法我的差别。人我，又名补特伽罗我，就是执著有个实有的生命体，出生入死的数数不断的往返诸趣，感受各种不同的果报，于是就妄执有个常一主宰的自我，是为人我执，亦名补特伽罗我。众生所以会有这样的妄执，实因第七识缘于第八识的见分，不了解它是相续法，是因缘所起的生灭法，是幻化不真实的法，于是妄起实法之执，以为诸法是实有的。再见此赖耶往返诸趣，一味生死相续，就又执取它为真实我，是生者，是命者，是受者，便谓实有人我。
　　这末说来，末那缘赖耶所起的我执观念，究竟是人我执?抑或是法我执?依于唯识所说，通于我法二执。因二执的生起，有连带关系的，不是各自独立。不过就二执范围说，法执宽于我执，我执定依法执起的，有实法执的观念，始有人我执的假想，其实同时俱有，并无前后次第。如定显示两者差别，就是法执并不需要依于我执，亦即有法执时，不必定有我执，但是有我执时，亦必具有法执。
　　有情日夜镇昏迷  这是正式解释第七识所发生的业用。有情，是指一切众生，为具有情爱、情识而营为活动的生命。日夜，在此代表生死。镇是常的意思。昏迷，是迷惑不醒的意思。连接起来，是说一切众生，长期处在生死中，颠颠倒倒的迷惑不醒，不自觉知的沉没于苦海，无从自拔超脱。原因就是第七识妄执第八识的见分为我，以此迷情的我执，盖覆决断的理智，所以为情所牵，总是昏迷不醒，可见众生的昏迷不悟，根本在于恒审思量，有个实有我执，常时相随而已。这末说来，可见众生的生死轮回，关键全在第七识的执我上，第七识所有的我执，一天没有打破，生死一天不了。不特如此，最大问题，还有无明恒与第七识相应，以致不论对什么事物的看法，总好像戴著有色眼镜，不能看清事物的真相，从而长期在生死中，过著似乎具有眼睛的黑暗生活，不能有一念的觉醒，这不是“有情日夜镇昏迷”是什么?经中对这描绘说：“诸异生类，恒处长夜，无明所盲，昏醉缰心，曾无醒觉”。
　　从无醒觉的昏迷有情，不说不做布施、持戒等善事，会流浪生死中，经常头出头没，就是不断的修诸善业，如慈济广大的人群，施舍一切贫困苦难者，乃至见佛相好，听闻佛法，因第七识牢牢的执著有个我，对于我的观念，一刻也不放松，因而所做一切善事，终于仍旧是属有漏，不能成为无漏清净。不特一般人所做善事如此，就是生无想天的天人，具有染著性的前六识，虽全不起活动作用，不再染著什么物我，但因第七识的我法二执未断，成为圣者固然没有资格，而且被判定为外道天，与佛法中的三果圣者，或第七地菩萨所修的灭尽定，有著根本不同。是以要想跳出生死大关，如何斩断第七识执我的绳索，该是学佛者的最要课题。不然，任你怎样修持，还是生死中人，要想成为出世圣者，那是绝对不可能的。太虚大师说：“到这里才平了社会的不平，人心的不良，根本原因是由第七作祟。明了这个理，可见思想简单的唯物主义，以为衣食住平均，就能解决人生痛苦，使天下太干，这是不明人生真相的。要知道人的求衣食丰裕，只是我贪的一部分发展，这只是资生之物。第七执我不是这样单纯的，还有人为求精神快乐，舍弃物质享用，并且连肉身也可不要的，如印度的投崖、拔发等外道。还有我慢炽盛的人，由我慢影响前六的作为，处处要光荣体面，在人上而不肯受人压制，所以虽以多少金钱运动他，也不能使他屈服。可见只求衣食住平均，以为就能解决人生痛苦，依佛法看起来，实在觉得他们无知，同时又感觉到他们可怜”。
　　四惑、八大相应起，六转呼为染、净依。
　　吾人意识的活动，纵然有时倾向于善，甚至对人类发生慈爱的情愫，认为人与人间，应该互相友爱，不应互相对敌，但因受到末那内自执我的影响，不特不能忘去人我相，完成最高尚的人格，而且日夜昏迷不醒，始终分别人我如何，因而人生问题，固终不得解决，社会纷扰，也难获得避免。但为什么会有这样的现象?在这两句颂中，给子圆满说明。
　　四惑八大相应起  此明有情日夜镇昏迷的原因。原来第七识的发生活动，我痴、我见、我慢、我爱的四根本烦恼，固然时刻与之相应，把第七识包围得紧紧的，就是不信、懈怠等的八个大随烦恼，也经常寸步不离的追随第七识起诸作用，所以没有片刻停止的，恒审思量有个我相。正因如此，便合一切有情，日夜镇于昏迷，不能从根本四惑包围而出，亦不能从八大随惑包围中解脱出来。
　　六转呼为染净依  唯识学上有转识、本识之说。木识，是指第八阿赖耶识；转识，通指前七识，不仅六识为转识，因前七识，都从根本识转变生起的，所以称为七转识。不过同是转识，彼此又有相生为依的关系。加以意为所依，意识得以生起，意识作为所依，五识得以生起。当知此中所说的意，是指意根而言，不是说的意识。现在这里说前六识为转识，约它染净转易说的，而它所以染净转易，完全是受第七末那意的影响，因为前六识的任何一个思想行动，没有不受第七识的有力影响。如前六识的一切活动，是清净的抑杂染的，问题不在前六识的本身，而在第七识对它的影响如何。如第七识本身是在杂染法的包围中，前六转识就不可能不受它的相当牵制，成为有漏的染污的，设若第七识从染污的包围中脱颖而出，前六识的思想行为活动，自然也就转成清净的。
　　是以前六识如果造恶，其本身染污固不用说，加上第七识的我执未破，又有四惑、八大包围它，自更随其染污而染污。即或有时行善，如以布施来说，假定第七识的我执未破，所行布施的功德，也只好成为有漏的，亦即只可称为布施，不得称为布施波罗密，必须通达施者、受者及所施物的三轮体空，方得称为清净布施，亦得名为布施波罗密。假定三轮不空，不管你做多少功德，都是有漏杂染的，而所以三轮不空，病在第七识的我执作怪。正因前六转识，依于末那染净而染净，所以前六转识，特称呼第七末那为染净依。
　　是以唯识学上说末那有二类，就是染污末那与清净末那。末那在染污位时，前六转识依之亦成染污，末那在清净位时，前六转识依之亦成清净，证明第七识，不但为前六转识染依，亦为前六转识净依。由于它是六转识的染净依，所以站在修学佛法的立场讲，用功到达怎样的程度，是应子以特别注意的。
　　2  无漏清净识
　　极喜初心平等性，无功用行我恒摧。
　　前五识与第八识的转依，都要到最高佛果位上；第六识与第七识的转依，在菩
　　萨的因地中就可做到。所谓二(七因中转，五八果上圆”，就是这个道理。原因菩萨行者，在向上前进时，虽说相当的吃力，但只要不断迈进，逐渐推翻不平等的观念，认清所缘第八见分的真相，识透它不但不是平常所认为的我，就是看成为法的观念亦错误，因而不再在我法上计执，平等性智就会慢慢现前，对于整个人生的看法，自然也会子以改变，不致自恃陵他的将自他对立起来。
　　不过，从有漏转依到无漏位，亦即所谓平等性智相应位现前，大体要经过三个阶段：一、不论是诸凡夫，不论二乘有学，不论七地以前菩萨，当他们缘于第八识见分，抱持有个我执的观念，其心必然是有漏的，因而在这阶段，称为人我见相应位。二、不论是诸凡夫，不论二乘无学，不论是诸菩萨，当他们的法空智未现前时，缘于第八识时，法我执的观念未舍，因而在这阶段，称为法我见相应位。三、到了见道、修这位上，法空智果现前时，缘于真俗诸法，生起平等性智，不特见、修二道位包括其中，就是最高佛果位亦摄其内，因而在这阶段，称为平等性智相应位。前二位是有漏，第三位是无漏。有漏位中，第一是染污位，第二是不染位，因而总共成为三位。现在所讲无漏清净位，不用说，是指平等性智相应位。
　　极喜初心平等性  极喜是简说，具足应云极喜地，或说为欢喜地，亦即所谓初地，为踏上圣者菩萨的第一阶位。这时，“其内心中所得的欢喜，是从来所没有得过的，是欢喜中的最胜欢喜”，亦即到达欢喜的最高峰，没有任何方法可以形容，所以称为极喜地。
　　前讲第六识转成妙观察智时，是在入欢喜地的初心，所谓“发起初心欢喜地”，现说第七识转成平等性智时，同样是在入欢喜地的初心，所以说为“极喜初心平等性”。这末说来，可见六七二识，是在同一时候转依。原因在修行过程中，第七识本身，没有闻思加行的功用，单凭自己的力量，不能得到转依，因它本身力量太过薄弱，但六七二识的关系极为密切，第六不仅是第七所发之识，且亦以第七为所依根，所以在资粮位和加行位上，唯有运用强有力的意识，修习闻思修三慧的功行，来推动第七识向上进步，而第六意识所修生法二空观智，一旦发生相当的力量，给子第六意识上所有分别我法二执，一个极其沉痛的袭击，使分别我法二执软化下来，不再顽强的坚执不舍，到了进入极喜地初心时，正式得到见道，契证二空真理，将第六意识所有的分别二执，子以彻底的扑灭，证得无漏体性的妙观察智，进而以之再影响第七识发生变化，使第七识俱生我法二执，不再发生现行活动，第七识也就慢慢转成平等性智，其体成为无漏。不过这时所转的，还足下品平等性智。在此成为问题的，就是第七识上除去什么执障而转成平等性智的?答：
　　无功用行我恒摧  行者入于见道，虽得平等性智，但还属于下品，俱生我执犹仍不时现行，尚未得到纯净无漏，因而必得再从初地开始，继续不断的向前进修，务期在登地后的修学过程中，运用意识修生空观智，才能逐渐的子以摧毁。由于俱生我执的非常顽强，从初地到七地的这个阶段，虽说智力也在不断的强化中，但还没有足够的力量，摧毁无始的俱生我执。因在这阶段所修观行，还是属于有功用行，不是任运而自然的，所以当行者入观时，无漏智现前，使我执的执障，受到相当控制，不起活动作用，但一出了观时，无漏智不能相续，有漏心又复生起，其我执的执障，自亦随之而生，证知有功用行的无漏观智，不能相续不断的现前。必须登上第八不动地，其时所用的观行，自然的发生作用，不加丝毫的造作，无漏的生空观智，也就恒时无间断的现行，有力去摧毁俱生我执，所以说“无功用行我恒摧”。到了这时，俱生我执永伏不起，其智也就转为中品平等性智。
　　我执虽已恒时为之摧毁，然而俱生法执，仍然屹立不动，因而到了第八地后，仍得继续运用第六意识，进修生空观智与法空观智，来克伏第六意识与第七末那识上的俱生法执，使其不再发生现行活动。此中应该分别说明的：第六意识相应的俱生法执，在地地中虽已渐伏，、但真正的令其永伏，不再发生现行作用，要到第八地后，至意识相应的俱生法执种子，虽地地中渐断，但要真正断尽，要到金刚无间道时，亦即在成无上正觉的前一刹那。而第七末那识相应的俱生法执，不说无功用行的八地菩萨，仍然对它没有一点办法，因为它的现行作用，在地地中或伏或起，直到金刚道时，法空智果现前，方能永伏其现行活动作用。至末那识所相应的俱生法执种子，亦如意识相应的俱生法执种子，要到金刚无间道时，亦即在成无上正觉的前一刹那，方能达到顿断的目的。到了这时候，第七末那识成为纯净的无漏，其智是就转为上品平等性智，而且做到无穷无尽的长时相续。
　　染污的第七末那，到了清净位上时，转成无漏的净识，为什么称为平等性智？要知末那在因位中，妄执有实我实法，于是在人我上分自分他，在一切法上分彼分此，甚至分疆立界的呈现无限差别，不能做到一律平等，现在既然永除我法二执，转染污识成清净智，以此智慧观诸自他有情及一切法，自然都是平等无差别的。现据唯识论典，将之纳为二类平等，说明平等性智所以得名平等性智：
　　一、观诸自他有情平等、大慈悲等恒共相应：在这现实世间，所以分自分他，造成各种不同阶级，显示彼此壁垒森严，甚至斗争得你死我活，各为自己的利益打算，完全由吾人内心执著有个我，从自我为中心出发，把自我以外的看成他人，再就自他的校量中，将自我总是看得很高，将他人总是看得卑下，于是形成了人类的不平等，正因人类产生种种不平等的现象，也就为人类带来了无穷苦恼和料纷。圣者菩萨修生空观断除我执，彻底观达自他平等，不特认为人与人间没有差别，就是一切众生间亦没有差别，因而大慈大悲，自然恒共相应，不会再对他人及诸众生有所敌视或轻蔑，而且发现他人痛苦时，就好像自己痛苦一样，要平等的拔除他们所有的痛苦，然后内心才能有所自安，见到他人没有快乐时，就好像自己没有快乐，要平等的给与他们各种快乐，然后内心才会感到愉快，是为自他平等。本此说来，可知大乘菩萨的慈悲心，完全是建基于人我平等上的，如果没有这一人我平等的观念，大慈悲心绝对不会生起的。
　　二、观达一切诸法平等、无住涅槃之所建立：在这现实世间，所以分疆立界，认为这法不是那法，那法不是这法，终日在诸法中，妄分高低胜劣，自己满意的法，就想占为已有，自己不满意的法，就想排除出去，于是不断的为法争夺，也就为人类造成许多问题，病根还不是由于我人的执著诸法实有。圣者菩萨修法空观智，了达一切诸法原是如幻如化的，根本没有什么染净胜劣的差别，当然诸法悉皆是平等的。观一切染法的如幻如化，了知没有什么可怖畏与厌患的，由是虽经常的住在生死世间，但不为世间生死所染，仍然成就种种的净法功德；因观一切净法的如幻如化，认为没有什么可贪爱与染著的，由是虽经常的住于寂灭涅槃，但不为寂灭涅槃所限，仍然照常的度化各类有情。所以大乘菩萨所证的涅槃，经中称为无住涅槃，庄严论说不住涅槃。  
　　声闻缘觉的二乘行人，站在唯识学派的立场说，以生空观智，通达我空，破除我执，这当然没有问题，但因没有法空智的关系，不能悟入法空真如，法执也就无法打破，于是以为生死是染污法，会染污吾人的自心，因而对之深深厌患，恨不得立刻眺出生死，认为涅槃是清净法，会使吾人得到解脱，于是对之深深祈求，恨不得立刻入涅槃宫。由于内心有这祈厌观念，所以念念不忘涅槃的急证，只要自己获得身心解脱就好，所以不能长期的安住在世间，如法的度化一切有情。虽说他们同样的可以得到涅槃，但所得的只是无余涅槃，不得称为无住涅槃。既不能不住生死，不住涅槃的化度有情，当然失去了像佛菩萨所有的大慈大悲。于诸有情无大慈悲，于一切的染净诸法，妄起欣求厌患分别，所以虽得无我智，因不了诸法平等，不得名为平等。二乘之所以不及菩萨，被佛斥为焦牙败种，原因可说全在于此。所以修学佛法的行人，应观一切法的平等无差别，方不致于堕入二乘。
　　佛地经中，说平等性智，由十种相，圆满成就，现在将之引证于下：一、证得诸相增上喜爱平等；二、证得一切领受缘起平等；三、证得远离异相非相平等；四、弘济大慈平等；五、无待大悲平等；六、随诸众生所乐示现平等；七、一切众生敬受所说平等；八、世间寂静皆同一味平等；九、世间诸法苦乐一味平等；十、修殖无量功德究竟平等。这十种平等相，是十地的修果，而且每一地中，都略说平等性，如何修习圆满，唯有一一地中，所证平等法性，修习得到圆满，而后佛地所成就的平等性智，始得究竟圆满无缺。经中在以偈颂别显平等性智相貌说：“普遍真如智，修习证圆满”。意谓于初地时，得到平等无分别智，观到真如等一切平等，但并没有完成，还得一地一地的修习，使之展转展转的增胜，展转展转的得到清净，直到最高的佛地，证得圆满究竟清净，同时证到法界一切理事平等，始为平等性智的究竟圆满成就。所以严格说来，七识虽在因中转成平等性智，但要到佛果位才得究竟。
　　如来现起他受用，十地菩萨所被机。
　　此明平等性智的妙用。菩萨证得诸法毕竟平等的究竟真理，洞悉人法没有胜如的差别，了解自他是不二的，于是为大悲心之所驱使，能不住生死，不住涅槃的度化众生，以此为基本的动力，再以大无畏的积极精神，充实自己的无缘大慈，同体大悲，进而随顺所应度化的机宜，示现各种不同的身相及各种不同的国土，以发展无所不度的大慈悲心，以充实往来不息的无限本怀，以圆成幻化所作的佛事。所以菩萨行者，不但在因中果敢勇毅的舍己为人，就是到最高佛果亦不忘如何度生。可见佛菩萨的度生，不是暂时而永久的，亦即彻始彻终的，尽未来际的，常无间断的，运用种种方便，以作利有情事。
　　如来现起他受用  如来是指证觉的佛陀，所谓无所从来，亦无所去，得名如来。诸佛如来所示现的身相，唯识学上说有自性身、受用身、变化身的三种。摄大乘论彼果智品说：“自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故”。如是法身或自性身，为佛所自亲证到的，为佛佛所能互见的，是如来自性清净本体，常住不变，不生不灭，离诸名相，绝诸言思，虽无色心差别相用，但为受用、变化二身之所依止。
　　又说：“受用身者，谓依法身，种种诸佛众会所显清净佛土，大乘法乐为所受故”。如是受用身或报身，依于法身而有，法身虽是体用圆满，但因它是无一切相，众生所不能见，因此利益众生的佛事，不得不现起受用身。所以知道有此受用身，是因菩萨所见的诸佛大集会，在这大集会中，为地上菩萨所见的佛，所以称之为受用身。他受用身在清净佛土中弘阐大法，令大乘菩萨受用大乘法乐。但像这样所说的受用身，是指他受用身说。
　　除此，还有佛的自受用身，这是由佛在无量劫中，修集无量福德智慧，庄严法性功德，最后证得大圆镜智现起的华藏世界海永恒而圆满的色身，恒续湛然的尽未来际的受用清净法乐，如是清净法乐，唯佛独自受所用的，不特天魔外道所不能知，就是声闻、缘觉以及菩萨，亦所不能领受得到的，所以称为自受用身。如是自受用身，是一切如来的各别自体，微妙不可思议，所居是纯净土。十地菩萨都不能享受到的清净法乐，始从自己的平等性智中，示现微妙清净功德身，专为教导十地菩萨，现大神通，转正*轮，合其断绝疑网，受用大乘法乐。
　　论中又说：“变化身者，亦依法身现起”。像释尊在印度的八相成道就是变化身。最初从兜率天内院示现没相，示现来到人间受生，示现享受世间五欲之乐，示现脸城出家去修行，示现到外道的地方修诸苦行，菩提树下证等正觉而得成佛，在鹿野苑等转大*轮，最后到拘尸那入大涅槃。此变化身，不但示现八相成道，还能生起种种变化身事，所以生起种种变化身事，目的为了利乐一切有情，有情是有种种不同身相的，所以不得不现起种种变化身，说种种不同的教法，化度初发心的菩萨、声闻等二乘人，并及在异生位的众生，令其善根成熟，不生三恶趣中，进而脱离三界，得到生死解脱。
　　自性、受用、变化三身的身字，是体的意思，亦依的意思，或众德聚义，有这种种意思，所以总名为身。自性身，是佛亲所证觉的，佛佛互见的，常住不变的，他受用及变化二身，随机所见差别而有变化。这是从随所见而推论到佛的本身以及徙他所见不同，立有三身差别。
　　十地菩萨所被机  诸佛所有的他受用身，专为地上圣者菩萨所示现的，亦唯登地以上的菩萨才能得见。地上菩萨既有阶位不同，佛就随其诸地不同，所现起的他受用身，固然有著胜劣差别，所现起的清净佛土，也有广狭多少不同。如为初地所现的是百丈身，坐在百叶莲华上，宣说布施波罗密，为二地所现的是千丈身，坐在千叶莲华上，宣说持戒波罗密，为三地菩萨所现的是万丈身，坐在万叶莲华上，宣说忍辱波罗密，乃至为十地现百万亿丈身，坐在百万亿莲华上，宣说智波罗密。
　　所谓十地菩萨是：初证二空理的名欢喜地，远离戒垢的名离垢地，得殊胜定的名发光地，能烧二障的名焰慧地，智功超越的名难胜地，胜智现前的名现前地，功用至极的名远行地，众恼不动的名不动地，得无碍智的名善慧地，荫蔽一切的名法云地。这个他受用身，虽是如来现起，但不是如来亲自所受用的，而是登地的十地菩萨所受用的，可说这是如来所覆被的当机众。
　　如来现起的他受用身，为什么独被机于十地菩萨?因为要到十地菩萨，才够资格见到如来他受用身，至于地前菩萨、二乘圣者、五趣有情，是佛变化身所要化度的对象，不能见到佛的他受用身，不能听到佛的圆顿大教，所谓“有眼不见舍那身，有耳不闻圆顿教”，正是指此。
　　四  第八识颂
　　1  有漏杂染识
　　性唯无覆、五褊行，界、地随他业力生。
　　本颂的颂文，已讲七转识，现续讲第八识。第八识就是阿赖耶识，为轮回的主体，亦缚解联系者。为唯识的中心思想所在，可谓极为重要。有人说：唯识讲的第七识，是为建立人生论，或是建立人生观；唯识讲的第八识，是为建立宇宙论，或是建立宇宙观。宇宙观与人生观，确为世间一般学说，特别是哲学所要建立的，佛法对之当不忽视。从全体佛法看，佛法是不是有木体说，学者间有著不同观点，暂且不去论究，但唯识学却肯定第八识为宇宙本体，原因宇宙万有皆由第八识所变现的，没有第八识即没有宇宙，是则第八识在唯识学，自有其特殊重要性。
　　第八识一般总称为阿赖耶识，这到颂文会要讲到。可是第八识有其不同的意义，所以在唯识论及经典中，本其不同的意义，立有种种的名称。现举七种异名如下
　　一、所知依，这是摄论开头就讲到的。所知，是指染净的一切法，而这一切法的所依，就是阿赖耶识，或说染净一切法，皆依赖耶而建立，所以赖耶又名所知依，论说“阿赖耶识说明所知依体”，就是此意。
　　二、阿陀那，这是深密经所曾讲到。欲色界的有情生命体，不用说，是由过去业力之所招感。但是作为生理机构的五根，所以在一期生命中，得以活泼泼的存在，并且引起一种觉受，原因由于阿陀那识的执持，如阿陀那识不执受有色诸根，有隋生命立刻会崩溃，成为一具无生机的死尸，所以阿陀那识的功能不叮或缺。
　　三、种子识，经论中亦都讲到。染净诸法是由阿赖耶识所变现的，而赖耶之所以能变现一切诸法，则是由于种子识，遍能任持有漏无漏种子，假定没有种子识的偏能任持，能生的诸法种子早就散失，那里还能变现诸法子
　　四、异熟识，这是引业所感得的有情总报真异熟体，三界五趣四生的有情总果报体，完全是由这异熟识而得。简单的说：异熟识于善恶业种子，使之成熟，以酬于引业的有情总果报体的真异熟，所以称为异熟识。
　　五、七，赖耶同时还可啡做心，心是种种积集的意思，有此积集的种子心识，染污意及前六识才得生起，假定没有它的话，诸法无有转变现起的可能。赖耶为诸法种子积集的处所，也因诸法的熏习，赖耶因之而存在，所以特又将它名之为心。
　　六、阿赖耶，这是第八识的自相，自相和自体的意义是差不多的，第八识所以名为阿赖耶，就是点出赖耶的自体。关于赖耶的名义，到“浩浩三藏不可穷”句，再为详细解释，在此暂且不谈。
　　七、无垢识，这是转依以后的清净识，其体是最极清净的，为一切无漏法之所依止。此识从证佛果那时开始，一直尽未来际的，都是清净无有垢秽的，所以名为无垢识。如有偈说：“如来无垢识，是净无漏界，解脱一切碍，圆镜智相应”。烦恼所知障垢，悉皆得到永离。
　　至于此识生起所应具备的条件，颂中同样没有说到，但依唯识学说，赖耶是依四缘生的，就是种子缘、境缘、作意缘、染净缘，若加等无间缘，则可说为五缘生
　　性唯无覆  此明赖耶识的性别。在三性中，第八识唯是属于无记性，而在有覆、无覆两类无记中，又唯属于无覆无记性。因第八阿赖耶识，在诸心识活动中，不但没有受到四根本惑的包围，亦没有受到八大随惑的包围，无有染污烦恼盖覆它，既不障于圣道，亦不荫蔽于心，所以名为无覆无记。无记是对有记说的：善因感可爱的果，恶因感非爱的果，如是善恶因果，各有它的自体，可以明显的深刻的加以记别，所以称为有记；此识是异熟果，不能记它是善是恶，在善恶两类中，无以记别，名为无记。
　　赖耶在三性的类别中，所以唯是无记而且是无覆，因为此识完全是酬引业所感招的真异熟的总报果性，不能不是无覆无记的。唯识学者对此，特举三大理由：
　　一、是异熟性：作为诸趣生命果报体的，绝对不可是唯善性或唯恶性，假定唯是善性或唯恶性，所谓苦乐升沈的变迁现象，就不可能出现。以人天善趣说，报体假定唯独是善的，那就应永远是这样的善性，不善法没有机会可以生起，如不善法真的不可能发生，亦即永远的不作恶，所谓流转就无法建立。再以三恶趣说，报体如果唯独是恶的，那就应永远是这样的恶性，善法就不可能生起，如诸善法真的不生，亦即永远的不行善，所谓还灭亦即无由建立。成唯识论说：“异熟若是善染者，流转还灭，应不得成”。为了建立流转还灭，作为诸趣真异熟报体的阿赖耶识，不得不唯是无覆无记性。
　　二、善染所依：从现实世间看，可以明白发现，不论什么东西，彼此互相对立，必定非所依止。善染是敌体相违的，善法不能为染法作所依止，染法不能为善法作所依止，这是任何人所知道的。因而要想作为善染诸法之所共依，其体不能不是中庸无记性。作为总异熟报体的第八识，正好是无覆无记的，所以能够统纳一切善染诸法，就是善法来了能够接受而不子以拒绝，恶法来了同样能够接受而不子以拒绝。成唯识论说：“此识是善染依故”。因而堪为善染诸法之所共依的无记异熟识，不如敌体的善染二性，你排拒我，我排拒你，不得相互为依。
　　三、是可熏性：讲到熏习，当有能熏与所熏；能熏就是善恶法，接受其所熏的，不能不是无记，因为任何一个强有力的法，决不容受其他一切法的。唯有中庸无记性的，始可为所熏处，容受诸法种子，就是善法来熏时，接受善法的熏习，熏成善法的种子，染法来熏时，接受染法的熏习，熏成染法的种子。如是个性严格的善恶，好像极香极臭的物体，决定不能互相熏习，就是香的不接受臭的熏习以成臭，臭的不接受香的熏习以成香，唯有非香非臭的物体，才能接受香臭的熏习，成为或香或臭。第八赖耶识是中庸无记性，所以可为若善若恶的熏习。成唯识论说：“此识是所熏性故…若善染者，如极香臭，应不受熏”。
　　五褊行  此明赖耶识的相应。诸识相应的心所，虽各有多少不同，但最少心所相应的，就是第八赖耶识，只五遍行心所与之相应，因五遍行是遍一切心识而活动的，赖耶既为心识的主体，当然有这五心所与之为伴。不过在此所要特别留意的，就是相应的受心所，不管是说三受或说五受，但与赖耶相应的只有舍受，余苦乐忧喜的四受皆不相应。唯识论中对这举出三大理由说明：一、第八识的行相极为深隐细微，很不容易对它有所明了，因而要分别顺违境界，几乎是不可能的，加上第八识的活动是一类相续的，可是苦乐忧喜四受，行相既是容易改转，活动亦是或断或续，所以不能与第八识相应。二、第八是真异熟识，与之相应的受，自然不可不是异熟受，而于五受中唯舍受可以担当，所以余四受不得与赖耶相应。三、第八识为第七识所缘境，缘之所以妄执为我，就是它的是常是一，假定和容易变易改转的苦等四受相应，那就不能成为末那所缘的常一我见之境。因为这样的关系，行相粗显而非深细的苦乐忧喜四受，不与第八识真异熟相应。其次所要说的，就是心所为随心王而活动的，心王是无覆无记性的，心所自亦是无覆无记的，心王行相是最极微细难可了知，心所当然亦是如此，心王是以根身、器界、种子为所缘的，心所当亦以这为所缘境，心王是业所感的异熟，心所自亦不能例外，乃至断舍之位，心所与心王亦同在罗汉位。诸如此类，不可不知。
　　为什么没有五别境相应？因赖耶是任运缘现境且是一类相续的，与别境心所的各别缘境而又变易不定的，两者性质格格不入，所以不和五别境相应。为什么没有四不定相应尹因为赖耶无所造作，怎么会有追悔的恶作相应?赖耶唯是一类的任运缘于现境，怎么会有睡眠相应？赖耶于意言境上，完全断绝粗细的二种分别，寻伺二心所当然不与相应。为什么没有十一善心所及诸本、随烦恼心所相应？因为这些心所的自体，不是善的就是恶的，与唯是无覆无记的赖耶，不能一时俱起，所以皆不相应。
　　界地随他业力生  此明赖耶的界地。界是三界，地是九地，他是前六识，业是由前六识所创造的福业、非福业、不动业的三业。此三种业是因，生界地等是果。第八赖耶识，是三界一切有情所招感的总报体，必然于诸界地无不遍有，作为总报的果体，如果是不遍界地，势必于某一界或某一地中，会成为没有果体，所以果体一定偏于三界九地。但为总报体的赖耶，虽可遍于三界九地，不是由于自己要到那一界地就到那一界地，而是随他前六识所造的业力，看看那类业力来得强胜，就由那个强胜的业力，牵引生于三界九地之中，以酬引业而成自果。说明白点：如过去前六识是修五戒行十善等的善业，就可招感今生人天善趣中快乐的异熟果，若过去前六识是作犯戒造十恶等的恶业，就可招感今生三恶趣中苦痛的异熟果。这末说来，赖耶虽为异熟总报体，但不得不受业力的支配，亦即全由业力在那里推动，自己并不能自由自在的作主，怎么样的一种业力成熟，就随怎样成熟的业力，到某一界地去受生，成为某一界地的生命果报体。
　　作为真异熟报体的第八识于受生后，和转识性质有著极大的不同。如六转识生在欲界五趣杂居地，不但在此界地发生活动作用，而且可以生起他界的心，造作他界的业，其个性是不一定的，态度亦经常的转换；可是为真异熟报体的第八识，不生到某一界地便罢，一旦生到某一界地，其招感某一界地报体的业力，一日还没有结束穷尽时，总是将某一界地的心识，始终如一的坚持到底，决不常常换来换去的，这是真异熟识的特色所在。
　　赖耶为真异熟，因而在此顺便谈谈异熟生和真异熟的差别，这在唯识学上是个重要的论题。
　　第八赖耶识，纯随业生的，叫做真异熟，即以前六识所造的善恶业为殊胜增上缘，牵引赖耶去受善恶报并且一类相续不断，是为真异熟。但为真异熟的，必具四大特征：一、实有，第八果体识为几圣同具，确确实实是有的，不同前六转识的缘生不实，而是倏起倏灭如幻如化的。二、恒常，第八识从无始之始，直到究竟之终，总是相续无间的在活动，没有片刻的停止过，在一期生命中更是如此，不如转识的起灭不恒，甚至入定没有出定又有。三、普遍，第八识如前说过，遍于三界、九地、六道、四生之中受生，没有那一空间不得它的活动，余诸转识不遍于界地，自是大大的不同。四、无杂，第八识的内在，虽含摄著一切染净种子，但它本身总是守著一定的本性，不被净染种子之所杂乱，余诸转识的忽善忽恶，为诸善恶之所杂乱，不能保持自己的常态，自然是有所不同。一类相续的总报体，正因具这四大特点，所以说它是真异熟。
　　至于第七末那识，完全不是业力生的，所以不得说为无记性的异熟果体，只是被四惑八大所蒙蔽的有覆无记性。说到前六识，可分开来讲：与善恶心所相应的心识，由于善恶心所的从中推动，使它可以行善作恶，所以成为造业者，不是随诸业力生的果体。若是六识上的异熟无记性，由于它是随业生的果体，不是行善作恶的造业者，所以可称为异熟生。因为它是因酬满业而从异熟识上生起的别报果体，与总报体的真异熟有著不同，原因它不具有真异熟的四个特征，同时又不遍于无色界，如果入定又会间断而不现行，所以没有资格称为总报体的真异熟。不过话说回来，就是前六识虽皆具有造业者与随业生的两面，但严格的分别：前五识是任运缘境的，意志又不怎样强而有力，对于事业的进展，并不怎样的热心，所以多分是随业生的，极少成为造业者；但是第六意识，意志力非常强，策划力非常细，筹度力非常高，分别力非常大，一旦有所决定，就会竭力去行，不达目的不止，所以多分成为强有力的造业者，少分是随业生的。前五识与意识的差别在此，我们不可不知!
　　二乘不了因迷执，由此能兴论主诤。
　　赖耶行相非常深隐幽做，不但凡夫难以发现它的行相，就是二乘圣者亦难子以了达，所以从常识的经验方面，一般只知有无常的生灭的六识，不知有一类的相绩的阿赖耶识。因为“心识觉知作用的生起，需要种种条件：主要的要有感觉机构(六根)作所依，认识对象(六尘)作所缘，因所依、所缘的差别，识就分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、——六识”。所以六识论，不但佛法行者是这样说的，亦为一般学者所承认，因它在常识上，是可自觉到的，谁也无法否认。所以佛陀随顺世间说法，最初在阿含会上，赤只讲常识的六识。
　　二乘不了因迷执  依于向来所说，二乘是以求得生死解脱为最终日的，所以在断执方面，只要断除六识上的粗显我执，在悟理方面，只要体得我空真如就可以了，虽说还有无始的俱生我执在，障碍菩提的所知障亦未解决，但无碍于涅槃的证得，亦无碍于我空真如的体悟。从深一层的佛法看，二乘当然还未究竟，但在二乘本身来说，自以为一切问题皆已解决，没有什么需要再进修的了。因而二乘就牢牢的执著，认为人们的心识活动，只有常识上所经验到的六识，超此之外的七八二识，根本不承认它的存在。他们最有力的理由，就是佛在阿含经中，从未说过阿赖耶识，更未提到赖耶自体。佛没有说，我们怎能接受？由于他们坚不承认有第八识，所以说之为迷；由于他们认为六识可以受熏持种，所以说之为执。
　　二乘不了赖耶，生起迷惑执著，于是牢牢的坚守六识说的岗位，无论怎样不承认有第八识，所以他们反问道：“假定真如你们大乘所说有阿赖耶，为什么佛在声闻教中没有说到”？大乘回答说：“错了!当知阿赖耶识，是深细的境界，所谓甚深最甚深，做细最微细的，不是小乘人的浅智所能认识，所以佛只好对他们说之为心，殊不知佛所说的这个心，就是阿赖耶识或阿陀那的一切种子异熟识，不过你们不知就是。进一步说：佛在增一阿含经中，说到爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶，这不是说的阿赖耶识是什么？你们不能体认，还说佛没有说!又有经中说到根本识，当知这也是异门宣说赖耶，怎么可说佛没有说”？诸如此类的，可以引出很多教证，证明佛曾异门开显阿赖耶识。可见阿赖耶识，不是大乘所独有的，小乘学者不能不承认有赖耶的存在。  
　　佛在阿含经中，为什么不直捷了当的对二乘说赖耶，而要异门宣说赖耶？关于这个，佛在解深密经，有清楚的交代：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚小开演，恐彼分别执为我”。楞严经卷五亦说：“陀那做细识，习气成暴流，真非真恐迷，我常不开演”。佛说法不是想到就说的，而是观察众生的机宜，所能接受的程度，然后才说怎样的法，假定说了众生不能接受的法，不但不能有益于众生，反而增加众生的执著，有害众生的向上发展。如甚深细不可知的阿陀那识，木应对凡夫二乘明白开显的，由于他们程度不能接受，不能随便的为他们宣说，假定贸贸然替他们说出，他们对此高深理论无法体认，不特不能进一步的对心识活动有更清楚的了解，反而将此一类相续的阿陀那识妄执为我，怎么可以?
　　由此能兴论主诤  二乘人的性格非常顽固，思想亦复定极端的保守，当他们认为自己理论对时，总是坚守住自己理论堡垒，决不随便的接受新的思想理论，所以要想他们接受赖耶说的这一思想，那真不是简单的一同事。可是在心识思想不断开展下，赖耶唯心说的理论日渐蓬勃，于是大乘菩萨论主，为了高树唯心法幢，不得不起而与小乘论诤，证明大乘经中，确是到处说到赖耶。这一论诤，不但论诤赖耶的有无，而且论诤大乘是否佛说。明说阿赖耶的，当然是大乘经，但以经的教证，不能说服二乘，因为他们不承认大乘是佛说，你如说某大乘经，佛曾说阿赖耶识，这对他们不发生任何证明的力量，只要他们说句该经不是佛说的，就可推翻你的教证。大乘唯识论主，为了建立赖耶，证明确有赖耶自体的存在，不是二乘所能否认得了的，特举十大理由来证明，现在一一简说如下：
　　一、持种证：杂染清净诸法种子的集起，不论是对诸种子的保持，不论是从种子起诸现行的作用，可说完全是这第八识心，假定没有第八阿赖耶识，持种之心岂不是没有？如果真的没有持种心，一切染净诸法的功能，就将空无所有，染净诸法的种子如真没有，怎么可以生起染净诸法的现行?成唯识论卷三说：“契经说：杂染清净诸法之所集起，名之为心；若无此识，彼持种心，不应有故”。
　　二、异熟证：领受善恶业感而成为异熟报体的，唯识学上说为异热心，如是招感异熟总报的异热心，当知就是第八阿赖耶识，除了这第八识，固然没有其他心识，可以担当这个任务，就是有情总果报体，亦将不得恒时出现，所以不得不承认有别体的第八识。成唯识论卷三说：“契经说：有异熟心，善恶业感；若无此识，彼异熟心，不应有故”。有情的根身及所居的器界，亦是真异熟识之所变现，假定没有此第八识，试问谁变根身、器界? 
　　三、趣生证：不论是怎样一类的有情，造了任何一种的善恶业，到了这生命结束后，一定随其业的势力，到五趣四生中去受生，而且一旦成为某一趣生的生命体，就不得生起该生命以外的生命，亦即不论在怎样的情况下，不会失掉其所谓生命有主体的东西。当知这个趣生的主体，就是第八阿赖耶识，除了第八阿赖耶识，没有任何其他心识可担当的。成唯识论卷三说：“契经说：有情流转五趣四生；若无此识，彼趣生体应无有故”。因为唯有恒遍无杂的异熟心，才够资格做真实趣生的生命果报体。
　　四、执受证：欲色二界有情的生命肉体，是由五色根的生理机构所组织成的，但这五色根的生理机构，所以成为一个活泼泼的生命，并且对于外在境界接触有所感受，不是无知的色根所能做到的，而是由于内在的心识执受色根，其能有所执受的心识，当知就是阿赖耶识，假定不是阿赖耶识的执受有色诸根，吾人的生命肉体，随时随刻有崩溃腐朽的可能，怎么可说没有赖耶?最明显的例子，就是有知觉的一个活人，其所有的认识作用，完全在眼等前六识，但在闷绝或熟睡等时，前六识的认识作用，全部停止活动，但人并不成为死人，身体还是好好的，这是什么道理？当知即是因有微细的精神觉受。而这维持生命生存的微细精神觉受，就是阿赖耶识。成唯识论卷三说：“契经说：有色根身是有执受；若无此识，彼能执受不应有故”。所以阿赖耶识和执受身有著深切关系。
　　五、寿暖识证：一个活泼泼的生命体，是以寿暖识三为架构而相互依持的，并且在一期生命中都是如此的。寿为长短的寿命，暖是身体的温度，识是能任持的现行识。如是三种，缺少了任何一种，生命就将告一段落，不能再延续的生存下去。于中最重要的，是识能够执持寿暖，如果寿暖没有识的执持，生命同样的要宣告解体。成唯识论卷三说：“契经说：寿暖识三更互依持，得相续住；若无此识，能持寿暖，令久住识，不应有故”。阿含经中，佛说一颂：“寿暖及与识，三法舍身时，所舍身僵仆，如木无思觉”。由这更可了知有识能持寿暖，生命才不会像木头那样的无所知觉。由于识不离身的能持寿暖，才使生命不绝如缕的生存下去。当知这个能持寿暖的不离身识，就是第八阿赖耶识，除此没有其他心识，可以担负这个任务，所以不得不承认有这第八识。
　　六、生死证：在五趣中轮转的有情，总是生了又死、死了又生的。当生命最初来受生时，前六识还没有到来，此受生识不是赖耶是什么？到了生命最后结束时，前六识预先渐渐的离去，正当临命终时的一刹那，此离去识不是赖耶是什么?成唯识论卷三说：“契经说：诸有情类，受生命终，必住散心，非无心定；若无此识，生死时心，不应有故”。因为一个有情，不论生时死时，身心都是极端的惛昧，好像极熟睡眠或极闷绝的样子，明了转识都是不现起的，如不承认有个阿赖耶识，初生后死的这念心，试问究是指的什么?行相所缘俱不可知，其体又是极为做细的真异熟识，为引业所招感的果，能一期相续的恒无转变，所以唯有此识为生死心。
　　七、名色互缘证：有情的生命不断相绩，要不外于缘起的流转，于流转的缘起支中，有识与名色的两支，而这识与名色是相互为缘的，就是“识缘名色，名色缘识”。名色支中的名，足受、想、行、识的四蕴，名色支中的色，是指五蕴中的色蕴。如是名色，总摄一切精神与物质，亦为有情组织的要素。“名色既是有情身心组织的总名，当然要追问它从何来？从父精母血的和合，渐渐发达到成人，其中主要的原因，不能不说是识。识是初入母胎的识，因识的入胎，名色才能渐渐的增长、广大起来。不但胎儿是这样，就是出胎以后少年到成人，假使识一旦离身，我们的身心组织立刻要崩溃腐壤。这是很明显的事实，所以说名色以识为缘。再看这入胎识，假使没有名色作它的依托，识也不能相续存在(没有离开物质的精神)，也不能从生命的潜流(生前死后的生命)，揽入现实的生命界。这不但初入胎是如此，就是少年、成人，也每每因身体的损害，使生命无法维持而中天，所以又说名色缘识……识与名色，是同时相依而共存的，经文说得非常明白。名色支中有识蕴，同时又有识支，这二识同时，似乎不是六识论者所能圆满解说的”。如依大乘唯识学说，这识是指第八阿赖耶识，那就没有什么不可理解的了。成唯识论卷三说：“契经说：识缘名色，名色缘识，如是一一法，展转相依；譬如东芦，俱时而转，若一倒时，余亦随倒。若无此识，彼识自体，不应有故”。杂含卷第十二、二八八经，用束芦的比喻，说明它的相互依存性说：“譬如三芦立于空地，展转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立；展转相依而得竖立。识缘名色亦复如是，展转相依而得生长”。假定不承认第八阿赖耶识，无论你们怎样的说法，不能说明识与名色的相互依存关系，唯有接受大乘唯识的赖耶说，始能说明生命相依相持而存在的事实。
　　八、四食证：佛法概论说：“有情的延续，如灯一样，必须不断地加进新的动力。这是什么呢？约一期生命说，即是四食。如杂含(卷一五、三七一经)说：“有四食资益众生，舍得住世摄受长养。何等为四?谓一、粗搏食，二、细触食，三、意思食，四、识食”。食是资益增长的意思，等于平常说的营养，能使有情维持延长其生命，而且扩展长大。几有资益增长作用的，都可称为食。所以阿含经中所说的食，并不限于四者，与因缘的含义相近。不过佛约资益有情作用最强盛的，特别的总括为四食，为后代一般论师所称引”。于中识食，即执取身心的，与染爱相应的识，有维持生命延续，帮助身心发展的功用。唯识说这识食，就是阿赖耶识。因为眼等诸识，是有间断有转易的，不能执持身命以维持其生存。成唯识论卷四说：“契经说：一切有情皆依食住；若无此识，彼识食体，不应有故”。证知阿赖耶识是有，你们不能不承认有此识。展开有机体的生命固然是这识，执取资益此生命亦是此识。长含大缘方便经中，佛对阿难清楚的说：“若识不入母眙者，有名色否?答日：无也；识不执取，名色得增长否?答曰：无也”。异熟识的食性，胜过其他的诸识，所以识食的识，一定是第八识，更无余识有此食用。
　　九、灭定证：灭定是灭尽定的简称，又名灭受想定，是小乘三果圣者与不退菩萨以上所修的定，将此定修好后，不但前六识不起作用，就是染污的第七识亦不起活动，特别是极为活跃的受想心所更完全停止，但入灭定的行者，不是没有心识对于根身的执持，亦即仍有不离身的识在起执持作用。因为发心修此定的行者，目的在对治粗动的转识，不是为厌离异熟识而修此定的，所以灭尽定中，不妨有异熟识的存在。不但大乘认为有此心识的执持，入定行者仍然是个具有生命的有情，就是小乘讲到入灭尽定者的根身执受，亦主具有细意识的，不过不承认是第八识而已。成唯识论卷四说：“契经说：住灭定者，身语心行无不皆灭，而寿不灭亦不离暖，根无变坏，识不离身；若无比识，住灭定者，不离身识，不应有故”。出入息为身活动的因素，寻伺为语活动的因素，受想为心活动的因素。行者一旦入于此定，如是三因悉皆灭无，身口意三业皆不起活动，但他并不是死人，仍是一个活的有情，因为寿既没有灭，暖亦没有离开身，识仍然在执持根，证知第八识不是没有。假定认为灭尽定中没有第八识，试问谁能执持诸根寿暖?如承认住灭定者有寿暖在，就不得不接受大乘所说有第八识。
　　十、染净证：万有诸法，不论染净，不但以心为木，亦是因心而生，依心而住。心受彼熏，执持彼种。如一切染净有为无为，皆是以第八识为根本的；如前七转识的现行活动，皆是依第八识而住的；第八识亦是能受彼前七转识之所熏习的；接受它们熏习后，第八识又能持彼前七转识的三性染净种子。诸如此类的殊胜功用，不是转识力量所能做得到的，所以不能不承认有第八识。成唯识论卷四说：“契经说：心杂染故，有情杂染，心清净故，有情清净；若无此识，彼染净心，不应有故”。假定没有第八识在，试问谁能持彼一切染净法种子谁当变起现实世界?
　　如是像上所举的十大理证，在在证明赖耶识的是有，不论小乘学者思想是怎样的保守，但总举不出反证以推翻上面强有力的理由，可以证知阿赖耶识的决定是有。不说前六识不具如上的功能，非业所感的第七末那识，因为是有覆无记性，更不能担当如上的任务。
　　再以人的一期生命实体说：吾人生存在这世间数十寒暑，从生命的开始到生命的结束，都被称之为人，但是人之所以为人，到底以什么为它的实体？如说这个身体是人，但这身体时刻在变化中，甚至刹那刹那在变迁，有时演化得整个身体换成一个样子，若是前后改变的身体，怎么可以说为人的本体?不错，生命体上的色法是在变的，不够资格称为人的本体，但是吾人有；忌识分别心，为内在的精神活动，说它为人的本体，该不成什么问题!不然!吾人的意识分别心，刹那刹那的生灭，其变化的迅速，不是身体所能及的，因为身体虽亦时刻在演化中，但大体看来似没有变化，亦即为一般人所不怎样觉知的，可是意识分别心的刹那改变，吾人随时可以觉察的，怎够资格称为人的本体？不特如此，吾人的意识分别心，有时想入非非的，越于人性的轨道，引导人们造出种种罪恶的行为，毁灭生命，毁灭世界，怎可作为人的实体？这也不是，那也不是，难道一生之中，数十年的为人，没有它的实体?·当不能这样说，其为人的一期生命的实体，就是十理中的第二、第四、第五、第八所显示的，亦即是第八阿赖耶识。为成人的实体，不能不承认有此第八识。
　　一期生命的实体，固然已为之指出，但这一期的生命，不是结束了就没有，而是仍有生命继续而来，形成所谓生命长流，在生命流未截断前，总是一生又一生的不断流下去的，而这继续流演的是什么?在粗动的六转识中，因为都是有间断的，没有一识可以成为生命流的延续，有的只有第六与第八理证所说相继不断的第八阿赖耶识。
　　有情生命有著它的流转现象，除了极少数的断灭论者不子承认，大多数的宗教家都是承认的，可是从各个不同的角度去推求，生命的流转固然是阿赖耶识，生命的还灭亦是阿赖耶识，生命的根身执持固然是阿赖耶识，生命记忆力的保持亦是阿赖耶识，如果没有阿赖耶识，像上所说的一切都无法说明。其实，在阿赖耶缘起说建立前，小乘学派中，于间断的六识外，早就有了一味恒在的细心说的思想，并且认为这是生命的本质，为业果的建立而发展起来的思想。小乘学派对这细心，虽各提出不同的解说，但到大乘唯识学，就公开的指出是第八阿赖耶。
　　浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风。
　　大乘唯识学上所建立的阿赖耶识，不论二乘学者是怎样的否认，总是无法子以推翻的，因有充分的理由可为证明。赖耶既然决定是有的，它的行相及其意义是什么，还得进一步的加以说明，以加强对于它的理解，如不明其行相及意义，要想小乘学者就此接受赖耶说，仍然是有相当困难的，所以现在特为点出。
　　浩浩三藏不可穷  阿赖耶是印度话，中国译为藏，有能藏、所藏、执藏的三义，颂文说的三藏，就是指此。正因具有三藏义，所以特名为藏识。
　　所谓能藏，是说此识能含藏前七转识无量劫来所有善、恶、无记诸法漏无漏的种子，亦是能持漏无漏色心诸法的种子，令其历劫不坏的意思。由于那些种子是其所藏的，所以称此第八识为能藏。譬如库藏，能含藏一切金银宝贝财物，望于所藏的金银宝贝财物，说为能藏。
　　所谓所藏，是说此识为一切杂染等法所依的处所，换句话说，就是前七转识的现行诸法，熏其种子在此识中，令诸种子得有收藏的地方。由于转识现行是其能熏的，所以称此第八识为所藏。譬如库藏，是一切金银宝贝财物所依止的地方，由诸宝物能覆藏库藏，库藏名为所藏。
　　摄大乘论讲记说：“傅承护法学的玄奘门下的基测二师，对能所藏的说法，也有不同。基师约现行赖耶说：现行能执持种子，赖耶是能藏，种子是所藏。现行赖耶又受诸法的熏习，能熏的诸法是能藏，所熏的赖耶是所藏。测师约种子说：种子能生现行，种子是能藏，诸法是所藏。现行熏习种子，诸法是能藏，种子是所藏。他们从种识差别的见地，所以各取一边，固执不通。依无著世亲的见解看来，应该在种即是识的合一的见地去解说，并且也只有一重能所，本识是因性，杂染是果性”。
　　所谓执藏，是说我爱执藏。原来吾人的心识活动中，有个具有情爱的第七染污意，缘于第八阿赖耶识的见分，恒时将那见分爱执为我，所以说为我爱执藏。“我有整个的，一味不变的意义。众生位上的阿赖耶识，虽不是恒常不变的无为法，但它一类相续、恒常不断；染末那就在这似常似一上执为自我，生起我见。这本识是我见的执著点，所以就叫它作阿赖耶识”。
　　虽说具有如上的三藏义，但在后代唯识学，特别是护法唯识学，是以执藏为赖耶的正义，亦即赖耶所以得名为赖耶，全由执赖耶为我而来，如果第七烦恼障即我爱执不现行时，阿赖耶识的名称就失去，可见我爱执藏的过失是怎样的重大!但“初期的唯识学，赖耶重在摄藏的种子识；后来，才转重到执藏这一方面”。
　　浩浩广大无涯貌，是形容赖耶行相的深广无涯，而所缘是无量无边的遍诸法界。不可穷为不可穷尽的意思，是形容赖耶行相的极为深细，不但无性者不能穷其底蕴，就是二乘亦不能善巧通达，能够子以圆满透视的，唯有一切智者的佛菩萨。因为赖耶是万法的根本，凡圣的源头，一乘的行门，遍广莫能测，渊深不可穷，当然不是凡愚所能体认的。经说：“阿赖耶识虽种种变现，而性甚深，无智之人不能觉了。譬如幻师幻作诸兽，或行或走，相似众生都无定实；阿赖耶识亦复如是，幻作种种世间众生而无实事，凡夫不了妄生取著”。像这样的义理无穷，妙用无量无边，所以特别形容此识浩浩不可穷。
　　渊深七浪境为风  行相徽细的第八识，如大海一样的有著无量种子之所积集，没有一个种子不能为其之所含藏，所以形容它如极深的深渊。如是浩瀚广大，不可采测的深渊，一旦遇到根境诸缘的狂风，猛然来鼓动击发，其识海中所含藏的诸法种子，就会与外境诸缘和合，现起七转识现行的波浪来。波浪的是否汹涌澎湃，问题全看吹来的境风是多是少。如有一种风起，就有一个波浪发现，如有多种风起，就有千万波涛，于大海中腾跃不绝。因波涛的生起，由于风缘的多少，所以唯识三十颂说：“如波涛依水”。藏识犹如海水，转识犹如波涛，吹拂的风犹如境缘。在于转识波浪的生起，是久是暂，是多是少，全看吹来的境风以为决定。假定诸识的具缘完全现前，七识的波浪可以同时腾跃，假定只有某一识的境缘具备，就唯某一识的波浪单独生起，假定有两个识或三个识的境缘具备，就有两个识或三个识的波浪现前，所以唯识三十颂说：“五识随缘现，或俱或不俱”。其实不但五识如此，前七转识皆是如此。
　　密严经卷中说：“赖耶及七识，有时而顿生，犹如海波浪，风缘之所动，洄复而腾转，无有断绝时。识浪亦如是，境界风所击，种种诸分别，自内而执取”。楞伽经卷一偈说：“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生”。此皆说明赖耶识中含藏诸法种子，为诸转识现起的亲因缘，万有诸法的生起，皆从此识为根本，赖耶又名为根本识，原因在此。不过在此所要特别注意的，就是七转识的波浪现起，是由第八识所持种子而起诸识的波浪，并不是赖耶本身现起诸识波浪，如说是赖耶本身起诸识浪，但有赖耶就是以生起诸法，还要更立诸法种子做什么？
　　藏识大海本是湛然常住的，但因境风的所转，于是识浪如波涛一样的剩跃起来，且其水波风浪在种现相生相熏的情况下，没有一刻停止的时候，不知识海之中，何时始不扬波?其实亦很简单，只要通达心境皆空，不为境界风动，识海自然趋于湛寂，诸识波浪自然不起。
　　受熏、持种、根身、器，去后来先作主公。
　　阿赖耶识的自相已说，阿赖耶识的业用当说。业用是每个心识都有的，阿赖耶识自不例外，不特如此，而且赖耶业用，是极为殊胜的，如没有赖耶的殊胜业用，宇宙人生的一切都谈不上。此识业用，大概类别起来有五：一、受熏；二、持种；三、内变根身以为正报；四、外变器界以为依报；五、去后来先为真异熟报体。
　　受熏  是说第八阿赖耶识能受前七转识的熏习。前七转识的现行活动，不是长时期的不停，而总是才生即灭的，虽则是那样生灭不居，但它能熏成自己法种，而此阿赖耶识，接受它的熏习，所以现行活动，虽已灭入过去，但所熏成的种子，保持在赖耶识中，后来一旦遇到缘时，复从种子生起现行，是以一切过去的经验事实，吾人皆能记忆不忘，完全由于赖耶受熏，所以我们现说赖耶为记忆的保持者。还有吾人过去所造的善染诸业，植其势力在阿赖耶识中，在没有受果报前，总是历劫不失的，现实生命果报体，由于能感的业力有尽的时候，其所感的异熟果报，自不能长期的住在世间，但因其他的业种，又趋成熟的关系，以此成熟的业力，复感余生的异熟果。像这样的，前异熟果既尽，后异熟果复生，生生不已，展转相续，因此生死的流转，没有穷尽的时候，当知皆由阿赖耶识的受彼熏习。再如出世的三乘圣道，由于听闻最极清净法界的等流正法，熏成清净无漏种子，而这听闻正法所熏成的出世清净心种，亦是由于阿赖耶识接受它的熏习，以赖耶为所依的。假定没有阿赖耶识的受熏，这一切的一切都谈不上。
　　现在所成为问题的，就是在诸识中，为什么唯有赖耶能够受熏?依唯识说，可以接受熏习的，须具备四个条件：一、坚住性，就是始终；类相续，其性质没有变来变去的转易，如果转易变动而不坚住，不能维持其所熏的种子，但能具备这个条件的，唯有性恒一类的赖耶，不但转易变动的前七转识不能受熏，就是声风等的色法，亦不是受熏之处。二、无记性，就是平等无所违逆，其性是要无覆无记，方能接受熏习。如其本身是强胜的，不能容受其他的法，当然不可成为所熏。因为势力强胜的法，像含有高度猛烈香气的沉麝等香，决不能容受其他的香气，所以善法不能接受染污熏习，染法不能接受善法熏习。赖耶是无覆无记性的，其本身的势力劣弱…因而善法来熏就接受善法熏习，恶法来熏就接受恶法熏习，所以是受熏处。三、可熏性，就是自在为主，其性不是坚密常住的。如心所法，是依心起，不能自在作主，当然不是受熏处，而无为法，常住坚密，好像顽石一样的不受水润，自亦不是受熏处，所以真正可接受熏习的，唯有自在为主而性又不坚密的阿赖耶识。四、与能熏共和合性，就是和能熏法，同一时，同一身，不即不离的共和合性，方可成为受熏处。如果是属他身的，或是前后异时的，没有和合相应义，自不能成为所熏。可是第八识与诸能熏习的现行法，同身同时，不即不离，相应和合，所以为受熏处。
　　能熏法和所熏法相应和合，才能熏成种子，所熏的四义，我们已明白，能熏钓四义，又是什么呢?就是有生灭、有胜用、有增减、与所熏处和合，是为能熏的四义。但具能熏法资格的，唯有前七转识，因为这里是讲受熏，所以对于能熏四义，只列出其条件，不再子以详说。
　　持种  此说阿赖耶识的一类恒时无间，能遍执持世间出世间的或本有或新熏的一切种子，令不散失，将来生起一切诸法现行之果。能生诸法的种子：望于所生的诸法，由于种子是诸法生起的因相，所以以一切种名此识的因相。赖耶虽还具有同类因、俱有因、相应因、能作因等的意义，但这是都可以通于其余诸法的，因而现在特取此识所有持种的功能，以名此识的因相。赖耶持种为赖耶缘起说的重要根据，所以赖耶在诸识中，有其特殊的意义。因为，有漏杂染的流转固然依此而起，无漏清净的还灭亦是由此而生，可说它是染净缘起的根本。
　　赖耶能执持种子，种子为赖耶执持，而种子在唯识学上又是极为重要的，但所谓种子，究是指什么?成唯识论卷二说：“谓本识中，亲生自果功能差别”。就是能发生诸法各别不同现象作用的功能，伏在第八阿赖耶识中，到了某类种子因缘成熟，就可生起现行果法，是为种子简单的意义，如要详细的说自还很多。
　　根身 此明赖耶内变根身，亦即有情的五色根，是由赖耶之所变现的，离了能变现的赖耶，根本没有根身可得。十理中听说的执受证，对这曾有说到。就是不论在胎中所完成的根身，或是出胎后所成长的根身，不但是赖耶所变现的，而且亦是赖耶所执受的。依唯识说：赖耶对于根身，具有摄为自体、持令不失、领以为境、命生觉受的四义。根身与赖耶，彼此有著安危相共的关系。赖耶没有根身为所依托，势必没有它的活动天地，根身没有赖耶子以执受，势必不能存在趋于腐烂。如是内变根身而又对它加以执受，是为有情的正报，亦即现代所说的人生。五趣四生的果报不同，就是由这根身正报而显示的。如天有天的根身，人有人的根身，畜有畜的根身，鬼有鬼的根身，地狱有地狱的根身，乃至胎、卵、湿、化的四生有情，各有各的正报。如是各别不同的根身正报，是由各个有情别别业力之所生变的。每个生命生存的时间久暂，完全是由业力的强弱来决定。业力强的就生存得久点，业力弱的就生存得短点。不特寿命的长短，是由业力所决定，就是生命的好坏，亦看业力如何以为断。
　　器  此明赖耶外变器界，亦即广大的宇宙，是由赖耶之所变现的，离了能变现的赖耶，根本没有宇宙可得。器界是山河大地，为住身之器，有资生之用，所以名为器界。佛法将这说为依报，因为它是根身所依住的，资养根身令不散坏的。如是广大无垠的宇宙，不是那个有情的业力所感，而是依住在这个世界上的每个有情共同业力之所成的，所以它存在的时间自然要久远些，不管是怎样的久远，但终有毁灭的一天，不如一般说的天长地久那样永远存在。如认为宇宙是永恒的，那就大错特错了。
　　在此还要特别注意的：所谓“共变就是一一有情由他们共同业力所变作一器世界，并不是一一有情彼此互用你我所变的世界。克实的来讲：就是一一有情各各变作一一的器世界，还即以自己的所变为自己所受用”。
　　为什么说根身、器界皆是赖耶识变，不是它们各有独立的自体？因诸外境皆不是实有的，离诸自心没有外境可得的，所以证知根身、器界皆是唯识之所变现，绝对不可说有它们的独立自体。    ；
　　如是像上所说的种子、根身、器界，合为三类性境：种子是藏于本识中的潜在功能，根身、器界是由种子功能所表现出来的宇宙人生。将这再综合起来，只是内境和外境，而这内外境，都是于第八识现行时，各自依亲因缘和业增上力所变现的，就是内变种子租根身、外则变现为器世界。即此赖耶之所变现的，仍为赖耶之所缘，除此没有可为赖耶所缘的对象。成唯识论说：“即以所变为自所缘，行相仗之而得起故”。因为名为所缘的，不仅为心心所作所缘虑，且为见分行相仗托而起。
　　去后来先作主公  任何一个生命出现到这世间，决不可能永恒存在的，亦即必然是要死的，死是生命最后崩溃的阶段，或严格的说为最后一念，但这仍是生命的存在，不可错误的看成死后。吾人的现实生命将告结束的时候，如要知他身上还有没有觉受，全看他身上是不是还有暖触，暖触如果完全没有，是就成为无情之物。不过暖触离身拎触现前，其现象是各个有情不同的，这分野在于看你造善造恶如何。如你生前是个行善的，识所依的身体，下分拎触先起，渐渐的一直拎到心；若你生前是个作恶的，识所依的身体，上分冷触先起，渐渐的一直拎到心；到了心窝，整个身体，彻底拎透。所依身体的渐拎，显示心识的渐离，同时也就宣告生命的渐渐结束。十理证中曾经说到三寿暖识三，更互依持”。暖触既渐从身上消逝＼知道是识再不执持色根；从这执持寿暖的一点，可以有力的证明阿赖耶识不无。假定如小乘学者不承认有阿赖耶识，其执持寿暖而于最后离身而去的识是什么？当知这是第八阿赖耶识，因为前七转识那时都已不起作用，自谈不上执受身分上的寿暖。依唯识说，最后舍身的识既在心窝，其结束生命者的未来果报是苦是乐，从他拎触是从身的上分或身的下分先起，就可得到结论。
　　但佛教中向来还有一种说法，就是一个人死时，要知他的未来受何果报，全看他的暖触，是在什么地方离身。假定全身皆拎，唯头顶上街有暖气存在，最后暖气；从头顶上离去，当知此人将生于圣地成为圣者；设或全身皆拎，唯眼部尚有暖气存在，最后暖气从眼部离去，当知此人将生于天上成为天人；设或全身皆拎，唯心部、存有暖气存在，最后暖气从心部离去，当知此人将投生人间重行做人；设或全身皆冷，唯腹部尚有暖气存在，最后暖气从腹部离去，当知此人将堕鬼道而为饿鬼；设或全身皆拎，唯膝盖部份尚有暖气存在，最后暖气从膝盖处离去，当知此人将堕畜道而为旁生；设或全身皆拎，唯脚板下尚有暖气存在，最后暖气从脚板下离去，当知此人将堕地狱而为最苦众生。由于暖触离身部位的不同，所以感受善恶趣的果报不同。如有颂说：“顶圣、眼生天，人心、饿鬼腹，旁生膝盖离，地狱脚板出”。证知赖耶识是从生命体上最后离去的主公，不论怎么说，是不能不承认有赖耶识的。
　　生命的结束是如此，生命的受生又怎样？当知亦是阿赖耶识的先来。经过是这；样的：一个人死了以后到再来受生，其间有个中有身，而这中有身，还能保存本有的形态，如人中来的中有，便像人的形态；牛中来的中有，便像牛的形态；天中来的中有，便像天的形态。不管是怎样的形态，而其形态很小是一致的，大概像五、六岁的小儿。虽说形态很小，但诸根极猛利。死后在中有身的这阶段，等待受生的因缘，一旦受生的因缘成熟，就对所要受生的地方，生起错误的颠倒想来：如是男性的中有，缘于母身起爱欲心，对于父亲反生嗔恚；若是女性的中有，缘于父身生起爱心，对于母亲反生嗔恚。正因生起这样的倒想，于是就与可爱的境相合，揽取父母所遗不净的赤白二滞，认为是自己所有，并且生起欢喜心，于是三事和合，中有身因此灭没，新生命于焉开始。“当最初和合时，唯有异熟识，揽赤白二滞为所依和，而摄受为自体，完成结生相续的工作。假使不承认有阿赖耶识，谁与羯罗蓝合呢?……结生相续的和合识从入胎到老死，在一期生命中，是相续不断的，意识却有时间断，像无想定等；可见和合识与意识不同”。当知这不同意识的和合识就是阿赖耶识”  
　　生是赖耶先来，死是赖耶后去，所以奘公特地说为“去后来先作主公”。赖耶所以得为去后来先的主公，因为它是善恶业所招感的真异熟果。
　　赖耶有上五种的业用，所以为万法的所依，为余识的根本，宇宙人生的一切一切，皆源于此。
　　2  无漏清净识
　　不动地前才舍藏，金刚道后异熟空。
　　赖耶的有漏杂染，已经解释过了；赖耶的无漏清净，现在当续说明。在未正式说明颂文前，我想先将赖耶从最低的凡夫到最高的佛果，其间所经过的三个位次，略为一说，并从经过的三个位次，了解它的得名不同：
　　一、我爱执藏位：谓此阿赖耶识之所以得名阿赖耶，是因第七末那妄执第八见分为我，并且对它深深的爱著。站在大乘的立场讲，愚痴凡夫固然是在这个阶位，就是小乘的有学圣者，大乘的七地菩萨，都是我执现行，不离我爱执的。虽说几圣的资格，有著很大的悬殊，但爱执于我则一，亦即俱生我执没有断除，是没有什么不同的，所以在这长时间的阶位上，此识皆名为阿赖耶识。
　　二、善恶业果位：谓此阿赖耶识之所以得名异熟识，是因它由善恶的异熟业所招感的异熟杲。站在大乘的立场讲，无始来的愚痴凡夫，所感得的异熟果报，固然是这异熟识，就是小乘的无学圣者，大乘十地最终的金刚心菩萨，共所感受的果报，亦还是有漏业所支配的无记异熟果。虽说凡圣的阶位，有著很大的不同，但所感受的果报，由异熟业支配则一，所以在这位上，此识名为异熟识。
　　三、相续执持位：谓此阿赖耶识之所以得名阿陀那，是因从无始来一直到佛果后的没有穷尽的时期，色心诸法的种子，固有赖于它的执持，五根得以相缤不坏，；亦有赖于它的执持。正因它具有执受任持的殊胜功用，所以纵使得到最高的佛果，亦仍执持种子五根等，使之不散不坏，尽未来际的利乐有情。对于持种方面，几圣固然不同，就是凡夫持诸染净种子，佛陀相续执持清净种子。
　　再总结说：大乘菩萨到第七远行地，二乘行人到有学果位，阿赖耶、异熟识、阿陀那的三名完全具有；菩萨到了八地以上，二乘到了无学果位，阿赖耶识的名称失去，只剩异熟识及阿陀那的二名，到了最高究竟佛果位，于三名中仅有阿陀那，阿赖耶与异熟识皆已舍去。
　　不动地前才舍藏  这正显示舍去藏识之名。赖耶的得名，前面说过，是由第七迷于第八见分，而于其上产生我爱执著，把不是我的妄认为我，于是流转三界五趣中，感受生死的大苦。佛法菩萨行者，依于佛法修行，目的就在怎样的破除我执，我执一天没有得到破除，生死是无由得以了脱的。可是无始来的俱生我执，要想彻底破除谈何容易？不说地前菩萨做不到，就是登地的圣者菩萨，在八地前的有功用行，由于观智力量的薄弱，还不能灭顽强的我执，一直继续的修到七地，运用生起的纯无漏慧，伏减俱生我执永不现起，至此赖耶之名舍去，所以说“不动地前才舍藏”。因第八识本来没有阿赖耶这个名称的，由于第七识执第八识见分为我，才在第八识上加个阿赖耶的名称。现因第六识修习殊胜的无我观智，第七识受第六识所修无我观智的影响，好像醒悟了的一样，改变自心中的错误观念，不再认为第八识的见分是个实有自我，因我爱执得名的阿赖耶，当就舍去藏识之名，不得再名阿赖耶了。在八地前既舍藏识之名，再进一步登上第八不动地，因为俱生我执已破，加上无相无功用道，任运而相续的现前，不为任何功用所动，不为任何烦恼所动，所以名为不动地。
　　金刚道后异熟空  这正显示空去无记异熟果。第八是引善不善异熟果的真异熟识，在没有到达成佛以前，此识均为世间的三业所感，因还没有成为最极清净的纯无漏法，八地以上的菩萨，继续不断的修学，直至金刚道现前，永断世间的二障随眠。因为此时异熟识种已经弃舍，后有异熟无复生起的可能，所以说为“金刚道后异熟空”。金刚道，或称金刚心，或名金刚喻定，实则就是观智别名。谓菩萨修行到达将要成佛时，先起金刚喻定，由于观智明利坚强，能断所知烦恼二障种习，坚固无上，犹如金刚，所以名为金刚道，亦名无间道，向前跨一步，便入解脱道，而成无上正等正觉。
　　从这可以知道，在成佛的前后，有二刹那时间：前一刹那入金刚喻定，叫做无问道，于此无间道中；水离二障种习。种谓种子，习谓习染，看来似乎两法，实际一体异名，种子就是习气，习气就是种子，所以说为两名，种子是约能生现行说的，习气是约熏习时受熏说。习谓熏习，气谓气分，由彼现行熏习，得到它的气分，所以名为习气。如衣受到香的熏习，衣上得有香的气分，其道理是一样的，它的自体实际就是种子。   
　　由无间道进入解脱道，还得断除三法始得成佛。一、白净无记法，就是异熟识种，从八地以上直至金刚道，仍然招感善异熟果；二、有漏善法，这是指十地中对治二障种的善法，虽有力量对治二障种，但仍然是属有漏的；三、劣无漏法，这是指十地中所生现行无漏法，虽则是现行无漏法，但仍然会招感变易生死。综合这三法，前二可说是有漏种现，后一可说是劣无漏种现。如是劣无漏种等三法，虽不障碍金刚道的现前，但因这一念还属业果上的异熟，未能达到金刚道后异熟空的目的，必须进入正成佛的解脱道中，一面舍弃世间善有漏法，空去异熟识种，一面断除劣无漏种现，因满殊胜智果，方得真正成佛。
　　异熟识种既到金刚道后始空，作为异熟报的异熟两字是什么意思，还得略为说明一下。分别说来约有四义：
　　一、异时而熟：谓造因的时间与受果的时间，必然有著一段相当的距离。如过去造的业，其业种在赖耶识中，经过相当时期的变易酝酿，到了将要成熟的时候，遇到现生有力助缘的扶助，就会发生力量招感新的生命果报。或现生造的业，不是造了就没有，其业种同样的保存在赖耶中，一旦因缘成熟，便感未来新的果报。总之，过去不同的业因叫异，今生果报的成熟叫熟，如是因灭果生的前后异时，所以称为异时而熟。
　　二、异性而熟：谓造因的性质与感果的性质，必然有著相当的不同。如过去造的五逆十恶的恶因，将来感到三途的异熟果；若过去修五戒十善的善因，将来感到人天的异熟果。所造的业因，或是善性，或是恶性，但所感得的异熟果，说不上是善是恶，而是无覆无记性的。所谓“因是善恶，果唯无记”，名为异性而熟。
　　三、异类而熟：谓凡圣的种类，是各各差别的，其相亦是异样的，如入类的相貌，就不同于畜类。尽管种类及相各各差异，但造异类的业，可受异类的生。如在善趣造了恶趣的业，就可到恶趣中，受异熟苦报，或在世间造了出世的清净业，就可受出世间的乐异熟报。如是造异类业，受异类生，名为异类而熟。
　　四、异圣而熟：谓金刚道后始空的异熟果，除了最高的大圣佛陀，不会再感受异熟果报，世出世间的一切凡圣，皆感各别不同的业果，因为各类业果的招感，是以二障种子为基因。一切业果虽说很多，大别不出分段身和变易身。如以有漏善不善业的种子为因，加上烦恼障的种子为助缘，就会招感六道中分段生死的异熟报身，如是异熟报身，由于善恶业别，当有苦乐之分。如以无漏有分别业的种子为因，加上所知障的种子为缘，就会招感出世圣者的变易生死的异熟果报身，如是异熟报身，由于阶位的高下，智慧的浅深，业种的胜劣，自亦有其精粗之分。大圣佛陀，断尽二障，若分段生死的异熟果，若变易生死的异熟果，都已了脱无有，名为异圣而熟。
　　或有解说为变异而熟，又是怎样的一种讲法子简单的说，要因的本身有所变异，其果方得真正的成熟，所以名为变异而熟。详细的说，由业因所感得的果报体，其间是有种种变异的，如时间上的前后变异，空间上的彼此变异，所以从形态看来，因固异于果，果亦异于因，名为变异而熟。
　　大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。
　　此明第八识的转依, ，亦即显示它的果报。第八阿赖耶识，唯有到异熟空的时候，亦即到成正觉的时候，方得真正的转依，转依所成的智慧，名为大圆镜智。契经中有说：“如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应”。镜是譬喻，分明显现种种影像，为它的最大的作用。不过世间的镜子，有各种不同的形状，如方的、圆的、三角形的、椭圆形的，现在取用圆镜。圆镜高悬起来，能影现出种种形像，所谓佛来佛现，魔来魔现，乃至任何一样东西来，就现出任何一样东西。世间明镜具有这样功用，当知佛得转依的大圆镜智，能现出一切身心世界亦如是。
　　大圆无垢同时发  大圆是指大圆镜智，无垢是指庵摩罗识，中国译为白净识，或译为无垢识。在解脱道中，转第八异熟识，成为最上品的无垢净体，是属纯净无漏的，不摄一切杂染种及有漏善法种子，因为到了解脱道时，所有一切杂染种子，皆悉转成纯清净的。正因它是纯净无漏的，所以但为最极清净无漏法种之所依止，与大圆镜智同时发起。与无垢识同时发起的大圆镜智，成唯识论卷十说有如下几点的殊胜功德：
　　一、第八识在因位中，唯缘现量的境界，虽没有计度分别，自性分别仍是有，可是到最高的佛果位，一切我我所执皆已断尽，证得无分别的平等法性，既不在诸法上有所分别，亦不在人我上有所分别，远离所有一切分别，不再有丝毫的分别相生起，所谓一得已后，尽未来际，相续无断，不再为分别相之所动摇。
　　二、第八识在因位中，所缘的根身、器界以及内在的种子，广大而无限际的，固然不是常识的心量所能体会，而能缘心的行相幽微精细，更不是常识的心量所能测知；至到了佛果位上，大圆镜智无缘而缘的境界及其行相，不特不是凡愚所能了知，就是圣者菩萨亦难窥其底蕴，唯佛与佛乃能究竟觉了，所以说所缘行相微细难知。
　　三、第八识在因位上，缘根身、器界、种子的三类性境，都能缘得恰如其所缘的没有错谬，至到了佛果位上，自然成就了不忘一切所知境相，亦即成就宿命通等，对于过去的一切一切，无不铭记不忘，同时得到一切种智，对于过、现、未来三世的一切事，了解得清清楚楚，不会为客观境界所愚，所以说不忘不愚一切境相。
　　四、第八识在因位中，虽含藏染净种子，但其相是杂染的，可是到了佛果位上，由于一切垢染都已拂除，一切有漏种子皆已消灭，若性若相都成为纯净的，唯为果上的纯善净德种现之所依持。依是显示此智相应心品为纯净圆德之所依；持是显示此智相应心品能持纯净圆德的种子，所以说性净离染，净德所依。
　　五、如来得此大圆镜智，由于能持纯净圆德种子，于是佛果位上的自受用身、自受用土、诸根色等，还有前三智的心品，皆从这圆镜智上变现，而这所变现的，是实身实土，妙色妙心，然佛为了教化众生，随诸众生的所欲，又于大圆镜智当中，变现起没有实在性的他受用身、他受用土，并且变现起没有实在性的变化身、变化土，适应各类不同的众生，为说种种不同的教法，使之皆得究竟利益。自受用身上的变现，是属佛的自利，他受用身上的变现，是属佛的利他，如是利乐自他，作诸功德；永恒相续，无有穷尽的时候。为什么能够如此?由于佛的净识，能够持种不失，复由佛的圆智，能够现德无边，所以得能无问无断的尽未来际。二乘人因为趣向寂灭，没有这无尽功德藏，不能利乐一切有情，所以不能与佛相比，佛的超过二乘，可说原因在此。
　　六、转第八识为大圆镜智，其所以得此智名，当知镜有映现的作用，外在的不论什么境相，长短方圆，好坏美丑，一到镜光的面前，立刻现出它的原形，不会有什么走样的，当知佛果位上的圆满智慧，也是如此，因为此智相应心品，并晶摄持无尽功德，又能遍现身土智影，无忘无失一切智智，犹如大圆镜的现众色像，从喻为名，所以名为大圆镜智。正因此智有这样的功用，所以颂说：
　　普照十方尘刹中  大圆镜智，圆照法界，无障无碍，相续不断，所以得能无时无刻不放射出朗耀的光辉，普照于十方徽尘刹土之中。十方刹土都是无量的，如征尘那样的多得不可计算，所以叫做尘刹，亦有说尘即是刹，为世界的别名。功用殊胜的大圆镜智，不但遍能照察无边世界，就是诸世界中有情心性的种种差别，也在此圆镜智中显现出来，从而随其所应示现的，如来应化种种身土，为诸众生说法断疑，令诸众生皆得度脱，就是余智余土，亦皆由此智生。第八心品转成的大圆镜智，殊胜功用到达怎样的程度，由这可以想见。原来大圆镜智，是妙用无碍的，虽能显现一切诸法的影像，普能照了十方一切的刹土，但他本身仍是没有分别的，决不因为显现普照，对此对彼作诸分别，如大圆镜的不分别这是什么，那是什么。
　　结尾的话
　　颂文讲到这里，已经告一段落。最后还要再说两句的：我国法相唯识学的初祖，虽说不是奘公，但精密的筑起唯识宗学风之基础的，不能不说是奘公，因而得以永为教徒的敬仰。奘公在译经的业绩方面说，不论是质是量，都是达于极点，真可说是光辉灿烂，亦可说是旷古伟人，值得后世全体佛教徒对之感德。
　　传说奘公在印求法期间，曾奉师命讲解经论，或时和会中观、瑜伽两大学系，作有会宗论三千颂；或时降伏外道，破斥小乘，作有破恶见论一千六百颂。以致奘公声誉轰动整个印度，为诸佛教学者之所尊敬。    。
　　可是奘公回国以后，所最注力的，在从事翻译，所译各种经论，虽说广泛的触及多方，但对无著、世亲的教学，亦即所谓有关瑜伽、唯识学，最为著力。在他翻译的生涯中，前后共译出九十四部，一千三百三十五卷，真可说是以翻译为生命，怎不会令人敬佩!正因奘公倾全力从事翻译大业，所以个人著述留下来的，如前所说，只有八识规矩颂及真唯识量。此外所有的，就是西游印度作为见闻记录的大唐西域记一部十二卷。最近由于印度考古学的研究勃兴，此书已成学者研究的重要指南。
　　因此，有人认为奘公，不但是个伟大的翻译家，亦是一位卓越的史地学家，而且西域记声价之高，可以与他的译绩相匹敌。这是中国佛徒的光荣，亦是中国人的光荣，由于如此，我们对奘公之学，不但要发扬他的瑜伽、唯识学，亦要光扬他的西域记所具有的史地学。