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妙境法师主讲:八识规矩颂讲义(3)
 
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妙境法师主讲:八识规矩颂讲义(3) 

  我们所有相信佛法的人,我们去学习佛法,当然前五识有帮助。但主要是第六意识,第六意识学习佛法,一开始就是资粮位,或者说是「外凡位」,再进一步就是「加行位」,或者说是「内凡位」。
  资粮位就是准备的阶段,初来到佛教里,多少有了信心,开始学习佛法,从语言文字上学习佛法,学习一些修行的方法,也做一些善事功德,这就是准备的阶段,叫做资粮位,也叫「外凡位」。
  「外凡位」是什麽意思呢?虽然他信了佛,在学习佛法,但他还是个凡夫。「凡夫」是怎样的特性呢?就是向外攀缘,比如说我们拜佛,我们虽然没证圣道,但是我们现在也拜佛,总是认为佛在那边,心中向外攀缘,并不是说向外攀缘就不好,这个准备的阶段就是这样子。
  「加行位」就是准备好了,努力的开始修行,开始修行时他的特徵是向内,不是向外攀缘,而是向内来用功修行,这个「内」,或者说是「自心」,常常看自己的心。
  我们是生於末法时代,我们没有看见佛,但从印度翻译过来的经论上看,我们也可以知道,佛在世的时候,这个比丘是怎麽用功修行,比丘用功修行主要是闻、思、修,就是修四念处观,不像我们上早殿,就是念,把大悲咒、弥陀经、楞严咒念会了就是修行。
  但是佛在世的时候,我们从经典上看,比丘修行不是这样子,是什麽呢?是修四念处,主要是修四念处观,或一开始修数息观、不净观。早晨起来也好,晚间也不能就睡觉,也还是修这个,除了乞食之外,一天就是经行、静坐。静坐、经行。再不然就听佛说法,就是修四念处观,是这样用功修行。
  从事实上看,佛在世的时候,很多出家人,也很多再家居士得圣道了,佛灭度後五百年或一千年,也还有人得圣道,也很多。一千多年,二千多年以後,就逐渐少了,得圣道就少了,但也不能说一个也没有,但是少了,这也可以知道,修四念处可以得圣道,我们可以肯定的这样说,加行位就是努力的去修四念处,不向外攀缘。
  内凡位的「内」也可以说是「理」,「理」就是他用功修行的时候,从闻思得来的智慧,常去观察这个道理。「道」就是向道上会,静坐时,眼睛闭上,观察这四念处,经行时,眼睛没闭上,看到什麽事,也能向道上会。
  向道上会,这件事非常重要,就是你遇上什麽境界,不要随外边转,如禅宗的语录说:你不要随老和尚的舌头转,就是他说话是一回事,你总要向道上会。其实我们一般的人,就是随人家的舌头转,人家说我好,心里就欢喜了,要是诃斥你,心里就不高兴了,这就随人的舌头转。
  现在修行的次位,说是「内凡」,就是他虽然是凡夫,但心不向外攀缘,你说话不能转动他,他能向道上会,能有这样的程度,就叫做「内凡」。常能够向道上会,修四念处观,忽然有一天,你得无生法忍,见道了,见到真理,不是口头说的,不是听人讲的,是你自己内心发出光明的智慧,心里有灯了,即心灯。心里不黑暗,有光明的智慧,把真理是什麽现出来,这时候心里得大欢喜,叫「欢喜地」。
  大乘佛法和小乘佛法不一样,小乘主要是修无我观,修不净观也是很重要,但见道的时候,一定是观察无我、无我所。大乘佛法也需要无我观,但同时也能观一切法空,所以有我空、法空。这时候就得大欢喜,所以叫做欢喜地,也有叫「极喜地」。欢喜到了极点。
  这个地方就是关系到烦恼的问题,我们的烦恼,可以分成两类,一种是分别生起来的烦恼,你不要这样分别,烦恼就没有,比如说我们执着有我,执着有我,是由自己的虚妄分别有一个我。
  比如他会这样想,船在海上行,但是一定有个造船的人。说我们的身体色、受、想、行、识,这样子,那样子,其中一定有个主宰者,如船一定有船长来指导,我们色、受、想、行、识也有个主宰者,指挥者,那就是我,这样思惟。他会从世间其他的事情上逐渐分别,会想到身体有我,这就是由自己的虚妄分别有的。另一种是跟人学的,跟老师学的,老师教你怎麽怎麽有个我,这是分别有的烦恼。
  「俱生」就不是,不需要别人教,也不需要学,与生俱来就有这种烦恼,应运的就有这种烦恼,不需要去作意分别。譬如执着有我,有「分别」有的,有「俱生」有的,在见道的时候,就把分别的我执没有了,俱生而有的我执还有,所以初果、二果、三果。俱生而有的我执还有,阿罗汉就没有另外所说的「法执」,就是「色、受、想、行、识」,「眼、耳、鼻、舌、身、意」,「色、声、香、味、触、法」。乃至佛菩萨,我们对世间上的一切法,我们凡夫都是有执着,这里边有分别而有,也有俱生而有,有这种分别。
  在初欢喜地时,分别而有的我执、法执都断掉了,而俱生的我执、法执,还是有的。
  「发起初心欢喜地」,这「发」是什麽意思呢?就是我们在凡夫的时候,我们的第六意识是动身发语独为最,引满能招业力牵,但是要是修学圣道,得圣道时转识成智,第六意识就变成妙观察智,这妙观察智什麽时候才出现了?就是发起初心欢喜地。就是在初欢喜地时发出来的,出现这妙观察智。我们凡夫的心,当然无始劫来,就是这样子,要是到圣位时,就在欢喜地之初。
  一切圣人在初欢喜时开始的,谁是最初的圣人?就是初欢喜地时,是圣位的开始,最初的时候,所以叫做初心,到初心欢喜地时,这个时候妙观察智出现了。所以叫做发起初心欢喜地。
  「妙观察智」这个智慧是通於根本智,也通於後得智,你见到真理,那一念无分别的,清净无漏的智慧就是根本智。等「根本智」成就以後,自然会得「後得智」。
  这「後得智」是有分别的,能通达无量无边的佛法,自然还是有限的,因还没成佛,通达无量无边的佛法,能为众生宣扬佛法,也可能现出种种的神通道力,能广度众生的这都是妙观察智的作用。妙观察智能通达一切佛法的自相、共相的不同。
  「自相」就是这件事它本身有这种相貌,其他的法上没有。如地、水、火、风。地是坚相,水是湿相,火是热相,风是动相。每一法上有它本身特别的相貌,那就是自相。「共相」就是所有一切法共一个相貌,如一切有为法都是无常的、空的、无我的。那麽这就是共相,这有多种解释。
  妙观察智能通达一切相,得到初欢喜地,这件事也是各式各样。有的菩萨得「信、进、念、定、慧」这个定的善根强,他可能先得定,而後得初欢喜地,这样的菩萨,可能就有神通,有的人智慧特别强,「定」的善根没那麽强,那麽他就先见圣道,先得初欢喜地,也还没得定,也有这种情形。
  我们从阿罗汉的情形就可看出来,有的还没得阿罗汉时,他很有学问,得阿罗汉後,情形就不同了,有的人在家时没读什麽书,出家以後就修四念处,也得阿罗汉了,但他的辩才就不如有学问的好,也是有这种情形,而菩萨也是一样,也有种种的情形的不一样。现在说「发起初心欢喜地」妙观察智在这时候出现,那麽也就不同了。
  「俱生犹自现缠眠」。发起了初心欢喜地,成就了妙观察智,这时候很好了,但是他有所不足,他的俱生烦恼还在,犹自现缠眠,这个「缠」就是缠缚,是烦恼的现行,缠烦恼活动出来时,它能缠缚你。
  虽然你得初欢喜地,或者是二地,三地,或者你是得无生法忍的菩萨了,但是俱生的烦恼还会出现,出现来缠缚这些圣人,圣人还有烦恼的缠缚,还有俱生烦恼的缠缚,所以这叫做「缠」。
  「眠」就是烦恼的种子,烦恼还没活动的时候,好像睡觉了,所以叫做「眠」。成唯识论上解释说,随诸有情眠伏藏识,这个烦恼的种子一直随着你不舍离。
  「眠伏藏识」就是它不动,潜伏在阿赖耶识里,但它随时会睡醒,醒来它就会活动,所以得了无生法忍的菩萨,有时候他入定,或者是欲界定,或未到地定,或者是四禅八定,他一入定,妙观察智一现出来时,是无漏的、清净的境界。这个烦恼种子就不动了,不活动,潜伏在那里睡觉。但是初得无生法忍的菩萨,不能常入定,他总要出定,出观,有时候出观,有时候入观,出观时,他的眼耳鼻舌身意就和色声香味触法接触。接触的时候,有时会失去正念,俱生烦恼就现出活动来了,所以还有缠眠的事,它会现出来,这样子就表示他的道力还不是太圆满,但是他是圣人。

  我们凡夫,有人说:你出家这麽多年了,你还有烦恼,不要说我们凡夫,连圣人都有烦恼。有时候,我也在想,我们出家人有什麽不对,我们出家人也会议论讥嫌,在家居士也会议论,这法师怎麽怎麽的。议论有好处,你讥嫌他也有好处,警惕一下,我不可以放逸,在家居士会讥嫌,在家居士如此有功德及过失,就是烦恼不容易断。
  所以我们看佛菩萨对於众生的看法,佛菩萨怎样看法?我们从经论上看,当然佛菩萨诃斥这些佛教徒,你不可以有烦恼,你怎麽样用功修行,当然应该这样讲,不然的话,就放逸得更厉害了。我看佛菩萨的意思是:只要你能种善根,佛菩萨就欢喜了。他虽然造了罪,要受恶报,但他有善根,他的罪业可能先受果报,他的善根一发生作用,就可能见佛闻法得无生法忍。
  如果说这个人很好,他也很守规矩,但他不栽培善根,不学习般若波罗蜜,那还是有问题,佛菩萨对他还是很担心。因为没有无漏的善根,就很难见佛闻法,见佛闻法也未必就有信心,你要是有栽培了善根,那就不同,见佛时,因他有栽培善根,他就和佛法有缘,和般若波罗蜜有缘,他就能继续栽培,容易得圣道。
  我的意思,出家人要是不对了,你讥嫌他也有点好处,但是他要是栽培善根了,你还是不能轻视他。这个地方说:「发起初心欢喜地,俱生犹自现缠眠」,这个欢喜地的圣人,还有这个问题。
  远行地後纯无漏。观察圆明照大千:我们凡夫,如果懈怠的时候,自己有了烦恼,自己不在乎,自己不努力,还是马马虎虎的把光阴都空过了。但是圣人可不是,圣人自己知道,他常能反省自己,如脸上有点不净,就赶快把它洗掉,所以他就能够努力的去修行,努力修行就能够由初欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地,逐渐的一地一地向前进。
  「向前进」这件事,经论上说三个阿僧只劫,从开始「内凡」叫做胜解行地,就是他开始学习佛法,得到胜解,对佛法有深刻的认识,他对佛法的信心很坚固,根据自己所理解的佛法,继续发心修行,因还没见到真理,还要依靠自己的理解去修行,这一段期间,依经论上看要一大阿僧只劫,这麽长的时间,那麽就到「初欢喜地」。初「欢喜地」到第七「远行地」,又一大阿僧只劫。八「不动地」到十「法云地」时,又是一大阿僧只劫。要三个阿僧只劫这麽长的时间,菩萨成佛的时间这麽长,它的原因是因为他有大悲心,他常去广度众生,他又要学习佛法,佛法不是短时期就能学完。
  大智度论上说,连弥勒菩萨等觉菩萨也还要向佛学习,他要自己学习佛法,要修行,要广度众生,这时间要很长久,所以佛菩萨要有无量无边的智慧。大福德,大智慧是怎麽来的,是长时期的修行来的,和阿罗汉不同,说阿罗汉不需那麽长的时间,他就能得阿罗汉道了。
  其中有一件事,就是从什麽时候开始来计算第一个阿僧只劫,开始计算劫,在摄大乘论上就讲到这几句话。
  「清净增上力,坚固心升进。」
  要具备这个条件。「清净增上力」这个「清净」是什麽呢?清净力就是有善根的人。「有善根」,怎麽知道有善根呢?他能够对治烦恼,知道自己有烦恼,他能发心对治它,不放纵它,能对治烦恼,叫「清净力」。
  「增上力」就是他能发广大的愿力,发这个愿,种种的愿力,各有各的不同。「愿」就是他能够容易遇见善知识,有的人亲近善知识很容易,有的人亲近善知识很难很难的,因为自己是个凡夫,若看见一点原因,就不高兴了,就同善知识分开了,这个事情也是很常有的事情,自己亲近善知识是很困难的。有了广大的愿力,如高僧传上有的人发愿我要童真入道,这是很难得的。
  清净增上力,坚固心升进。「坚固」就是他能对治烦恼,实在是在修行了,修四念处观,对治烦恼,遇见善知识的指导,但他不断的在用功,还是会遇见困难的,会遇见恶知识,会遇见种种的障道因缘,但是他不退转,道力还是很坚固,「不动」就是坚固。
  「心升进」就是自己能修四念处观,又能得善知识的教导,能够不退转,继续的修学佛法,佛法的善根能增进向前进,如果能具足这些条件,那麽第一大阿僧只劫可以开始计算,这样要一个阿僧只劫,才能到初欢喜地。
  第二阿僧只劫圆满,就到第七远行地。远行地後纯无漏。「远行」怎麽讲呢?修行的事情是这样子,不是纯无相的,所以叫有相行的菩萨。「无相行」要到第七远行地以後,这个时候,他能在他的正念,无分别的智慧一现起的时候,一切相皆不现前,入於无相的境界,这种境界能不间断,一直相续下去,这样子他还是有功用,加上力量要注意,叫做「有功用」,才能保持「无相行」的境界。
  要到第八地时,就不需要特别的努力,无相的无分别智能应运的下去,那时候就叫「无功用」,第八地不动地就叫无功用,无功用要到佛才圆满,不过在第八地就开始无功用了。远行地就是到有功用的最後边,所以叫做远行,同有相的行远离了,这是一个意思,其次呢,他能超过阿罗汉的境界,因阿罗汉还不能够一直的无相行,这就叫做远行地的意思。
  「地」在入中论上说:大悲心和般若的智慧和合起来叫做「地」。这个解释我认为好,就是菩萨因有大悲心加上大般若的无相智慧和合起来,他能够引发出来无量无边之功德。菩萨广修功德,广度众生,都是由这两个清净心发出来的,地能生长万物,能呵护一切万物,大悲心和般若波罗蜜能发挥无量无边之功德,能聚集无量无边功德,能荷载无量无边功德,所以叫做「地」。
  远行地後纯无漏:远行地後就是第八地,第八地的时候纯是无漏,三界的烦恼都降伏了,有的阿罗汉,忽然间发大菩提心,三界烦恼已断除了,他这时也是纯无漏。要是最初就是菩萨,发菩提心修行的菩萨,菩萨有一件事:留惑润生。就是烦恼他不完全断除,把种子还要保留,不叫它动,种子还要保留,保留做什麽呢?就是「润生」,就是帮助他在三界里受生,可以去度化众生,这样子他也就缓慢了。
  「纯无漏」就是到第八地时,第六意识是完全清净了,它里边一点烦恼也没有,但第八识还不是纯无漏,因里边还有烦恼种子。第八识纯是无漏,无相的,无功用的,这时候他的妙观察智和初欢喜地时又不同了,更进一步的圆满了。所以观察圆明照大千,他能观察一切法的自相、共相,观察一切众生的根性,观察一切众生烦恼的厚薄,善根之深浅,种种的因缘,怎麽样才能得度,这一切事情他都能观察。他能有大辩才,大神通,种种方便的广度众生,所以叫做圆明。比第六地,第七地圆明,但若比第九地,第十地,佛,当然就不能说圆明。
  圆明照大千:他的智慧能观照大千世界,一切众生的境界,广度众生。大千世界:一个太阳所照的世界叫小世界,一千个小世界叫「中千世界」,一千个中千世界,就是一个「大千世界」。
  有的经论上说,佛是能广度一切众生,但是一切众生都有因缘,有的众生同这个佛有缘,有的众生同那个佛有缘,所以不能说一位佛度一切众生,所以有无量无边的佛,度化无量无边的众生,这位佛在这个世界度众生,那位佛在那个世界度众生。但是有的时候,一切佛也会集会到一个世界来。
  现在是说第八地菩萨,他的妙观察智,能观察圆明照大千,普照一切世界,度化众生。
  佛在世的时候,波斯匿王有个女儿,叫金刚。这个女儿生来非常丑陋,有十八丑,丑陋得不像人似的,所以波斯匿王为这件事,心里总是不快乐,但是他的女儿,他总要照顾她,她的年纪渐大也要嫁人,於是就托人去找富贵人家的孩子,现在没落了,贫穷或做乞丐,给她做丈夫。果然找到了,波斯匿王就叫他到後园没人看见的地方,对他说:我有个女儿特别丑陋,现在要给你做妻,我的条件是给你造别墅,给你很多财富,给你在政府里做官,给你这麽多条件,你同意不同意?
  长者子是个贫苦的人,就跪下来说:大王,不要说是你的女儿,你要是拿狗送我,我都要,何况是你的女儿。那麽这件事就说好了,波斯匿王告诉他,你要把你的太太锁在深深的屋子里,不要叫她出来给人看见,钥匙你要拿住,这样嘱托後,他也不能老是在家里,他也要参加大的集会。
  有钱人和有钱人是朋友,大家常有集会,集会时,年轻人有太太的总是一起来的,大家见面都很熟,唯独这一位,大家都知道他的太太是波斯匿王的女儿,他就是不带来,怎麽劝他把太太带来,他都不带来,越不带来,人家就越注意,他们就出个主意:我们在什麽时候集会时,都要带太太来,若不带来就罚他多少黄金。
  到时候他还是不带来,要罚就给他们黄金,一次两次都不带来,人家就再想办法。金刚的先生回到家里,就对太太说:我常出去参加集会,被人罚了很多黄金,我不能带你出去就被罚,一说到此,金刚心里很痛苦、难过。这一次她心里就想:我父亲信佛,释迦牟尼佛大慈大悲,我这样苦恼,是不是可以求求佛。
  这一天金刚的先生出去参加集会,她在家里就拜佛,向佛忏悔。忽然间她就看到释迦牟尼佛从地面出来,出来很慢,头发先出来,她一看到佛真的来了,心里就欢喜,她的头发面貌就逐渐变了,佛最後身相都出来了,她的身相也完全变了,变成像天女似的,佛为她说法後就走了。
  她先生去集会时,其他的人就劝他喝酒,把他灌醉,便把他身上钥匙拿出来,几个人就到他家把门打开,一看到他太太这样子,真了不得,怪不得他不带来,这是天上的人,於是就把门锁上回来,回来时他还没醒,钥匙又放回其身上,他醒时还不知怎麽回事。
  回家以後,他开门一进去,一看到这样的女人,就问说:你是谁?
  她回答:我就是波斯匿王的女儿,你就是我的先生。
  他说:你以前不是这样,怎麽会变这样?
  她就如此如此的说,他心里就非常欢喜,就到波斯匿王那儿报告说:你女儿要来看你。
  波斯匿王说:不要不要。
  他说:你女儿今天和以前不同了,和天上的女人一样。
  波斯匿王说:会是那样子,怎麽回事呢?
  他也就向王报告了。
  波斯匿王说:既是那样子,我们都去见佛。
  波斯匿王就问佛说:我这女儿生来时,相貌的丑陋是不可说的,看见了,心都会痛。今天为什麽佛慈悲加持他就会转变了,如此庄严呢?
  佛说:过去世,她是大富长者的女儿,有辟支佛常到她家乞食,这个辟支佛的相貌非常丑陋,辟支佛来时,她用饭菜供养辟支佛,但供养时她又骂辟支佛,就说你怎麽样丑陋,怎麽怎麽不好,种种形容词骂他,但她还是供养他,因此关系,她五百世都是相貌丑陋,但还是生在富贵人家。因她供养辟支佛,所以又能遇见佛,她能生忏悔,所以果报就转了,所以今天能有这样的美。
  我们从唯识上看,「动身发语独为最,引满能招业力牵」,这都是自作自受。人的相貌庄严,在六波罗蜜里,布施波罗蜜、持戒波罗蜜、忍辱、精进、禅定、智慧等波罗蜜,当然能相貌庄严,其中之「忍辱波罗蜜」大有关系。
  我们要是不能容忍,常发脾气,相貌就丑陋。别人有什麽不好,或自己利益受损,你也能容忍,不发脾气,你的相貌就会庄严,所以忍辱波罗蜜应该学习。
颂第七识

  带质有覆通情本,随缘执我量为非。八大遍行别境慧,贪痴我见慢相随。
  恒审思量我相随,有情日夜镇昏迷。四惑八大相应起,六转呼为染净依。
  极喜初心平等性,无功用行我恒摧。如来现起他受用,十地菩萨所被机。

  这是第七识的颂,前五识和第六识已经解释完了。第七识的颂也和前面的颂有相同的意思,先说明有漏的,後说明清净无漏的识。
  「带质有覆通情本」是第七识它所缘的境界,前面讲过「所缘境」有性境、带质境、独影境。这三种所缘境,第七识它是那一个境呢?是带质境。第七识它是缘第八识的见分,第八识的见分就是第八识的明了性。
  第八识它也有所缘虑的境界,就是根身、器界、种子,能缘虑的,就叫见分。能缘虑的了别性和前五识,第六识,第七识不一样,它是相续不断的,第六识有的时候是善,有的时候是恶,有的时候是无记。
  第八识它是无记,不是善,也不是恶,它这无记性的境界,是不变易的,而且是常相续的,第七识就是缘虑这明了性,缘的时候,它就认为这是我的本体,它这样缘的时候,就叫「带质境」。
  如果他通达明了第八识也是因缘所生法,它也是如幻如化,不是有真实自性,他就不执着是我,就不叫带质境,就成为「性境」,若执着我,就与本来的第八阿赖耶识相违反了,第七识的明了性是依仗第八识的明了性生起的,而去缘虑它时,有错误的分别,比原来境界多增加一份错误的成份,这就叫做「带质境」。
  错误的成份就是第七识的虚妄分别,这虚妄分别又不纯是虚妄分别,它还是带有第八识的本质,但带有一部分错误的分别,所以不是本来境界,那麽就叫做「带质境」。
  「带质」像我们拿东西,带一个东西,有能带的,有所带的,第七识之带质境,能带的是谁呢?就是第七识的虚妄分别,就是「情」。这个「需妄分别」可换一个字说,就是「情」。
  「情」有带第八识之本质,情是「能带」,第八识的明了性是「所带」,所以叫做「带质境」。
  「有覆」就是有障碍、有隐覆,认为第七识执着有我,就把无我的真义遮住了,不显现出来,这叫「有覆」。但他也不像前六识会做恶,会做善,也不会做这些事情,所以又称之为「无记」,所以「有覆无记」。
  「带质」是说它的所缘境,「有覆」是说第七识本身的性格,是属「无记」的,无记中属於有覆无记,不是无覆无记。
  「通情本」是解释带质境的意思,通於本就是第八识,它所缘的境界是第八识的明了性,它是缘虑到第八识了,就是这个本质境,也就是性境,但是它有虚妄分别的成份。所以「通於情」,不是原来样子,增加了错误的成份,那就是「情」了。所以第七识的确是又好又不好。
  因为按第六识来作对比去看第七识的时候,第六识是我们人自己能感觉到的,但是第六识不能去缘第八识,缘不到,第八识微细的境界,第六识还不能够觉了,而第七识能觉了,它能缘第八识的境界,所以叫做「本」,这也是很微细,很深奥的,所以叫做「通情本」。
  随缘执我量为非:这底下说「量」,「随缘」就是随所缘缘,「所缘缘」我们解释过,第七识它随它所缘虑的缘(就是第八识),缘第八识时,他就执着它是我,那麽这就搞错了,所以「量为非」,能缘虑的是「非量」,不是「正比量」,也不是「现量」。「我」是主宰的意思,在佛法里面说有两个我。
  第一个我就是「补特伽罗我」,补特伽罗翻作中国话叫「数取趣」,「趣」直接的解释就是「果报」。
  「数取趣」,就是一次又一次的去得果报,得了果报就生,生了以後就死,死了以後就还没有结束,它又去得果报,得了果报或长寿或短寿,总是要死,死了以後又去得果报,这就是说众生在三界里轮回,或者得天的果报死掉了,又来人间得果报,得果报又死掉了,又得三恶道果报,也可能得天的果报,也可能得人的果报,就是生死轮回没有完。
  谁是数数去得果报的呢?就是「我」。就在生了又死,死了又生里,有一个不生不死,常住不坏的那麽一个,那个就是「我」,那就叫做「补特伽罗我」,这个正好说「阿赖耶识」。
  阿赖耶识也就是我们众生对生死境界的推测,认为是这样子,从这房子出去又到另一房子,从另一房子出去又到另一房子,这房子常常变化,但人没有变化,就是阿赖耶识这个我没有变化,但生死是常变化的。
  这个不变化的就是我的本体,现在说第七识执着第八识就是这样的我,不过第七识它不会说话,由第六识表达出来,在一切众生里边有这样的我,这是一种「我执」。
  第二种就是法执,法执是什麽呢?第八识它也是因缘所生法,它并不是真常不坏的,但第七识不明白这个事情,也执着它有真实性的法,这就叫做「法执」。随缘执我就是执着有这两种我。
  第一个补特伽罗的我,也就是「烦恼障」,因为执着有我,所以生出贪心、瞋心、疑惑心、高慢心,各式各样的烦恼都出来了,这都是烦恼障。
  第二个法我执就是「所知障」,因有这种执着第八识,也就是执着一切法都有真实性,有这样的执着,就是所知障。烦恼障我们容易明白,我们保护自己就会引起很多烦恼,就障碍我们不得涅槃,这个烦恼障,我们能感觉到。这个所知障我们还感觉不到,什麽叫做「所知障」呢?「所知障」是「所障」。执着一切法有真实性是能障,什麽叫做所知?就是诸法的真理,是佛的无量无边的法门,我们不知道,这也是所知。
  其次,佛菩萨广度众生,能通达一切众生的根性,这个人是钝根、利根,烦恼的轻重,智慧的深浅,怎麽样才可得解脱,他有什麽障碍,众生种种情况,这是佛的一切种智的境界,通达一切法门,通达一切众生根性,我们凡夫不知道,就是连阿罗汉我们也不知道,这就是所知,能障碍所知的,就是「执着心」。阿罗汉也是有,连得无生法忍的菩萨也还有,一直到佛才究竟清净,圆满无上菩提,才得一切种智。
  在成唯识论上,把这些障立出很多名字,但是把它归类就是两种,一个是「所知障」,一个是「烦恼障」。现在说到阿赖耶识被第七识执着,随缘执我量为非,它是执着有两种我,有粗显的,有微细的。第七识的这种执着是特别微细,是我们不能感觉到,又有由分别而生的,有俱生而有的。第七识都是属於俱生的,不是分别的。第六识也有这种执我的毛病,但第六识也有分别的,也有俱生的,第七识随缘执我量为非,它执着我,就搞错了,所以是「非量」。
  八大遍行别境慧,贪痴我见慢相随。前面讲过大随烦恼有八个,这八个烦恼第七识都有,遍行心所:触、作意、受、想、思。这第七识也都有。别境心所:欲、胜解、念、定、慧。第七识只有其中的「慧」其他的没有。
  「慧」就是执着,他能记得这件事是这样子,是对了,你说什麽,我都不听,我认为是「我」,这也有「慧」的意思。
  贪痴我见慢相随。这个烦恼是第七识最微细的烦恼,贪就是贪爱,因为执着有个我,就爱着这个我,所以叫做贪。
  痴就是本来是无我,就偏要执着有我,这就是愚痴。执着有我,叫做我见。「我慢」因为有我,心就高起来,所以叫「我慢」,这四种烦恼,第七识都是有的。
  前面「随缘执我」只说「我」。这底下就仔细说出他执着有我,有痴、贪、慢在里边。这四种烦恼随第七识而不相离,不管是到人间来或天上或到地狱去,这四种烦恼皆随第七识而不舍离,所以叫做贪痴我见慢相随。
  恒审思量我相随,有情日夜镇昏迷。这底下又把第七识执着有我的情况又仔细的分别一下。
  恒审思量我相随。第七识,印度话叫「末那」,翻成中国话就是「意」。「意」就是「思量」,它是思量第八识是我,这个「意」也说它就是「识」,也可以说「意识」。意即识。第六意识是意之识,是由第七意识的「意」生起的「识」,所以和第七识的意识不一样,这名词解释不一样。
  第七识的「意」翻作「思量」。八个识都有思量的意思,但是还同而不同。因为第七识是恒审,恒是不间断的意思。时时的这样子,审是很微细、很深刻、很详细,是很注意的去思惟,所以叫做恒审。
  前五识也是思量,但是它不能恒,因有时候它间断了,它也不审,因它去思量的时候,它就是很「浮」。表面的明了一下,它不能深入的去思惟,所以它也不恒也不审。
  第六意识它不能恒,它有间断,如我们睡觉的时候,不作梦,第六意识就休息了,就是间断了,或者人有病,闷绝了,也是没有第六识,第六识虽然也思量,但不恒。第六识的思量有时能审,它能很深入思惟,但有时也不深入,表面上看看就算了,人人也不一样,有的人能审,有的人不能审,这也是不一样。
  第八识是恒,不间断的去思量,但不审,它对所缘境不深入思惟,只是有一点明了,明了一下就算,它不深入思惟。所以第八识是恒而不审,第六识是审而不恒,前五识不恒不审,唯有第七识又恒又审,它这样子去思量我,所以它执着我是这样子相貌。
  恒审思量我相随。因执着有我,所以我贪、我痴、我见、我慢,同它不相舍离。
  有情日夜镇昏迷。认为我常相随就是执着有我,就是凡夫境界,要能无我,就是圣人,因为他常时有我的烦恼相随,所以执着有我的一切有情,不管是白天或夜间,老是迷迷糊糊的不明白。
  日夜按一般解释,可以这麽说,或者说凡夫的时代叫夜,圣人时期叫做日,太阳出来了,是光明的,如得无生法忍的菩萨,他是没有我执,但我执的种子还在,要一直到佛,「金刚道後异熟空」,要金刚道时,这我执种子才完全熄灭了。这样说就是圣人,还是有我,不仅是凡夫,只要是还没成佛,都是有我。我执令人迷迷糊糊的,不能觉悟,日夜镇昏迷。
  我想了禅师语录,雪峰禅师,一天有一个比丘尼到他那儿来参学。
  雪峰禅师问:你从那里来?
  比丘尼答:我从大日山来。
  雪峰禅师就说:你来的时候,太阳出来没有?
  比丘尼说:太阳出来了,就融却雪峰。
  比丘尼说完这句化,雪峰禅师就默然一会儿,「没回应」,这意思就是有道理。
  按佛法讲,什麽叫太阳出来了,就是得无生法忍了,就是观一切法毕竟空,圣人无我,无我所的智慧成就了,成就了,一切都是毕竟空寂不现了,以前我们说无相行的菩萨,一切法都是无相,当然这时候没有雪峰禅师可参学,也没有能参学的,所以说太阳出来没有,是说你开悟没有?
  「太阳出来了,就融却雪峰」,雪峰禅师认为这句话说得对,所以就默然,像写文章一样停下来,另起一段。
  这个时候雪峰禅师就问:你叫什麽名字?
  比丘尼答:我的名字叫玄机。
  雪峰禅师问:你这个机日织多少?
  比丘尼答:一丝不挂。(就是无所得,一切法不可得)
  这样子也是符合修多罗,和佛所说的法义是相契合的,所以雪峰禅师也就默然了,即同意这个回答。
  雪峰禅师说:禅堂去。(你到禅堂去静坐、参禅)
  那麽比丘尼转过头就走了,这时雪峰禅师又来一句话:你的袈裟拖地了(这可能是事实,但其中也是有意义的),比丘尼一回头看,还没答话,雪峰禅师就拿起香板,好一个一丝不挂。这时这公案就结束了。
  由此看这个比丘尼有多少通达佛法,但还没完全通达。第七识能缘第八识,但是又有虚妄分别使令它不清净。比丘尼头几句话是说得有意思,但後边没答出来就打香板了。袈裟拖地,还是有所得,未能真实开悟。
  恒审思量我相随,有情日夜镇昏迷。执着我的一切的众生,不管是白天或夜间,老是迷迷糊糊的,不能明白无我的道理。
  四惑八大相应起,六转呼为染净依。「四惑八大相应起」也等於在解释「有情日夜镇昏迷」的意思。四惑就是我贪、我痴、我见、我慢。八大就是八个大随烦恼,这麽多烦恼和第七识相应一起活动,所以有情日夜镇昏迷,老是不明白道理,总是执着有我,就是作功德时,也执着功德是我作的,我能作功德,总是加上我在里边,变成有漏的功德,不是无相的功德。
  六转呼为染净依。说第七识不但是有烦恼,它还有其他的作用,六转就是前六识的活动,他在世间上为色声香味触法所迷惑,或者有时候他信佛了,修学佛法,就这样转动。「转」就当「活动」讲。有清净的活动,有染污的活动,前六识修学佛法的时候,需要戒、定、慧,就是清净的活动。
  它要是惑、业、苦去流转,造生死业,就是染污的活动,而第七识作它染净的依止,染污的时候,第七识给它做依止,清净的时候,第七识也给它作依止,因为如果没有第七识的根,前六识是不能活动的。或者说第七识它是思量这个我,执着有一个我。
  那麽执着有我,前六识造生死业固然是染污,作功德也是染污。受第七识的影响,第七识思惟无我,前六识就一定是作功德,这时就为清净的功德,清净的六转识作依止,第七末那识是为前六识活动的依止处,它有这种作用。
  但是这其中有一件事,我们可以思惟他,我们前面说过,我们造生死业,也以第六识为首,第六识是活动的领导者,我们修学佛法,转凡成圣,也是以第六识为主去做这件事,并不是第七识,第七识它不会去作功德,也不会去造罪,那麽第七识它怎麽样作染净依呢?这个地方要思惟一下。
  成唯识论上的解释,第七识它不能去修行,就是第六识在修学佛法的时候,时常观察一切法无我,入定,修学定,入定以後再观察,逐渐的,逐渐的无我的智慧强了,第七识就随着转变了,是这样子说法。
  极喜初心平等性,无功用行我恒摧。这底下说无漏的、清净的第七识,无漏的第七识从什麽时候开始出现的呢?到初欢喜地菩萨时,第七识开始转识成智,成为平等性智,由第六识开始修学佛法,观一切法空、无我、无我所。一直这样观察,第七识就受到影响。
  到初欢喜地时,无我的智慧成就了,第七识的我执也就不活动了,这个时,第六识转成妙观察智,第七识转成无漏的智慧时是平等性智。在没有转识成智时,第七识执着有我,要是执着有我,就有你,有「我」和「非我」的对立,是不平等,若观察一切法空、无我、无我所,就自他平等,就是没有凡圣的对立。没有彼此的对立,观一切法空,一切法平等了,一切众生也平等了,凡圣也平等,这样观一切法平等性的无分别的智慧,就叫做平等性智,这是一种解释。
  要是执着有我,这个人没有大悲心。执着有我,这件事对我有利,我可以做,对你有利,对我有利,我也可以做,要是对你有利,对我有害,这也可以做,要是对你有利,对我有害,这件事就要重新想一想。所以有我的时候就有私心,没有无条件的大悲心出现。
  所以第七识在凡夫有漏的时候,不能说有大悲心,要是破除我执,登初欢喜以後,无我了,没有彼此的对立,就可以说大家都是一体,这时候有大悲心,因无我了。
  能无条件的利益一切众生,大悲心是因为无我才有大悲心,但这有个问题。初果、二果、三果、四果阿罗汉也是无我,他们也有大悲心吗?这还是个问题。大乘佛法,佛常在经典上提倡,赞叹大悲心的殊胜,大乘佛法的高尚,诃斥小乘佛法的不圆满,劝一切众生发大悲心,所以相信大乘佛法的人,在凡夫位时,已学习大悲心了,所以他入圣位时,去掉我了,大悲心是很勇猛的。
  所以同样是入见道得无生法忍,小乘佛法初果圣人约「智」,约「断」而言是菩萨无生法忍,但小乘人的大悲心不如菩萨殊胜。菩萨得无生法忍以後,他自利,利益自己,因他功德还没圆满,要继续用功修行圆满功德,有这个能力,他要有能力去度化众生,因大悲心很殊胜,声闻人,初果须陀洹,这些人大悲心没那麽殊胜。
  初果、二果、三果、四果圣人,你说他没有大悲心,是说他不如大菩萨那个悲心,不能说他不如凡夫,凡夫有的人也能发悲心去度众生,但是那与我有点混合。
  初果、小乘圣人,虽然不如菩萨那麽好,那麽勇猛,但是你要是求他事情,他也是能帮忙的,经论上说,初果圣人他维持生命的资粮只有这麽多,他要是把它吃下去,他的生命就能存在,如果不吃,他就会死,他能把这碗饭布施出去,不惜牺牲自己去供养佛,大阿罗汉,能救护他人,初果圣人有这种境界,凡夫就不容易,也不是说凡夫绝对不能,但不能和圣人比。所以「极喜初心平等性」小乘和大乘还是有分别的。
  初心就是圣人初开始那个清净心,就在初欢喜地这里,初欢喜地也叫极喜地,这时候第七识开始转识成智,成为平等性智,那麽成为平等智就一直相续下去吗?不是的,初欢喜地时,有时入观,有时出观。他要是入观,正念提起来,与一切诸法毕竟空、无我、无我所的圣境相应时,第七识就是平等性智。
  但要是他从正念出来,他的眼、耳、鼻、舌、身、意和一般的色、声、香、味、触、法相接触的时候,这个第七识,我执、我慢等烦恼又出来了,它不能常相续。初得无生法忍的圣人就是这样子,到什麽时候他的平等性智才能相续不断圆满的、清净的。
  「无功用行我恒摧」,要到第八不动地的时候,第八地菩萨没有出入观的分别,一直都在观里面,就是那伽常在定,无有不定时,第八地菩萨就是这样不出观,第八地平等性智的境界一直能相续下去不间断,不需要特别努力,应运的就能出现这种境界,叫无功用行。这个时候这个我执是恒摧,永久的破坏了,不只是被破坏,而是永久的,它不能再活动。
  不能再活动,这个地方还有一些分别,就是补特伽罗,这个我叫「人我执」,或叫「生我执」,就是烦恼障这个我执决定是不能活动了,但是我执的种子还在,要到成佛的前一刹那,才能够全部的清除、断灭。这个法我执还是有一点,法我执是要初欢喜地时能够就开始熄灭,但没完全灭。到第八地「无功用行」时也还没完全灭,法我执有时也会出现活动,一直到金刚道,才完全的清净了,所以「无功用行我恒摧」,第七识的我没有了。
  「如来现起他受用,十地菩萨所被机」,第七识转识成智,由初欢喜地时才开始转识成智,要到第八地不动地的时候,我执才开始永久不活动了,是有这个次第,要到金刚道後,我执的种子才完全清净了,所知障的种子也没了。
  成佛以後,平等性智是做什麽的?「如来现起他受用」就是做这件事。「他受用」这句话怎麽讲呢?就是说佛的身体,在经论上说分成三种类,三身里第一个就是法身,是离一切相,我们读金刚经说:「如来者,诸法如义」。就是法身,这是佛的不可思议的境界。
  第二种就叫做「受用身」,受用身又分成两种,一种是自受用,一种是他受用。「自受用身」就是佛三大阿僧只劫所作的无漏的功德,所成就的无量的功德庄严的身体,就是天台宗说的圆满报身,这个自受用身,就是唯佛与佛才能见到的境界,也是和法身一样。
  「他受用身」就是他为了度化一切的法身菩萨,就是登地的法身菩萨,不能见到佛的自受用身,所以佛不能自受用身去度化那些法身菩萨,所以要现「他受用身」,也各有不同,初地所见的他受用身,和二地所见的他受用身也不一样。三地、四地、五地,一直到十地所见也都不一样。
  这里面也有差别,这个身体,在其他经论上也有名之为「胜应身」,或名为「尊特身」,特别尊上不同的境界,这个受用就是佛成就这样的大功德境界。佛能领受清净的,无量的法乐,他同时也能发挥出来无量无边的作用,去度一切的法身菩萨,能现种种神通,转大*轮,使无量无边的菩萨也能领受无量无边清净的法乐,所以叫做受用身。
  第七识转识成智成就了平等性智以後,如来的平等性智会现起他受用身,依「自受用身」现起「他受用身」。
  十地菩萨所被机,他受用身是教化十地菩萨,十地菩萨是他受用身所教化的众生。前面的五识,五识所现的身体,三类分身息苦轮所现的身体就是化身,这个化身是教化一切凡位的众生。
  胜解行的菩萨,他还没有得无生法忍,教化这些菩萨就是大的化身,千丈这麽高大身。教化凡位的凡位声闻人,一切人的境界,凡夫位信佛的人,就是老比丘相,丈六金身。教化其他的众生就是随类化身,总而言之,这化身是教化凡位的人。他受用身是教化已经得法身的大菩萨境界,所以叫做十地菩萨所被机,这样子前後是配合的。
  佛的大悲心,如果他的自受用的境界教化大菩萨是不行的,大菩萨不能见闻那种境界,要教化凡夫菩萨用他受用身也不行,也不能见闻的,而菩萨的大悲心无穷无尽,可以继续低头转变现出来你能见闻的境界,但是也是特别殊胜,这样子来教化众生。
  现在唯识的经论这样配合,前五识的成所作智负责化身的境界,第七识的平等性智负责他受用的境界,妙观察智不管是他受用身也好,化身也好,他是为众生说法的,见机说法,这样子分别的。
  如来现起他受用,十地菩萨所被机,到这里第七识颂已结束。
  现在讲一小小的故事,我是在二十唯识论述记看到这故事,说到佛在世的时候尼乾子之外道,他有个徒弟叫长热,到佛那儿去,佛就问他,你的师父为你说法,关於身、口、意这三业的罚。身罚、口罚、意罚。那一个罚是最重的?长热说:身罚是最重的,瞿昙你认为那个罚最重?
  佛说:意罚最重。
  长热回去後,他的老师问他到什麽地方去?长热就如此如此的报告一下,这个时候尼乾子就赞叹他说:你真是我的徒弟,真能像我那样说法,你该再回去教化瞿昙,叫他来给我做徒弟。
  长热说:这事办不到,因瞿昙不论相貌、辩才都是超人一等,很多人做他徒弟,我不能把他转变成你的徒弟。
  这个时候,有个叫邬婆离,也是尼乾子的徒弟,是在家的,这个人是个大富翁,尼乾子就说邬婆离他有这种能力,能代表我与瞿昙辩论,长热就不同意他去,邬婆离就自告奋勇说能去,也就到佛那里,同佛重提一遍长热外道所提的。
  佛说:你的意思是怎样?
  邬婆离说:以身罚为重。他问佛的意思。
  佛说:以意罚为重,不是身罚。
  佛说:譬如说你从你的住处到我这里来,你在路上走路的时候,你无意的踩死一只虫子,或有意的踩死虫子,这两件事,那个有罪?那个无罪?罪是轻是重?你讲一讲。
  邬婆离说:有意的踩死虫子是有罪的。
  佛说:你想一想再说。
  佛又说我们现在居住的叫眉稀罗国,国都有这麽多人,如果一个人他手里拿刀杀这个城的人,要多少天才能杀完。
  邬婆离说:如果用手去杀,可能要很久很久才能杀完。
  佛说:如果入定的人,如仙人入定,他要用多少时间来杀这国的人。
  邬婆离说:一下子就可以杀死了,不需要几天。
  佛说:你想一想再说。
  邬婆离想了一想,就默然不出声。
  佛说:你说身罚为重,我说意罚为重,现在我问你的问题,你回答我的话,同你自己的话是矛盾的,是不是?
  邬婆离默然了一会儿,想了想就说:我现在知道尼乾子说话常欺骗我,他说的道理是不对,是佛说的有道理。
  佛又开导他苦、集、灭、道的道理,他就得了初果。得初果以後,他就向佛说,我尽形寿归依佛、归依法、归依僧。他自己主动这麽说。
  佛说,像你这麽有身份的人,你要归依佛教,你也该想一想再归依,归依了以後,应该默然。
  邬婆离说:佛这麽向我说,我更应该尽形寿归依佛、归依法、归依僧。如果像我这种人,要在外道归依了,他们一定会在街上打锣说:某某人归依了我,去宣传,而佛不,佛叫我默然。
  这时佛又为他说法:佛又嘱咐他一件事,你相信三宝,归依了三宝,你以前相信的尼乾子,你还应该供养他。
  邬婆离说:这件事我会处理,他就回家。
  尼乾子认为派邬婆离和佛辩论,他想应该会胜利,带回好消息,但怎麽等,邬婆离都不来。
  尼乾子其他弟子到街上去听说邬婆离归依三宝了,传到尼乾子这里来,他认为没这件事,他就派长热去看一看,长热就到邬婆离家,想要见邬婆离。
  看门的人说:我们家主人说只有佛教的比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷才可以进来,你们尼乾子从今以後不准进来,如果你想吃饭,我们可以拿饭出来给你吃。长热回头就走,回去报告尼乾子。
  尼乾子这次亲自带五百个弟子来。来了,看门的人照样说一遍,尼乾子说:我不是来要饭的,我要同邬婆离见一面,看门的人就进去通知邬婆离。
  邬婆离就说:你在中门摆一个座位大的,周围的地方,另外摆小的座位,邬婆离就坐在大座位上,叫看门的人通知尼乾子进来。
  尼乾子进来就说:你是我的徒弟,你可以自己坐大座吗?
  邬婆离就说:今天的邬婆离,不是以前的邬婆离,我现在胜过你了,所以我应该坐高座,你若愿意坐,就坐小座。
  这时尼乾子心里很痛苦,说了很多毁辱邬婆离的话。
  邬婆离说:你说了一些譬喻毁辱我,我现在也说个譬喻给你听。譬如一个很笨男人,他娶了很聪明的太太,太太怀孕要生小孩子,就告知他,你到街上去给小孩买玩具来,他就到街上买猕猴回来。
  太太说:不行,你把猴子拿到街上染衣服的地方,要把猕猴洗一洗後染上颜色,再舂一舂。她先生是很笨的人,就照太太的话把猴子拿到街上染衣服的地方,就把太太的意思向服务员说。
  服务员说:要把猴子洗一洗是可以,要是染它可能受不了,要是舂一舂,那就更糟了,猴子就烂了,就不能做玩具了。
  邬婆离就说:你尼乾子教化人的这些法,就像猕猴似的,洗一洗还可以,你教授人去修习,就像染一染是不可以,所以不可以学,也不可以修,就是不可以舂,你讲的道理只可以去染愚痴的人,不可以染有智慧的人,有智慧的人,你染不上的。这个时候,尼乾子很忿怒就走了,到另外一个国家就吐血而死。
  在这故事中还有几句话。
  佛对邬婆离说:你听说过摩登伽的故事没有?他说:我听人说过。
  摩登伽是个仙人,得了四禅八定的仙人,他在山里边住,但是城里有个国王到山里来玩,看见山里有个女人,可能长得特别美,引起王之注意。就问:这山里怎麽会有女人,旁边的人就告诉他,这是仙人的太太。
  王说:仙人是离欲的人,又不需要有太太,就把女人强迫的请到王宫去,仙人到吃饭的时候就盼望太太来,就是不见,就问旁边的人,旁边的人告诉他说国王来了把你太太带走。
  仙人就到国王那儿去,问国王说:我太太是你带来的吗?国王说是。国王还是说那样的话,说你是仙人,离欲的人,不需要女人。
  仙人说我有这个女人,她就是给我做杂事,给我预备些饮食,我还是需要,所以请你放还给我,国王说什麽也不放。
  仙人就向女人说:今天夜间你要不断的想念、忆念我,你要这样做。
  仙人就走了,回到山上入定,在定中起了恶念,恶念一起,虚空中有大石头像下雨一般落下来,皇宫周围立刻变成石头山,所有的人都砸死,只有想念他的女人没有死。
  佛说这个故事,就证明意罚是最有力量的,而不是身罚,有神通的人,意罚是不得了,具有大力量。
  我们造生死业,第六意识能造福业,也能造罪业,都是散乱心的境界,如果修学禅定,得四禅八定这不动业,这个力量是不得了。假设修行得阿罗汉果,得无生法忍的菩萨,八地菩萨以上的境界,也都是在禅定里有更大的神通境界,那也就是意业的力量更大了。
  这是中阿含经邬婆离品有这麽一段文,在窥基大师二十唯识论述记里引这段文有些和中阿含经不同的地方。
  这些事情,凡夫的心,散乱的心,禅定的心,有漏的心到无漏的佛菩萨境界有种种不同的事情,唯有佛菩萨的一切种智,才能说出这麽多差别相,我们凡夫是不懂的。

  颂第八识
  性唯无覆五遍行,界地随他业力生。二乘不了因迷执,由此能兴论主诤。
  浩浩三藏不可穷,渊深七浪境为风。受熏持种根身器,去後来先作主公。
  不动地前才舍藏,金刚道後异熟空。大圆无垢同时发,普照十方尘刹中。

  这是第八识的三个颂。
  第一句「性唯无覆五遍行」。先说其性格,是善性、恶性、无记性,先说明这一部分,第八识的体性,它唯独是无覆无记,它不是善,也不是恶,它不同善心所合作,也不同恶心所合作,它只是无记性的,不能说是善,也不能说是恶。
  这地方说「无覆无记」是什麽意思?无覆是表示他没有烦恼,它不起烦恼,也不障碍修行的事情,你要是想修行,它对你也是随顺,你要想造罪,它也随顺,它不干涉你的活动,所以叫做无覆。
  要是第七识就有障碍,因第七识有我执。第六识不一定,善心所活动时,它能帮助你修行,它要烦恼来了,它能障碍你修行。前五识也不干涉你的活动。第八识是「无覆无记」,这样说应该明白了。第六识有的时候起烦恼,有的时候也有好心肠。第七识它一直是执着有我。第八识不起烦恼,它也不做善,所以叫做「无记」,它也和五个遍行心所在一起活动,所以「触、作意、受、想、思」是遍一切心,八个识都有这五个心所,如果没有这五个心所,这个识是不能生起活动的,不过第八识是特别微细的,所以它的心所也特别微细,第八识是无覆无记,五个遍行心所也是无覆无记,它们是相同的。
  我们从事实上去分别,我们自己只能感觉到有六个识在活动,做善也好,做恶也好,都是六个识,我们自己能感觉到,能够反省这件事,但第七识和第八识我们不能反省,在事实上我们感觉不到,所以做善、做恶都同第八识没有关系,说「没有关系」,是指事实上它不参与活动,表示这个意思,要是从种子上来说,心识的活动都是第八识的作用,不能说没有关系。
  「界地随他业力生」,底下说到第八识活动,它的作用的范围,「界」是三界:欲界、色界、无色界。「地」就是九地。
  第八识是普遍的,由欲界、色界到无色界都有第八识,人到地狱去,也有阿赖耶识,你就是到非想非非想天,也有第八识,前五识就不一定。
  「随他业力生」,第八识在八个识里它是非常重要的,但它不能够做主,它需随顺前六识所造之善恶业力,生到三界九地去,第八识不是自己要到那里去就到那里去,它也没有那个心要到地狱去或非想非非想处去,由前六识所造之业力推着第八识,叫它到那儿去就到那儿去,是这样子。
  「随他业力生」,第八识它自己没有欲,没有爱烦恼,也没有见烦恼,所以也没有挑拣,只随前六识所造之业力推动去,成为被动,从这句话看出,第六识的权力是很大,第六识要做善就做善,要做恶就做恶,第八识就听它的话。
  「二乘不了因迷执,由此能兴论主诤」,这里边提到阿赖耶识在「大乘佛法」和「小乘佛法」里的情况,小乘佛法的人对在大乘经论上说的阿赖耶识,他们不相信。
  「二乘」是「声闻乘」和「缘觉乘」。声闻乘是小乘,缘觉乘是中乘,如果合起来,就同名叫「小乘」。
  小乘佛教的学者认为在阿含经里,佛没有明显的说有阿赖耶识,所以这些学者不知道这回事,为什麽不知道呢?因迷执,因他有迷惑、执着,因为有迷惑,所以他不知道,因为有执着,大乘经论里说了,他还不相信。
  「由此能兴论主诤」,因为这个关系,小乘佛教里的学者和大乘佛法的论师,就有诤论。大乘佛法经论上说有阿赖耶识,阿赖耶识什麽样的相貌,怎麽怎麽回事,阿含经没有明显的说阿赖耶识,小乘佛教学者就不相信有阿赖耶识,所以大家在争论。
  可是我们要问:为什麽佛菩萨在阿含经里说出来阿赖耶识呢?佛菩萨也是说到有阿赖耶识,但没说出名字,没说出名字就不大容易懂。
  解深密经上说佛为什麽不对二乘人说有阿赖耶识,就是恐怕他执着有我之关系。因佛没有明显的说阿赖耶识,所以二乘人,小乘学者不相信,就有诤论,这诤论不只一次,其他大、小乘不同的地方,也是有诤论的。
  「由此能兴论主诤」这个地方,在成唯识论里,说出十个理由来成立阿赖耶识,阿赖耶识是有理由承认它的存在,我现在简单说几个。
  经里说一切有情皆依识住,所有的众生,都要有饮食才能生存,「食」在佛法里把它分成四种:
  第一个就叫做「段食」,段食就是我们欲界众生的饮食,它是有形段的,有它的体质、形像、多少,一段一段的,我们吃下去,消化了能滋养我们的生命,这叫做段食,欲界众生都有的,这是段食。
  第二个是「触食」,「触」就是我们「眼、耳、鼻、舌、身、意」接触「色、声、香、味、触、法」,「触」我们在讲「触、作意、受、想、思」时,说有顺苦受触,顺乐受触,顺不苦不乐受触,就是有苦有乐,有不苦不乐,这麽多的触受。
  这麽多触里边,「悦意触」能令我们心喜乐的触,也是我们的饮食。我们的内心和可爱的境界接触时,心情喜乐,心情喜乐了,对生命的存在有滋养的作用,就像饮食一样。要是我们的心接触到境界,使令我们苦恼就不太好,人心常不快乐,也影响我们的健康,所以我们说话的时候,不要常触恼人。
  第三个是「思食」,「思」是有希望的意思,如做生意者,酌量情形能赚二千万美钞,其实钱还没到手,但感觉有希望就有欢喜心,对生命存有滋养的力量。如果没有希望,对於生命、饮食的作用是没有的。可爱的境界虽然还没现出,但是有希望,就有饮食的作用,叫「思食」。
  第四个是「识食」。「触食」也与前五识有关系,但是还是第六识强一点。「思食」很明显的是第六识,因第六识才能感觉到这里。「识食」,「眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识」都是识,可是就是第八识的作用,对我们生命体也有一种维持生存的作用。「识食」在这个地方表示它是第八识,这个理由就是「触食、思食」已经是第六识。「识食」应该是第八识。
  佛说众生有四种饮食,在「识食」里,佛就暗示了有阿赖耶识。这就是唯识的学习,引佛所说「识食」证明有阿赖耶识,在另外一个地方,从事实上看出来「识食」是第八识,怎麽知道呢?
  有几种情形,如「灭受想定」,是超过四禅八定之上,虽然四禅八定的境界很高,但还在第六识境界里边,不能超过第六识,但「灭受想定」就把第六识停下来,超过「四禅八定」之上,不是第六识的境界,因为第六识在活动的时候自己知道我现在心在缘虑什麽境界。
  「灭受想定」时,那是不可知的境界,所以不是第六识。佛说得「灭受想定」的人,他在入「灭受想定」的时候,前六识完全不动,但他不是死了,他的寿命还在,他的身体还有暖(还有温度),人死了就是没有温度。入「灭受想定」的人,他有寿有暖,识不离身,那这个识是那个识?前六识都没有了,那这个当然是阿赖耶识。前六识完全停下来,这时他可以不用饮食,入定七天,入定几千年都可以,他也不死,他的寿、暖还在,不死的原因就是有阿赖耶识在的关系。因阿赖耶识在,就能给他饮食,虽然识不活动,但是个活人。
  入定很久不死,就是因为有识食的关系,前六识都没有了,所以没有段食、触食、思食,只有「识食」,所以这里面也可证明有阿赖耶识的存在,从识食证明有阿赖耶识。
  其次有一种事情叫做「趣生」,或者说五趣,或者说六趣,六道轮回。「生」就是胎、卵、湿、化。我们造了善、恶业,在六道里流转,得人的果报,或得天的果报,或得三恶道的果报,我们姑且用人来作例,来说明这件事。
  做人了,色、受、想、行、识的体质里边究竟是什麽?色、受、想、行、识真实的地方是什麽?在唯识的学者来说就是阿赖耶识,阿赖耶识是果报的主人,怎麽知道的?当然有其他的理由,成唯识论说十个理由,趣生是第三个理由,这个地方用什麽理由来说明有阿赖耶识?
  第六识有时能够有慈悲心,能够做善事,是有道德的一种境界,但是有的时候,它也能造恶,三恶道的罪业都能做,它是忽然间善,忽然间恶这种境界。第六识做善的时候,能修「欲界定」、「未到地定」到「色界定」。或者修成「四空定」,修成了就高过人的境界,成为色界天的人或无色界天的人,不是人间的人。可是我们从表面上看,他还是人间的人。
  说有个人他特别有权力或没权力也好,他常常做恶事,怎麽样的恶事都能做,没然敢干涉他,从表面上看,他还是人,不是地狱、恶鬼、畜生,为什麽会这样子?
  这段文的意思是说:因为有阿赖耶识的关系。「界地随他业力生」,若随业力生到人间做人,阿赖耶识就是人的境界,第六识做恶也好,做善也好,你修学佛法,发无上菩提心,得无生法忍,你是大菩萨也好,第八识还是保持人的境界,你还是人的样子。
  只要你的寿命还没尽,你这段业力还发生作用,只要身体还存在,业力还存在,第八识就保持你原来境界不变,不是第六识有这个力量,它本身随时会变。
  为什麽他能做佛,也能做菩萨,他也能做恶,但表面上的果报不变(如做人因寿未尽,仍保有人身),就是因为有阿赖耶识的关系,从这个地方看出来,要有阿赖耶识,如果没有阿赖耶识,他应该就变了(即随时随其所造之善、恶业而改变形体),如第六识做忽然做佛,就做佛了,第六识忽然间做恶鬼,就做恶鬼了,应该是这样子。「趣生」这段文说出这样的意思。
  还有一段文我曾说过,「识缘名色,名色缘识」,这是在阿含经里有这句话,「名色缘识」这个「名」就是「受、想、行、识」,这四蕴「受、想、行、识」里有个「识」,而「名色缘识」里也有个「识」,四蕴里的「识」应该是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。而「名色缘识」的「识」应是第八阿赖耶识,因「名」和「色」和另外的「识」是相依而住,互相帮助,可继续生存下去。
  在十二因缘里有「识缘名色」这句话,按人来说,人投胎以来,父母的遗体里有「识」,「识」和「遗体」和合起来,这时候就叫做「识缘名色」,这时父母的遗体,六根还没长成,所以「名色缘识」,「名」里的识不应该说是前五识,因前五根还没长好就不可能有前五识,第六意识是有的。
  有的经论中说众生开始在母胎,初开始结胎的时候,有的人是有福报的,有的人是没有福报的,没有福报的人他不知道是住在母胎里,他认为是住在墙角,或在草堆里,有的时候也听到刮风下雨的境界。有大福德的人,他认为是在花园里,或在大楼房里,有很好的设备,在里边很自在,大福德的人就有这样感觉我们在想,初结胎时,前五根还没成长,就还没有前五识,「名」里的「识」不是前五识,就是第六识,另外这个识(「识缘名色」的「识」)就是阿赖耶识,从这句话证明有阿赖耶识,但佛不明白的说出,小乘学者是不可以否认的。
  其次这个「寿、暖、识」。「寿」可从两方面解释:我们生理组织四大的前五根和我们的识,我们的身体一部分是物质,一部分是精神,这二部分连合在一起不分离,这不分离的力量叫做「寿」,「暖」就是身体有温度。「识」就是第八识,为什麽说它是「第八识」?这里有个理由:说它是前六识是不可以的,因有的时候前六识停止活动,停止活动就没有「识」,那「寿、暖」那个时候是谁?「寿、暖、识」这三个常常在一起,不分离,前六识如果不活动就分离了,佛是说「寿、暖、识」不分离,可见「寿、暖、识」的「识」是阿赖耶识。
  成唯识论一共说出十个理由,我想我不必多说,说到这里就好。

  浩浩三藏不可穷,渊深七浪境为风。
  「浩浩」是广大的意思,广大无边的境界,阿赖耶识的境界是很广大的,它能遍缘一切法界的境界。「三藏」就是「能藏」、「所藏」、「执藏」。
  「能藏」就是世间上一切万法都有它的种子,这个种子都藏在「阿赖耶识」里。我们的眼、耳、鼻、舌、身、意和外边的境界接触时,这六个识就发生作用,「触、作意、受、想、思」或「贪、瞋、痴」烦恼,或有善心所的活动时,活动的时候,就在阿赖耶识里熏成了一种功能,做善的会熏成善的功能,做恶就在阿赖耶识里熏成恶的功能,不善不恶也好,它都熏成功能,不会有一点事情空过,所有善的也好,恶也好,善、恶都有不同程度,阿赖耶识都如实记下来,收藏在里边,那麽就叫做「种子」。
  「能藏」:阿赖耶识能储藏无量无边的种子,你心一动,在阿赖耶识里,你前六识,第七识一样,你心一动,在阿赖耶识里就收藏这个力量。你一动,就有力量,这力量就藏在阿赖耶识里,阿赖耶识能藏,所以叫「能藏」。
  「所藏」:这无量无边的种子,这阿赖耶识是所藏的处所,种子是所藏,阿赖耶识是能藏。
  「我爱执藏」:第七识执着阿赖耶识的明了性是我的本体。「执」就是执着,他不容易转变,他很执着,认为这个是我,如果换一句话说,叫做「爱」也可以,就是「我爱」,我爱着这个我,其实也就是执着,爱的关系也就是「藏」的意思。「藏」就有「爱」的意思在里边。
  三个藏的境界,「能藏」、「所藏」的境界是非常广大的,我爱执藏只限在第七识。不可穷这阿赖耶识的三个藏的境界是非常微细深奥,凡夫和二乘人是不能够通达的,所以叫「不可穷」,如果佛不说,我们没办法明白,所以叫「不可穷」,佛在阿含经里没明白说出,所以二乘人没办法懂,所以「不可穷」。
  渊深七浪境为风:说到阿赖耶识和前七识的关系。「渊深」和「浪」是个譬喻,譬喻阿赖耶识是大海,大海是特别深,所以叫「渊深」。大海海水是譬喻阿赖耶识所藏无量无边的种子,水怎麽有了波浪?「境为风」。就是境界一出现,七个识就活动起来。七个识的活动,境界的活动,即「能缘识」的活动,和「所缘境」的活动,都是种子的力量,那麽水就变成浪。
  我们从这里更清楚明白前七识和第八识的关系是分不开的。「大海」是阿赖耶识,「水」是阿赖耶识的种子,「水的波浪」就是前七识的活动,这是分不开的境界。
  渊深七浪境为风,识的所缘境一出现就等於是有风了,有风了,海水就有波浪,第八识种子就动起来了,种子一动也就出现能缘识,所缘境的境界,这是分不开之境界。可见阿赖耶识和前七识并不是能分开的。在摄大乘论上的解释能更明显一点。

  受熏持种根身器,去後来先作主公。
  这底下说到阿赖耶识的作用,它的第一个作用是「受熏」,前七识在活动的时候就造成了一种力量,阿赖耶识能接受它的力量,就叫「受熏」,比如我们有衣服用香来熏它,熏久了,衣服就香了,要用臭秽东西熏它,熏久了,就是臭的了,它能接受好、坏的熏习,这是什麽原因呢?因为它本身是无记的,所以它对善恶的思想行为不排斥,它就能接受熏习。
  如果是善的,恶的就不能熏习,如果是恶的,善的也不能去熏习它,那它就排斥了,而阿赖耶识是无覆无记,所以它不排斥前七识的熏习。
  持种:受熏以後它还能保持所熏习来的种子不失掉。如果前六识它就没有这种功能,它不能受熏,不能持种。因有的时候它不活动了,它就没有这种受熏的功能,且前六识有时候善,有时候恶,它也对受熏这件事,它有困难,所以不能是前六识。
  第八识就正好是这样意思,所以第八识能「受熏」又能「持种」。「根身器」识种子受了熏以後,它能摄持熏来的种子,这是功能,这种功能的种子是做什麽?是「根身器」。就是以後它能够有因缘,因缘成熟了,它就能在内里面变现出「根身」。变现出有「眼、耳、鼻、舌、身、意」有根的身体,就是我们的正报,或者是地狱的、恶鬼的、畜生的、或者人、或者天。
  外边它能变现根身所居住的世界,就是「器世界」,它是滋养根身的地方,它能够有房舍,种出种种的谷、菜,这都是器世界的事情。器世界要在我们欲界人间的境界来说,我们这世界,人也在这里住,地狱、饿鬼、畜生也都在这里住,器世界是大家共同居住的地方。
  唯有「根身」有六道众生之差别,从根身看,这是人,这是飞鸟,这是地狱,从根身看出其不同,所以根身是一个主要的果报,这叫「正报」。正报居住的地方叫「依报」,就是「器世界」。这两种情况,都是阿赖耶识的种子变现出来的,我们通常说业力变现的,前面说「界地随他业力生」,业力就是种子,烦恼也有种子,业力也有种子,所以叫「根身器」。
  去後来先作主公。「去」就是死亡的意思,前五识先走,然後是第六识,最後的是阿赖耶识,所以说「去後」。「来先」:投胎的时候,阿赖耶识是最先来的。
  若人来说,瑜伽师地论上说,如果死亡的时候,他的善业(福业或净业)发生作用的时候,先由足渐渐的冷,冷到心藏时,就死亡了。
  如果是造罪业的人,就到三恶道去,就由头部先冷,冷到心脏就死掉,这叫「执受」。
  根身前面讲过五净色根,还有根的依处,这都是由地水火风组成,地水火风组成根身,都是阿赖耶识的力量,阿赖耶识「执受」,「执」是执取,当摄持讲也可以。
  阿赖耶识摄持根身,使令有觉受,有感觉,那就因为有识的关系,前五识有的时候不活动,第六识有的时候也不活动,这个执受的力量是谁?就是阿赖耶识,所以阿赖耶识一离开身体,那个地方就没有暖了。寿、暖、识是同时离开,寿尽了,阿赖耶识也离开,暖也就没有了,所以人死亡的时候,或由头部开始凉,或由足部开始凉,凉就是那个地方没有识了,没有识就是死屍。
  所以「去後」死亡的时候,阿赖耶识最後离开身体,死亡多数身体有病,五根坏了,有的可能眼识先走,就是眼根坏了,所以你给他阿弥陀佛像,他看不到,他若耳识走了,你念佛,他听不到,有时耳识先走,眼识後一点,或眼识先走。多数是眼识、耳识先走,身识可能慢一点。鼻识、舌识可能和眼、耳慢一点也不一定,身识、意识应差不多的时间同时走,最後才是阿赖耶识走。
  来先:死亡时间第八识完全离开身体,前一刹那一离开身体,第二刹那就是中阴身,也叫「中有」。「阴」就是「蕴」,「五蕴」,前一个生命和後一个生命中间的生命叫「中有」,实在说中有是後一个生命体的开始。
  「中有」八个识都有,但他是化生,中有为化生,中有它现出来,如果它还做人的话,他就要找父母,中有就好像有神通似的,就是速度非常的快,几千里,几万里,它一下子就到。
  「中有」在大毘婆沙论说,他在生存的时候,做过的事情,在「中有」时也能做,意思是如生存时,你能念佛、读经、背诵下来,到「中有」时,也能做这些事,要是生存时做恶,「中有」时也能做恶,没有做过的事情,中有不会做。
  如果做人,他要去投胎时,他就要找父母,如果父亲不在,在别的地方,只有母亲在,「中有」就要等,如业力特别强,就他父亲一定要他母亲那儿去,他不能不去,若真有其他障碍父亲不能来,这个母亲就和别的人有关系,他要投胎,我们现代的人和古代的人不同,有避孕的事情,避孕时,那麽这件事就不行了,他就是也要等。
  我在美国时听一个信佛居士告诉我一件事,他说有个龙王来同他说话,表明要来这儿投胎,同不同意,等於先申请,批准了,然後怀孕了,後来这小孩我也看过,就是脾气大。
  中阴身一入胎,中阴身就死亡,前六识就没有了,就是第八识入胎,所以是来先。第八识是来先,人死亡时,一定是闷绝的,正常的情形,最初要死亡时,都是有明了意识,心里明明白白,生前若做有特别功德的事,这时会忆念出来,忆念以後,意识就不明了,就闷绝,在闷绝之前,有一念很微弱,就是我要死了,这是正常的情形,也有不知道的,要是做恶,他特别明显做什麽重大的恶事。
  如果做善事,善念不够,力量薄弱,恶事就现出来,自己贪烦恼、瞋烦恼就现出来,那麽这个人就要到恶道去,有善念现前,就会到善的地方去,这时候还是明了意识,明了意识之後就有覆无记的意识,爱这个我的心情又动一下,就是我爱。
  感觉要死了,就爱这个身体,这是由明了意识入闷绝之间的一个情况,等到闷绝时,前六识完全不活动了,这时间或长或短,第八识在那里逐渐的离开了。如阿罗汉入涅槃,假设是俱解脱的阿罗汉,他现出种种的变化,然後他就入定,入非想非非想定或灭尽定,由灭尽定出来就入涅槃,还是散心入涅槃,不是在定里入涅槃。
  我们凡夫死的时候是前六识闷绝了,然後第八识逐渐离开,去投胎的时候,境界一出现时,前六识闷绝了,第八识入胎,所以第八识是来先去後。
  「作主公」:是由业力来决定这件事,业力就是阿赖耶识,要是念佛的人,愿意求生阿弥陀佛国的人,最好是不要等到闷绝,明明白白就知道念佛,能够发愿往生,这是最好的,这时就看见佛来了,就往生了。如果这时候,没有愿生阿弥陀佛国的愿,到闷绝以後往生不往生就不一定了。

  不动地前才舍藏,金刚道後异熟空。
  「不动地」是第八地,因这时他把所有烦恼都降伏了,种子是还没断,但决定是不起现行,不活动了,这个我执也决定不动了,这样子,第八地就是一切烦恼不能动摇他,一切相也不能动摇他,一切的功用、境界也不能动摇他,所以叫不动地。从不动地的时候「才舍藏」,才舍掉阿赖耶识的名字。
  因为这时候第七识不知道有我,我们前面讲「极喜初心」平等性,第七识在初欢喜地时,它的平等性智就成就了。但初欢喜地的菩萨,他的平等性智不能够不间断的活动,就是有时候入观就有平等性智,有时候出观,平等性智就不出现了,这时候还不是那麽圆满。要到第八地,没有出入观的分别,他的平等性智一直的存在,妙观察智,平等性智都是成就,是清净的。
  这时阿赖耶识有个「我爱执藏」不存在了、弃舍了。「我爱执藏」的名字,这名字不能用了,不能用,这时叫什麽名字?叫「异熟识」。「异」是变化不同了,譬如我们造的业,有时善业,有时恶业。善业也好,恶业也好,去得果报,就是得阿赖耶识。阿赖耶识是果报主,但阿赖耶识也不是善,也不是恶,就是变了,所以「异性而熟」,有善性,有恶性的业力,但是不同的业力得到的果报是无记的果报,所以叫做「异」。
  「异时而熟」:就是造的业不是立刻得果报,要经过一段时间出现。譬如说我们造的罪业,造的福业,当时的力量还不足以得果报,要继续的造这种罪或功德,使力量强大了才能得果报,所以是「异时而熟」,所以叫「异熟」。舍掉了阿赖耶识的名字,就转化了一个名字,叫做「异熟识」。
  由有漏的业力得有漏的果报,如「阿罗汉」他是圣人,这时他的第八识不叫阿赖耶识,叫「异熟识」,这个名字还要用得很久。
  金刚道後异熟空。要到什麽时候也把异熟识的名字也不要了,要金刚道後,就是十地菩萨的最後心,这一刹那,金刚道就是菩萨要成佛的时候,他要入金刚喻定,就是特别坚固,不可破坏,定里边修诸法实相观,一下子一念相应慧,这是金刚道时,这时所有的有漏法都没有了,完全是无漏的,这时异熟的名字不符合了,就变成「无垢识」。
  金刚道後异熟空,这时因把一切有漏业,一切有漏的种子都息灭了,使「异熟识」里边,完全变成无漏的、清净的境界,所以叫「无垢识」,不叫「异熟识」所以叫做「金刚道後异熟空」,这时「识」转名为清净的识。

  大圆无垢同时发,普照十方尘刹中。
  「金刚道」也叫「无间道」,把所有烦恼都息灭了,一刹那间就变成解脱道,这时大圆镜智就出现了。
  「大圆无垢」是广大圆满的智慧境界,这个净智是佛的根本智,特别清净,所以无垢。
  「同时发」:大圆镜智和无垢识同时出现,就是得阿耨多罗三藐三菩提了。
  「大圆镜智」:是作什麽用的?成所作智,妙观察智,平等性智,都从大圆镜智显现出来,也能显现出来佛的自受用身,也能显现佛所居住的世界。无漏、清净、庄严的世界,就是依、正二报都从大圆镜智发出来,说从「无垢识」发出来也一样,无垢识里边有无量无边清净功德,从这麽多清净种子,变现出无量的功德庄严。
  而这些事情都在大圆镜智里显现出来,佛的大悲心要广度众生,众生世界的情况也能在大圆镜智里显现出来,当然这个佛的大自在的境界。
  普照十方尘刹中。佛的大光明的智慧,普照无量无边的世界「刹」是佛的世界,「尘」表示很多无量无边的世界,佛的大智慧能普遍的照耀无量无边的十方世界,这就是佛的大悲心和佛的大圆镜智是相应的,自利的功德圆满了,他还能够广度众生,所以叫做「普照十方尘刹中」。
  这里说第八识转识成智得大圆镜智,也表示大乘法的伟大,小乘佛法的阿罗汉,他要入无余涅槃就没这种境界,也没有这种净土,也没有身相,依、正二报都不显现,是一个空空的境界,不能再发生什麽作用,不能去度化众生,在阿含经上明显的是这样意思,不明显的说出阿罗汉还有身体,怎麽怎麽的,说的不那麽明显。
  唯有大乘佛法里,说到菩萨发大悲心,广度众生,他能继续的发大悲心,不忘记众生的苦,这是非常殊胜,非常值得赞叹的地方。应该赞叹大乘佛法,应该学习大乘佛法。
  八识规矩颂就是成唯识论的纲要,也就是学习研究成唯识论入门的书,虽然文字不算多,但它的内容很广博。我本人因为没有智慧,所以讲不好,有很多地方应该说,我也没说到,也可能有的地方说得有出入,我希望惟觉禅师多多指教,也希望你们各位法师,各位居士能多多指示我,我非常感谢。
 
 



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