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因明入正理论(入论)汉译问题试解
 
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因明入正理论(入论)汉译问题试解
 
作者:巫白慧

  最近根据《因明入正理论》梵文原著对照玄奘法师的汉译,我再次学习,似有若干新的体会:
  Ⅰ、《入论》的初颂(八门二益),可以理解为开章的“归敬颂”。
  “归敬颂”是古代印度文坛的一个独特的写作通则、规格。无论文艺创作者,或宗教-哲学理论家,他们在自己作品的最初一页上所写的第一个颂,几乎无一例外地是“归敬颂”。归敬颂通常包含如下内容提要:(一)对神明和前辈作家表示尊敬与归依,祈求他们赐予智慧与加庇;(二)说明作品的主题思想和全书纲要;(三)表明写作的目的与动机;在于阐述正确的理论体系,或在于辨明、能决学术上的疑难问题。
  古代佛教理论大师,可以说,一律遵循这样的格式来开始写作。请看龙树菩萨《大智度论》的缘起论(归敬颂):
  智度大道佛善来,智度大海佛穷底;
  智度相义佛无碍,稽首智度无等佛;
  有无二见灭无余,诸法实相佛所说;
  常住不坏净烦恼,稽首佛所尊重法。
  作者在这两个颂里,首先对佛陀和佛所尊重的法(过去、现在、未来三世诸佛所说的教义)稽首敬礼,信受奉行;其次,说明撰写《大智度论》的目的,在于消灭“有无”二见,在于实践智度理论,求证诸法实相的超验境界。
  再看龙树菩萨在他的《中观论·因缘品第一》里所作的两个卷首归敬颂:
  不生亦不灭,不常亦不断;
  不一亦不异,不来亦不出。
  能说是因缘,善绝诸戏论;
  我稽首礼佛,诸说中第一。
  这两个颂的第一颂的四句是作者首先用来概述《中观论》的“八不理论”的主题和框架。其次,在第二颂里,作者点明“八不理论”就是“因缘”理论(即缘生偈:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”);而作者郑重表示,他阐述这一佛家的重要哲学,目的在于“熄灭诸戏论”(戏论,即种种非佛家学说)。最后,作者肯定地认为,中观哲学的“八不理论”是属于释迦牟尼佛陀所说的正法,故他向佛陀顶礼致敬,称赞佛陀乃智者中最神圣最睿智的第一智者,佛法乃所有哲理中最正确、最圣洁的哲理。
  又如马鸣菩萨在他的《金刚针论》所作的卷首归敬颂:
  南无妙德主!
  身口意敬礼,妙音世之师;
  马鸣如理趣,阐述金刚针。
  “妙德”和“妙音”是文殊菩萨的称号,作者首先统一自己的身、口、意三业,虔诚地向文殊师利菩萨顶礼致敬,然后向菩萨表示自己的心愿;将“如理趣”(按照佛家正确理论方向),阐述金刚针论(一篇批判婆罗门教一神论和种姓制论文)。马鸣菩萨这个归敬颂,形式简明,但包括两个要点;一是向文殊师利菩萨稽首致敬;二是表明按照佛教正确的理趣,写作批判婆罗门教的《金刚针论》。
  现在,让我们来学习因明论师在他们的著作中所作的归敬颂。首先是陈那《因明正理门论》的卷首归敬颂:
  为欲简持,能立能破,
  义中真实,故造斯论。
  这个颂的形式,看似简短,但包含重要的内涵。第一、作者在颂的前两句里,鲜明地具体地列出本论的主题和纲要;第二、作者在颂的后两句交代清楚他写作《正理门论》的目的是打算扼要地阐述“能立能破”的真实义理。
  法称《释量论》第一章的卷首归敬颂:
  敬礼普贤尊,光辉遍照者。
  甚深广大相,摧毁分别网。
  这个归敬颂是典型的。作者首先向普贤菩萨顶礼致敬,请求加庇;然后在后一句表明他造论的目的在于“摧毁分别网”(即消灭一切背离佛家正理的异端邪见)。
  再看天主《因明入正理论》的卷首颂:
  能立与能破,及似唯悟他;
  现量与比量,及似唯自悟。
  卷首颂,是归敬颂的一个形式,作者在本颂的前两句,郑重地表明他将采取正确的“能立与能破”的佛家逻辑,因明学来启发还未明白或尚不懂得因明义理的人,使之领悟,以至掌握这门因明科学;同时,作者在颂的后两句里严肃地表示是在运用正确的“现量与比量”的推理来提升自己的思维科学(即所谓正智)。这个颂,又称为“八门二益”颂,它充分展示着作者“利他与自利”的慈悲益世的菩萨思想。
  最后,我们不能不来欣赏十一世纪耆那教逻辑大师柯利贤(Haribhadra)在他的《因明入正理论疏》所作的卷首颂。这个颂是一个典型的包含多方面内容的归敬颂:
  稽首敬礼,正等智慧,宣教导师,耆那自在;
  入正理论,因明注疏,我今制作,显了其义。
  诸真智者,虽已述作,综合根据,广为宣说。
  我无妙慧,复少兴味,但为众生,起怜悯故。
  在这归敬颂里,作者首先向以前的逻辑导师稽首致敬;其次,表示将制作《因明入正理论疏》来解释《入论》的理论体系,以及有关的疑难问题,第三,赞扬前辈论师注释宣讲《入论》的功德;第四,自谦虽少智慧,但为怜悯与利乐众生,故造此注疏。柯利贤论师的这个归敬颂可以说是归敬颂形式的样板。
  Ⅱ、梵语《入论》中副词eva的译法与妙用。
  梵本《入论》一节关于因同品、因异品的原文:
  梵语原文:tatra  k?takatva?  prayatn?nantariyakatva?  v?  sapaksa  ev?sti vipakse  n?styeva  ityanity?dau  hetuh
  汉语直译:“在这里,所作性或勤勇无间所发性,于同品中肯定有,于异品中肯定无。如是因在无常等。”
  奘师翻译:“此中所作性,或勤勇无间所发性;遍是宗法,于同品定有,于异品遍无;是无常等因。”
  从梵语原文和对原文的两种译法来看,似有两个值得讨论的问题。一个是原文中的两个副词“eva”的作用及翻译;一个是原文没有“宗法”一语,但在奘法师的译文中却增补了“遍是宗法”。我们先来讨论第一个问题,梵语副词“eva”是一个加强气语的不变词,直译可作“肯定地、确实地”。这节原文有两个eva,一个插在sapaksa与asti之间,表示所作性或勤勇无间所发性(因)在同品中肯定地有;另一个插在vipakse nasti之后,表示所作或勤勇无间所发性(因)在异品中肯定地无。在词义上把两个“eva”同样译作“肯定地”是确切的,然而,同品和异品是两个相异的逻辑范畴,二者与因的关系恰好是一正一反的关系。“eva”在这两个不同的逻辑范畴里所起的强调作用显然是有所区别。如何识别这一区别?如何在汉译中把它合乎因明原理地反映出来?玄奘法师敏锐地观察到这一点,因而把同一梵语语气副词 “eva”译成为不同的副词性的汉语单词,即“遍”和“定”,并以前者(遍)修饰第一相(遍是宗法性)的“是”字,和第三相(异品遍无性)的“无”字;以后者(定)修饰第二相(同品定有性)的“有”字。这一译法完全符合因三相的逻辑原理;因为“遍”字说明了因对宗(有法)的包摄或周延的程度和范围,并且使因与同品和因与异品的一正一反的关系鲜明地揭示出来;而“定”字反映奘法师在翻译《入论》的同时,已为翻译《门论》作准备;这就是说,他把强调第二相(同品中有)的“eva”译作“定”,是为九句因的第八句正因(同品有非有异品非有)作伏笔,或者说,预设论证。显然,奘师的这一译法——把原文的两个“eva”分别译作“遍”与“定”在因三相的逻辑关系中,无疑是起到了画龙点睛的作用。
  十一世纪耆那教因明学者柯利贤论师在他的《入论疏》(Ny?yapravesav?tti)中也有对“eva”的精辟论述——
  问:这里表示强调语气的eva是要说明什么?答“此中eva是为了说明‘于一处有’,在同品中[因]于一处有,无有过失。其次,表明勤勇无间所发性等是正确因,遍于同品一处,而此一处远离异品。[gx1] 
  柯利贤论师这段释文中有两个关键性的词,即“遍”(vy?pin)和“一处”(ek?nta)。一处,是说同品范围内的一部分;遍,是说因遍于其同品中的一部分,而不一定要遍及同品中所有部分,而这一部分恰恰又是与其异品绝缘的。天主在“同品有、异品无”之后使用加强语气的“eva”正是要阐明因与同、异品的一正一反的逻辑关系。柯利贤论师这个解释——因“遍于同品一处”,“而此一处远离异品”,与玄奘法师的汉译——同品定有异品遍无,在意义上毫无二致。柯利贤和奘法师对“eva”的理解如此默契一致,说明这两位因明权威有关因与同、异品的阐述是完全正确的。
  Ⅲ、梵语原文缺宗法性问题。
  在上节,我们根据柯利贤论师的释文,阐明了两个问题中的第一个问题,即原文中的两个“eva”的作用和汉译问题。现在,讨论第二个问题,即原文没有提宗法性问题。
  柯利贤论师在上节关于“eva”的解释之后,补充一则有关的对话:
  问:如果[因]于同品中有,则在此之外,余处[因]于宗[有法]非有故,法性不能成立。答:不是定理未被理解故;宗法性不言而喻故[gx2] 。
  在这里,有人提出质疑:上节原文没有提及第一相(宗法性)。因除了于同品中有、异品中无之外,不与宗法性(宗有法)发生关系;果如是,便缺宗法性,整个论题便不能成立。论主回答:“不是定理未被理解,宗法性不言而喻故。”不言而喻,似有二层含义。第一、“说因宗所随”这个定理,不言而喻,天主论师是完全理解的。第二、在讨论同、异品时,宗法性(定理)的存在是不言而喻的,但没有必要用具体形式表现出来(这反映柯利贤论师是在遵循“同、异品应除宗有法”的规定)。然而,奘法师的汉译却把原文所缺的“宗法性”补上(遍是宗法性)。这是为什么?我们推测其原因是:其一、因的第一相是正因相;第二、第三相是助因相。在这里即使是重点阐述后二相,也应首先冠以第一相,表明助因相的作用在于加强、支持正因相的能立功能,从而具体地体现“说因宗所随”的原理。其二、这段原文是对因三相理论的总结,应该三相并提;这样做,又可以和原文初页中最先提出的因三相次序相应、一致。其三、基于如上的考虑,替原文补写“宗法性”,并非在与论敌辩论时,否定“同、异品除宗有法”的作法。
  Ⅳ、关于“若于是处,显因同品,决定有性”的读法。
  梵语原文:yatra  hetoh  sapaksa  ev?stitva?  khy?pyate
  汉语直译:“在这里因于同品中的肯定有性能揭示出来。”
  奘师译文:“若于是处,显因同品,决定有性”
  原文是喻支中同法喻的定义,句型是一个主谓结构、被动态的直言判断句。同样,汉语直译的句型也是一个主谓结构、被动态的直言判断句。柯利贤论师对这句原文有准确的解说。他说:
  所指之因,即所说之相,在同品中的肯定性被揭示出来。在同品中,即所说之相在同品之中;有性,即存,在被揭示出来,即用语言表述出来[gx3] 。
  柯利贤论师这个解释完全契合原文含义。
  奘法师的译文是主从蕴涵的假言判断句。我国学者很可能据此而误读成两个句子,把“因于同品中”误作一个“因同品”的术语。按原文的句型和句义,这个被动态句子是在于强调因(所作性)在同品中肯定存在,并非在构筑一个“因同品”的术语。基于此,奘法师的译文“显因同品,决定有性”,应读作“因于同品中,决定有性。”这句话里的“同品”实质上是“同法”的异名,根据论主天主对因支的“品”和喻支的“法”所下的定义,如果说这里的“同品”可以理解为“因同品”的话,那么其内涵显然比宗同品丰富得多;前者既同延于宗有法(所作性),又同时联系着宗法(无常);后者仅与宗法(无常)发生关系。有些学者把这个定义理解为“显因及同品(宗同品)俱决定有”,这就不无牵强之嫌。
  Ⅴ、关于宗支译文的删节。
  梵语原文:tatra  paksah  prasiddho  dharmi  prasiddhavisesena  visistaya svayam  sadhyatvenepsitah  /  pratyaksadyaviruddha   iti  vakyasesah / tadyatha / nityah  sabdo  ’nityo veti//
  汉语直译:“在这里,宗是极成有法,以有极成能别及差别性故;按照自己意愿,所成立性。还应补充:不违现量等。例如,立声是常或是无常。”
  奘师译文:“此中宗者,谓极成有法,极成能别,差别性故。随自乐为,所成立性,是名为宗。如有成立声是无常。”
  核对原文,奘法师在译文中作了两处删节。一处是pratyaksadyaviruddha  iti  vakyasesah(余言应说:不违现量等),按原文,这个句子是在“……是名为宗”与“如有成立声是无常”之间。句中的“余言”意即“补充说明”。天主在给“宗”定义后,再补充一句“不违现量等。”在天主看来,这句话是成立一个极成的宗的前提。天主提醒立论者,尽管立宗可以“随自乐为”,但不要忘记“不违现量等”这个重要前提,否则,所立宗便成“似宗”。事实上,这句话也是为下文所论的似宗而作规定——之所以成为似宗,就是因为所立的宗与现量等相违。奘法师在译文中删去这个句子,似乎是因为他认为在宗支的定义中,只讲成立极成的所立;即仅仅阐明正宗,不涉及似宗。因此在论述正宗时,“不违现量等”这个前提,是不言而喻,毋须明言。
  关于第二处的删节是“声常”二字。按原文,tadyatha / nityah  sabdo’nityo veti//(例如,成立声常或无常)。这个例句是一个选言句型,用以说明“随自乐为,所成立性”,谁都可以按照自己的意乐成立所立:“声是常”,或者“声是无常”。原著作者的用意是显然的:执声常者(尤其是吠陀语法学家或声论师)可以按照自己的意乐成立“声常”宗;持声无常论者(特别是佛教徙)也可以按照自己的意乐成立“声无常”宗。奘法师的译文中,把原文的选言句型改为直言句型;删去“声常”,留下“声无常”作例子。从逻辑和语言角度看,删去“声常”无关宏旨。但从佛教徙的立场说,把“声常”删去,似有特殊意义。在印度,无论是波罗门教传统的正理论派或是佛教的因明学派,他们首先是宗教家和哲学家,其次才是逻辑学家。对他们说来,逻辑仅仅是手段,而不是目的;哲学才是目的。在任何一个辩论场合,他们总是利用各自的逻辑手段来达到宣传本宗或本派的主张的目的。不难理解,在所有重要的正理和因明论著中,开宗明义就有作者表明自己写作目的的卷首献词(归敬颂的形式)。天主在《入论》的开章颂中就说得很清楚:他撰写《入论》在于“悟他parasamvide”(启发他人的正智)和“自悟atmasamvide”(提高自己的觉悟)。柯利贤论师的《入论疏》有两个开章颂(归敬颂);一个表示为了把“入论”的因明原理表述清楚;一个表示为了怜悯众生而写。不消说,玄奘法师作为一位伟大的佛教徙和梵汉佛典权威,在译述三藏圣典中自然怀有同样自利利他的崇高愿望。这里,他把“声常”二字删去,突出地反映他如何高度地热爱佛教教义,如何坚定地维护佛教正统;因明正理的首要任务在于宣传自宗的哲学。“声常”是外道邪见,“声无常”是佛教的正见。一个真正的佛家因明论师不能单纯地为讲因明而讲因明,应该借助因明这个科学的推理工具来传播自宗的佛教哲学。就以《入论》而言,它应该重点地宣传佛教正确观点:一切有为法(包括声在内)皆是无常。基于这一看法,在译文中列举正面的例子“声是无常”就足以说明问题,不必再引反面观点“声常”。奘法师之所以把原文“tadyatha / nityah sabdo’nityo veti//(例如成立声常或无常)”译作“如有成立声是无常”,而删去“声常”的例子,其理由很可能就在于此。
  如上讨论,是我自己提出的,自己解释的问题。我的解释是否恰当,暂且不论。但是本文的目的在于力图论证奘师《入论》的译文的准确性和艺术性这一点,则是它的作者的本意。
  [gx1]《入论疏》,《入论》梵文精校本,Gaewad’s oriental Series 卷38,正文页16,第17~20行
  [gx2]此则梵语原文,见同上书卷第18页,第1~3行。
  [gx3]此节梵语释文,见同上书卷,正文18页,第14、15行。
 
 



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