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九乘次第论集 附录 四部宗义要略
 
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九乘次第论集:四部宗义要略

  附录

  《四部宗义要略》

  (敦珠宁波车)

  小 乘

  ◇ 毘婆沙部

  声闻乘中,毘婆沙部说一切所知可分为五类,即色法、心法、心所有法、不相应行法、无为法。

  此五类法中,初色法者,若于缘一事物时,其由极微所组成之粗色能被破坏,令粗色概念失坏;或经理智分析,令粗色概念失坏,则此色法是为世俗谛性相。若粗色法虽坏,而其概念不失,此则为胜义谛性相。

  此如《阿毘达磨俱舍论》(释分别圣道果人品第六)云——

  若破无彼智 由智除余尔

  俗谛如瓶水 异此名真谛

  毘婆沙师云:自胜义而言,世俗虽无自性,然却为谛所有。以彼宗遍许一切法为谛实有故。

  【释】毘婆沙(Vaibhasika)即说一切有部。许一切法三世实有。

  于色法,如瓶,经分析后知其本质为土,故(瓶)的概念即受破坏,如是说瓶虽谛实有(实有瓶的存在),但其实体则仅为世俗谛定义下的实有。

  然而如极微、心识等,既不受破坏,亦能经得起理智分析而其概念不失坏,此即被认为是实体有,即胜义谛定义下的实有。

  二者心法,指能缘外境之前五识,及意识。

  【释】前五识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等。所缘外境,相应为色、声、香、味、触。

  前五识与意识,为六识聚。此即不许有第七末那识及第八阿赖耶识。

  三者指受、想等五十一心所法,与心王(即心法)同时攀缘外境。当诸根(如眼)缘外境时,心及心所具所缘平等、伺察平等、时平等、所依平等,事平等五者。如是,则了悟外境之心识、能知外境差别之心所,遂同时生起,亦同时对外境了别。

  是故,除能明证外境之心识及心所外,别无所谓本觉。

  【释】此谓心所法与心识同时起五种功能,如是解释心所法的机理。此即攀缘同一外境;攀缘时起同样的行相;攀缘时无先后分别;藉相同的根(器官)来攀缘;对外境的实体同一认识。这种说法与唯识宗不同。

  以五平等故,心及心所便非刹那生灭不可,否则即成相违。亦即于攀缘时心及心所生起(活动),然而其作用则相续,前一攀缘心及心所即行止灭,刹那由另一心识心所来代替。由是毘婆沙部便不能承认有本觉,即不能承认有本来清净心,盖若刹那生灭,此本来心识亦必生灭,生灭即不能说是本来。

  四者,指包括无想定,及名身、句身、文身等三世实有(心不相应行)法。如瓶,既于过去时有,于现在时及未来时亦有。

  彼许一切业于完成后仍不失坏。

  【释】于无想定中,心及心所停止活动,否则便非无想。所以只能将这种心理状态归为心不相应行法,即与心及心所活动无关。此外尚有得、非得、命根、生、住、异、灭等与重合状态有关诸法,亦归入此类。名身即名相、句身即概念的定义、文身即字母读音,此三者亦为非精神(心心所法)、非物质(色法)的构成,故亦只能归入心不相应行法。

  轮回的机理,彼宗说为即是业灭后仍不失坏的作用,称为不失法。此固然不能说是色法,亦不能说为心心所法,因为既说心心所刹那生灭,便不能说为不失,因此唯有建立为心不相应行法。然此建立却有重大过失,若不失法不与心心所法相应,则唯有身业及语业,应无意业不失。

  五者三种无为法,即虚空、择灭、非择灭。彼宗云:唯此三无为法,及道谛及有从属,意识与其从属,五者许为无漏,余皆有漏。

  【释】虚空指空间;择灭无为藉认知的智力(般若Prajna)以灭一切有漏法,如既知自我为虚妄,即不执取种种能建立我与我所的法;非择灭无为不藉认知,自然灭有漏因,譬如不添柴薪,火自熄灭。

  ◇ 经量部

  经量部(Santrantika)所主,多与毘婆沙部同。其不同者,可举例而言——

  有部许恒转相续之无表色为色法,经量部则以其依于色法而成,故是假有,且亦不许三世实有。

  【释】无表色(Avijnapti-rupa)为毘婆沙部重要建立。一般色法(物质界)皆属可见,且有障碍性,而无表色则不显现,为无形之色法,且不具障碍。其功能为于身中恒转相续。

  建立无表色,目的是想说明轮回的机理,此不可见而三世流转,故能保持过去世及今世所作的业,使之成为未来受报的因。立为色法,色法三世实有,是故即可成为轮回之体而却又非“我”。

  然而经量部却认为一切色法均属假有,且不承认三世实有。此即经部与毘婆沙部诤论最大之处。

  许诸根为识所持,对境则由行相转而为知,说为所缘缘。心及心所即为五识及其随行心所,用以对境,例如对色。然外境如色、声等,实非由心及心所亲自认知,实由行相而转,有如镜中影像。

  【释】此即谓外境非由心及心所直接认知,彼等且不能直接衡量外境(如衡量颜色深浅等)。五识及随行心所仅能缘行相而认知外境,此行相为外境在心识中所成,心识如镜,行相如影,五识及心所则缘影而知外境。这种情形,即所为带相(sarupya)。

  也可以这样理解,内识与外境之所谓相应,其实即是指内识上带有所知对象的影相。一定要这样建立,然后才可以说外境的相状随心识变异。假如是心识直接认知外境,则心识便非主观而为客观。

  由是,如色等对境于今刹那转,其行相于今刹那亦暗中作转,故与色等对境相应之行相便亦于今刹那生起。

  此刹那后,所转之行相于下一刹那再作转,故即可认知有另一外行相生起,而视之为对境。

  如是能所二取遂成为有,称为所知。此如《量决定论》(第一品)云——

  亲证同类已 犹如证外境

  【释】经量部认为,“境”的定义即是心所了知的事物;此际心及心所即是“能知”,至于“所知”的定义,则是心及心所所能衡量的对境。

  因此所谓“有”,其实即是“所知”,亦即是“境”。

  经量部将境作六类分别——一者依二谛分别;二者依自相共相分别;三者依遮遣建立分别;四者依显现隐现分别;五者依三时分别;六者依一异分别。

  依二谛者。不待名言施设而成立的法,且可经得起理智考察,此即胜义谛,亦即自相、有为法。如瓶。唯藉名言施设的法,即是世俗谛,亦即共相、无为法。如无为虚空。如无为虚空。依自共相者。就胜义而言,凡有因果作用之法,为自相,如瓶。无因果作用之法,为共相,如无为虚空。

  依开遮者。遮法分二,遮与非遮。以心智直接排遣一法所应否定之成份,即是遮遣,例如虚空,即“无云的天空”,故“云”即是应否定的成份;于遮遣时,暗示另一意思(即暗中建立另一法),即是非遮,例如说他对人当面很好,即暗示他在背后对人不好。开许(即建立),为心智无遮与非遮之法,如瓶。

  依显隐者。能以现量了知者为显现法;唯藉比量了知者,为隐现法。前者如瓶,后者如见烟知有火。

  依三时者。于存在的第二刹那呈坏灭相的状态,即过去法;由于诸缘未足而尚未生起的状态,即未来法;已生未灭者,即现在法。

  依一异者。非别别者为一,如瓶。别别者如插着花的瓶(花与瓶为别别)。

  如上六类,皆为心及心所的对境。

  经量部说显现虽是识之体相,然却属虚妄,以所转之行相非外在有故。然能领纳分明一切所知之本觉,却非妄惑。

  彼否认心不相应法离色法、心法、心所法而建立。又说三无为非实体有,如石女之子。

  【释】关于显现,即是心与境的交涉。小乘诸宗都承认心外有境,顶多认为它是实有(存在)而非实体有(其本质非实体)。然则,境既在心外,心又如何缘境(即外境以何机理作显现)?此中唯正量部主张心能直接缘境,余部都不承认。不承认的原因,是由于若心能直接缘境时,则心识将永远被世俗显现占有,是则无从清净心识。

  因此毘婆沙部认为,由外境引生心识印象,这即是显现。如是,修道便主要是断除染污无知(我执及由执我而生的贪嗔痴三毒),若非无知,污染即不显现,以其经心识抉择,外境在心识的显现便跟无知时不同。

  经量部则更间接,说外境映于内心,转为行相,然后心识了别此行相,外境由是显现。如是显现即是虚妄,以其实为一表相,而非外境本身。如是建立故,修道所断便亦与毘婆沙部同。

  然则经量部何以须建立行相?这则是为了要建立轮回的种子(vija),有行相则能说业是由显现将业的功德熏染在一相续(Santati)之上,此相续即有情的身心。行相所负担的即是熏染的任务。

  至于本觉,纯属所知,非为显现,是故便不虚妄。

  说心不相应行法不能离色、心(及心所)建立,即谓其若非属物质,便即属精神,这是为了破毘婆沙部的不失法而下的定义。参考上文即可了知。

  ◇ 声闻

  彼决定属声闻种姓者,行八别解脱律仪。复次以四刹那分别观四谛,首观非常,如是而证“补特迦罗无我”离实有(离我执)。

  【释】别解脱律仪(Pratimoksa波罗提木叉)分八:一苾芻(比丘)律仪;二苾芻尼(比丘尼)律仪;三正学律仪;四勤策律仪;五勤策女律仪;六近事男律仪;七近事女律仪;八近住律仪。

  四谛十六行相:一观苦谛修四行相——1)非常、2)苦、3)空、4)无我;二观集谛修四行相——1)因、2)集、3)生、4)缘;三观灭谛修四行相——1)灭、2)静、3)妙、4)离;四观道谛修四行相——1)道、2)如、3)行、4)出。

  行律仪即守戒;修四谛十六行相即修止观,称为“行相”,即由修止观而令心识清净,如不执着“常”、知“苦”等。

  以此串习力,二障于五道修习之究竟金刚喻定(vajropamasamadhi)中摧灭。此二障即贪瞋痴三毒及其种子,与烦恼以外之无明。

  盖障既不复有,即已舍离,由是能证有余依或无余依之阿罗汉果。

  【释】二障即烦恼障、所知障。烦恼障由我执(执着自我)生起,所谓烦恼即贪、瞋、痴三毒;所知障则由法执(执着概念等)生起;所谓烦恼以外之无明,则如执着于外道义理等。

  五道为修道的五个阶段,即资粮道、加行道、见道、修道、无学道。金刚喻定为小乘声闻或大乘菩萨于修行接近圆满时所起之定,断除最后烦恼习气。

  无余依阿罗汉于证果时已不依身识,有余依则仍依身识(即世俗之所谓未死)。

  ◇ 缘觉

  缘觉除观首以非常之四谛外,复观十二因缘。彼与声闻在修道上大致相同,唯声闻众虽离人我执,却仍许外境之无方分极微为胜义,缘觉则认一切外境均属虚幻,胜义谛中无实有,唯是心识现象。

  【释】十二因缘为:无明(Avidya)、行(Samskara)、识(Vijnana)、名色(nama-rupa)、六入(Sad-ayatana)、触(Sparas)、受(Vedana)、爱(trsna)、取(upadana)、有(bhava)、生(jati)、老死(jara-marana)。此十二支中前者为后者生起之因,如行之生起,以无明为因,故若无明灭,则行亦灭。

  声闻众谓“极微”(paramana)为真实有,此即将物质分至不可复分时之粒子。其说为有,以无方分故,即无可分上下左右,说为极微无方分,因一有方分,即可再分。缘觉则不许此说,故比声闻为究竟。

  彼等许内自执持之识为真实,此则略与唯识宗所主相同。如《现观庄严论》(第二品第八颂)云:

  远所取分别 未离能取故

  当知由所依 摄为麟喻道

  【释】此谓缘觉仅能离“所取”(外境),而执内识(能取)为真实,故未究竟,喻其如麟(相传麟为独角兽)。

  于广大资粮道中观无我,如是由加行道之暖位,至无学道,每 一证量,皆能于一座中现前证得。

  是故声闻与缘觉等二乘之分别,只在要根器之利钝。于意业及证悟之理路,实无太大差别。亦以此故,二者同藏(经律论等)。

  【释】前说五道,于资粮道后为加行道,有暖、顶、忍、世第一等四位。以后为有学道,即见道、修道。至无学道,则能证极果(声闻为阿罗汉、缘觉为辟支佛、菩萨为佛)。

  此即谓缘觉利根,故唯证无我尚历时百劫,此如《俱舍论》(分别世间品)云:“要百大劫修菩提资粮,然后方成麟角喻独觉。”以后即一座即能证一次第,得果迅速。

  大 乘

  大乘,或名菩萨乘,依宗义顺分为二,即唯识宗(Vijnanavada)及中观(Madhyamaka)二宗。

  ◇ 唯识宗

  经量部遮拨毘婆沙部所主心识之时分、极微之方分等。唯识宗仅许外境非属认知,此实与之暗合。故《三摩地王经》云——

  佛子,此三界唯心

  此是此宗遂名唯识宗,盖彼主一切法唯心所显现故。

  唯识宗亦依末转*轮所教,许一切法依遍计所执、依他起、圆成实等三性而安立。

  【释】毘婆沙部说心王心所同时刹那生灭,又说物质(色法)可分析为无可再分的粒子名极微,二者均为“实有”见地铺路。经量部反对毘婆沙部,已说一切显现均是识之体相,然此说未免将识体执实,仅视识上的显现为虚妄。唯识宗为避免实执六识聚,故建立阿赖耶识。

  阿赖耶识的成立,是为了使种子有一安立的处所。然而若仅将阿赖耶识当成业种子的仓库,则仍未免落于常边,是故便为阿赖耶识另立一作用,称为熏习。于是种子于诸缘具备时即起现行,而现行又同时熏习种子,由是说为不常不断,立中道义。此即唯识宗熏现与经量部熏习最大不同之处。

  至于说一切法唯识变现(一切法唯心),则如《唯识二十颂》所云:

  “安立大乘三界唯识,以契经说三界唯心。心、意、识了名之差别,此中说心意兼心所。唯遮外境,不遣相应。内识生时似外境现,如有眩翳见发蝇等,此中都无少分实义。”

  此谓识生起时,变现物象如外境,凡夫于是执外境为实有,不知此仅如眼病的人见毛发苍蝇,无少分真实。如是即识所变的原理。

  遍计所执自性,如黑夜中踏着草绳,误以为蛇,此于世俗中亦非真实。

  依他起自性即是缘起,一切法皆依因缘生灭,缘具则生、缘不具则灭,是故依他起的“他”即指诸缘,一切有为法都属依他起,为世俗真实(世俗谛)。

  圆成实自性即一切法自性,为胜义谛。

  此中遍计所执自性,复分为名言遍计执,及相成就遍计执。前者指假立名言,包括一切法之假相,及其安立之假名,此皆心识之增益而非实有。后者指人我与法我。

  【释】如是,“所知”便即是名言遍计执,因凡所知都属假立的名言。如瓶,“瓶”即是名言,而此现为瓶状的物体,无非只是此物体在心识中变现所显的相状。此相状有如符号,共业不同的有情,见同一符号,便有不同的相状。

  至于相成就遍计执,即由心识虚构而成的概念。如人我、法我,即对个体的执着,及对概念的执着。由执着而令相成就,本非实有。

  依他起亦分两种,即不净依他起与清净依他起。前者包括由五蕴近取而引生之一切有漏法,如由引颂“于是空法处,愚者妄分别”,至“苦恼无有量“所说。后者包括究竟清净胜利王之佛身、根本智、刹土等。前者之得名,以其依于业及习气等他缘故;后者之得名,则以其依离障之缘而起故。

  【释】此即轮回界一切法,都属不净依他起;而涅槃界一切法,都属清净依他起。此即与后面将要说到的了义大中观不同。了义大中观说涅槃界的法离缘起,如是即非依他。唯识宗如是建立,是由于认为“假必依实“,由是建立清净依倔起,说佛身等实有,以《三摩地王经》第三十二品(Sutradharananusamsa)颂云——

  于是空法处 愚者妄分别

  行于分别中 彼人趣恶道

  众生生老迁 流转无穷已

  沈没生死中 苦恼无有量

  此即说十二因缘流转。“空法”指因缘所生法,“妄分别”即是无明。

  复次,圆成实亦分为二,即不变异及不颠倒。前者为内光明藏、法界不变异自性、及住自性真实(实相)。如《密严经》云——

  此藏已决定 许为阿赖耶

  至若后者,于到达无漏道究竟后,可说果位阿赖耶已无颠倒,以障智之烦恼已澈底清净故。

  【释】依唯识家的说法,空二执之真如,即是圆成实性。不变异圆成实性便即是法性,斯为究竟真实。不颠倒圆成性只是一种除盖障的作用(智),故非究竟。

  唯识宗可分为实相派及假相派。

  实相派认为,眼识缘青色时,青色如实显现为青色;假相派则认为青色显现之类一切法,于外境或心识中皆无实相,故较实相派稍胜,以此实许除识外别无其他实法,因无明习气增益,心识无明始污染及执着诸显现。

  若更分别,实相派更可分为主张能取所取等数、或主张相有差别而识则无有差别、或主张相与识如一卵之二份。此皆以外境及识而作分别。

  假相派则以心识自体是否为无明习气之垢 障所染,分为有垢 、无垢二派。

  于主张能取所取同等数目者,或说八识聚,或说六识聚。于主张相有差别识无差别者,或说六识聚 ,或说一识,如是即有无数分别。

  【释】以眼见外境的青色为例,实相派(Sakaravada)认为,青的相为真实,而假相派 (Nirakaravada)则认为不真实。

  同样主张外境由识变现,为什么却有真相假相的分别呢?这是因为真相派说,识的变现有三,如一、青色现为青色;二、青色现为有方分的相;三、青色现为外境。他们认为,前二者真实,心识未因此而受无明污染,后者则已受污染,故执持外境。换言之,他们认为只有执持外境才是错误,认青色为青,并由是认许其方分相状,则并非错误。而假相派则认为三者皆不真实。这即是两派的分别。

  真相派分三:能取同数派、心境掺杂杂派、半卵对开派。

  能取同数派主张:当眼识缘花纹时,花纹上青黄等我的数量,跟眼识中生起的青黄相为同等数量。这样的主张,即等于说眼识生起的青相与黄相为异体。

  心境掺杂派则认为花纹上青黄二色同体,持青黄相的根识亦同体。

  半卵对开派则将内识与外境视同一卵中的蛋白与蛋黄,他们主张,心识变现的外境青色,跟心识所持的青色相,虽皆依心识,然而彼此却异体。

  因此三派的差别,实在于外境内识同体与异体的主张不同。

  至于假相派,则有有垢 派及无垢 派的分别。有垢派认为无明习气可污染心识的本体,无垢派则认为心识本体不受污染。以此分别,前者便否定自性清净心。

  唯识宗又可分为随教行及随理行二派。随教行者主八识聚,随理行者主六识聚。

  此宗虽较声闻、缘觉为胜,然彼不能如实了知胜义谛圆成实性,此以彼虽共许外境及显相皆非谛实有,唯却许自性光明又无二智 之本觉为胜义圆成宝。

  【释】认为本觉谛实有,是因为觉得“假必依实”,必须建立一实法然后才可以将假法比较抉择。同时,他们亦认为若不立实法则成断灭,是故他们所立的胜义谛便非究竟,即仍落实事执边。

  下来说中观宗,其实中观自续派亦执实法,然而他们却不如唯识宗之执内识为真实法,仅视解脱后的内识为真实。

  所以于诸宗中,由自续派以下皆有实事执,仅所执的程度不同。应成派之执则最小,仅概念尚未离边。

  ◇ 中观宗

  中观宗分二:外宗、内宗。

  外宗说无体性,属粗品;内宗说了义大中观,属细品。

  外宗复分为二:中观自续派(Svatantrika madhyamaka)、中观应成派(Prasangika madhyamaka)。

  【释】一向以来,汉地学者都无中观宗分外内二宗的说法,此实缘未明中观次第之故。今敦珠法王此论,当可启发学人作深入研究。

  大中观(Mahamadhyamaka)另有他空派(Shentong),即西藏觉囊派(Jo-nang pa)之所宗。彼宗称之为(他空大中观),说如来藏,且以如来藏为实体(真常),即同汉土之华严、天台,亦即《大乘起信论》的见地。此宗于西藏为格鲁派宗喀巴大士所力破,斥之为错见。宗喀巴大士的说法传来汉土,即成为“真常唯心”的判教。

  然而“他空大中观”实非“了义大中观”。了义大中观虽亦说如来藏,却示以为之“真常”,仅视之为一清净心识境界,能自显现功德。譬如大日,能自显现光明,却不必因光明显现即执大日为“真常”。

  故于大中观,必须作“他空”、“离边”、“了义”等简别,不能因其都说如来藏即视为一律。此处敦珠法王唯许“了义大中观”为内宗,未说不了义的“他空”为内空。若站在修道次第的立场,外宗虽非究竟,却亦为道次第之所依;且“他空”亦非错见,盖行者修中观亦肱以此为道次第中一次第见地,如宁玛派修心识光明(道光明),即由“他空”起修。然后渐次“离边”,以直证“了义”,故仅能说“他空”为非究竟。且须注意,依“了义大中观”的见地,给判为“性空唯名”的应成派实亦非究竟,是故判为“粗品”,判为“外宗”。这一点,很值得学者深思。

  ◇◇ 甲、外宗

  ◇◇◇  一、自续派

  毘婆沙部、经量部及唯识宗,三者宗义皆落体性边,故未能离实执之戏认。自续派则立于中道(Madhyama),盖以一切法本不落两边,具中道自性故。

  自续派许一切法于世俗显现中为有,即于颠倒心之觉受中为有,而于胜义离颠倒之觉心中即为无。

  此派建立二谛,世俗谛及胜义谛皆复分为二。于世俗谛可分为——

  凡所显现皆具因果力用之正世俗(tathyasamvrti);凡所显现皆不具因果力用之倒世俗(mithyasamvrti)。

  于胜义谛可分为——

  断除单边戏论之离一胜义(Paryayaparamarthasatya),如说芽非自生等。

  断除多边戏论之离多胜义(aparyayaparamarthasatya),如说芽非自生、非他生、非自他共生、非无因生等。

  【释】自续派建立世谷有、胜义无,自了义大中观看来,仍落相对法(有无即是相对)。此即如《楞伽经》之说一百八句义,所有句义皆相对法。凡相对法皆属边见,故非了义。

  于世俗谛,可举例说明。如云,世俗执此显现为实有,是正世俗。云具因果力用,如能化为霖雨。若云现苍狗之形,执此显现为苍狗,即是倒世俗,以云所现之苍狗无因果力用,如不吠、不守夜等。

  两种胜义,译为“离一”、“离多”乃取其涵义而译。严格的定义是,离一胜义须藉同义异名而建立,离多胜义则不能藉异名。如说芽非自生,可说“种子”非“芽”的同义异名,由是说芽非由“芽”出;若离多边,则不能如是建立,如说芽非他生,若仍说“种子”非“芽”的同义异名,则反易证成芽由他生。

  世俗谛定义,为能被考察智所破,故经不起考察;胜义谛定义,不为考察智所破,故能经受考察。

  据此,于认知世俗、认知诸相时,即不能用“非有”来否定,仅能知其无实体自存。

  【释】能为考察智所破者,如瓶,一经考察即知其无自存的实体;若无为法,以离缘起故,即不为考察智所破。以是之故,此派主张“究竟一乘”,以声闻、缘觉所证,非为究竟,非无住涅槃。

  然而说瓶无自性,却只能说“瓶不是以瓶的实体而存在”(即“瓶无真实存在的实体”),仅能如是表达胜义,不能说瓶自性非有。因为依考察智仅能考察瓶是否以实体自存,而不能考察瓶的实体为有为无。

  外境与内识皆具空性,故仅许于有无都不作增损区别之根本智。此如师子贤论师于《般若现观庄严论释》中所云——

  以此根本智 即自存本觉

  【释】若增损有边,或增损无边,则必执世俗为实有,或执世俗为虚无。二者皆失中道。

  说根本智为“自存”之本觉,以“自存”即离缘起故。以离缘起,然后始能于有无都不作增损。

  能破之于所破(此如世俗诸相),由量及因明正理建立。此即金刚句(rdo-rje gzegs-ma)之于因上考察;破有无生(yod-med skye-gog)之于果上考察;破四句生(mu-bzhi skye-gog)之于因果二者上考察;以无上缘起作隐义同类因遮遣;以离一多作显义遮遣。

  【释】本段所说为因明五支,即五正量。

  金刚句为决定义,如言“佛宝”,此即由“佛”加以考察,证成“佛宝”此义。如是即为因上考察。

  破有无生,即谓非有、非无。破四句者,则谓离有、非有、有非有、非有非非有等四句义。此中考察有无即果上考察;而考察一切相对句义,则为因上考察。故破四句生即同时考察因果。

  隐义遮遣必用同类因。如云以缘起故,五蕴非我。“五蕴”即“我”之同类因。如是破执五蕴为我。

  显义遮遣,则将五蕴一一分析,谓色中无我,以至受想行识中皆无我。故其遮遣仅能说之为“无”,而不能说之为“非”。——“五蕴中无我”与“五蕴非我”,在意义上有很大的分别。

  是故于幻相(此即为外宗所力图建立之境),本宗对此遮破,不能用隐义同类因,因其已离范限,仅能引显义遮遣用以排除,即仅能排除其为实有。如是,自续派许假定建立之无生自性为胜义谛,离戏论如虚空。

  【释】何以自续派不能作陷义同类因遮遣?盖依其安立二谛定义,于因明五支中仅四支可用。若用“非”来遮,则与定义相违。如瓶,不能谓其“非有”,仅能谓其为“无实体有”(无有)。此已见前说。

  如是,此派局限处即在于此。故于如来藏,即仅能说有垢无垢 ,而不能说非净非染。由是胜义建立亦仅能定义为“无生”。

  此派建立胜义无而世俗有,仍犯落常断二边之过。

  此派于离戏论之假定(无生自性),仅凭显义遮遣而了知,实非了义,因其用以破除戏论之智量,本身即未离戏论。

  【释】仅凭显义遮遣考察,未离戏论,因其考察智未离有无二边。如考察瓶,实无非考察“瓶有自存的实体”、或“瓶无自存的实体”,此考察即从有无二边出发,而结论亦未离有无二边。

  隐义同类因遮遣说泥土非瓶的自性,则据缘起为基础,非从“是非”边出发,故其考察即离戏论。

  ◇◇◇  二、应成派

  应成派以颠倒心及无颠倒心以界定二谛。

  于圣菩萨定境中,及诸佛一切相根本智中,离能所的相对即无能知识与所知境的对待。此如人未睡,不应有梦。如龙树大士云——

  犹如人梦中 由梦力能见

  妻儿及居地 醒则不复见

  于诸世俗相 所见亦如梦

  离梦开智眼 即离世俗执

  【释】应成派的基本见地,无非分迷与觉,迷则为凡夫,觉则为圣者。是故世俗执诸相,如入睡时执梦境,此即为迷。圣者离世俗执如离梦,由是离能所——能知者是心识,所知者是外境。

  然应成派的局限亦正在于此,虽非如自续派之仍落常断边,但分为“颠倒”与“无颠倒”则仍属对待。凡相对法悉是戏论,故应成派于“究竟”尚隔一尘。

  “能知”入根本智,即句寂灭。心及心所中诸戏论悉遮遣后,即住于离言说思维之无上寂灭,是名为无颠倒心真实。如月称论师于《入中论》说此云——

  不生是实慧离生 此缘彼相证实义

  如心有相知彼境 依名言谛说为知

  又云——

  尽焚所知如干薪 诸佛法身最寂灭

  尔时不生亦不来 由心灭故唯身证

  此即说胜义谛上之了知,及其所了知之客境,即为本住自性,法尔真实展现。

  【释】上来《入中论》偈颂,可改译如下——

  以无生为真实故 根本智亦是无生

  于智量中证真实 恰如相中证世俗

  如心对境起浮现 如是了知彼客境

  原颂七句,译为六句。

  后一颂亦可改译如下——

  尽焚所知如干薪 佛法身证寂灭果

  尔时不生亦不灭 心来已由身现证

  这样就比较容易了解,什么叫做“能知”入根本智。

  无颠倒心之“能知”,其机理亦如颠倒心之“能知”。当颠倒心缘诸相时,心中浮现境相,如是即谓“能知”。无颠倒心于智量中起“能知”作用,但以其为根本智故,根本智真实,故其“能知”亦即智量所证真实。

  凡夫执着与“能知”相对的“所知”,而诸佛现证则无对待(因证真实故,真实即无对待),故说为“尽焚所知”。所知尽,即寂灭果。此际说境界为“不生不灭”,以“心灭”(所知尽的境界),故说不生;以法身亲证,说为不灭。

  这即是应成派所建立的成佛机理,跟自续派不同。自续派建立“无生自性”,仍落体性边。应成派说“无生”,则仅为根本智所证的境界,故即不落体性边。

  妄见之颠倒心,为凡俗无明所染而失真实,此犹病眼之执翳暗及毛发相。具能取所取对待之颠倒觉受,即因苦乐、高下等习染,而现为六道有情界。圣者于后得定境中则觉受不同,实为彼等所知之情器世间而已。世俗显现有如是二相,此即如有患根与无患根之觉受。

  如《入中论》云——

  妄见亦说有两种 谓明利根有患根

  有患根之诸觉受 明利根则说为倒

  是故轮回一切法,心王心所及其对境之觉受,均为世俗显现。即犹具未离染身之登地菩萨,因心王心所尚未离障染,其在六识聚中显现之外境,亦无非世俗。

  要之,凡遮遣者皆应归之于世俗显现边,而建立之为颠倒。然世俗显现,又分为显于有患根之倒世俗,及显于无患根之正世俗。前者好于凡俗心中亦许为不实,如第二月、如梦等妄见。后者于凡俗心识中却许为实,如月等妄见。

  颠倒心中之各种显现,虽于执二取之颠倒境中许为真实,然于圣者及佛陀之等至中,则非为所缘,以颠倒既灭,颠倒显现自亦不起。此犹如毛发相唯现于有患眼根,于善眼根则不现。前引之《入中论》复云——

  如眩翳力所遍计 见毛发等颠倒性

  净眼所见彼体性 乃是实体此亦尔

  又如圣提波之《中观灭妄论》(Madhyamakabhramaghata)云——

  圣者如日智 摧破无明暗

  心王及心所 对境皆不起

  【释】世俗分二层次,喻为有患眼根所见之倒世谷、无患眼根所见之正世俗。前者好遍计所执自性,后者即依他起自性。前者即凡夫之妄执二取(能取所取)为真实,犹病眼执毛发相为真实;后者如圣者于后得定中所证境,情器世间缘起实相。此实相其实仍非真实,故属虚妄。圣者及佛陀于等至中所证,则非颠倒虚妄,以离二取故,颠倒不起,譬如于善眼根中毛发相不起。此即所谓圆成实性。

  是故依他起自性,仅属世俗之真实。应成派亦予以遮遣。

  《入中论》偈颂后二句,应译云——

  净眼所见一切法 应知亦为世俗谛

  如是即较易理解,知凡缘起法皆属世俗,非绝对真实。

  如是,胜义谛可定义为远离能所二取戏论之体性,心王及心所之一切垢染,于如实展现中悉皆寂灭。以离繁琐名言句身等体,故无对外境之攀缘。

  胜义谛又可定义为离言说思维之常恒真实体性,远离戏论,不落见地。此如《顺中论》偈颂所云——

  二种法皆无 戏论不戏论

  不分别不真 此义是谛相

  【释】上偈依元魏般若流支译。颂意云:由戏论以离戏论,即外无所受,内无法执,此即为寂灭(谛相、真实相。)

  如是即远离能所二取——内识能取、外境所取悉皆遮遣(故云“二种法皆无”)。

  总之,甚深义之法界,诸佛离一切障之殊胜寂灭心识、了知法界之一切相智、圣者菩萨于等至中之根本智体性、于后得时显现之胜慧,凡此皆为胜义谛。

  【释】上来依定义说应成派胜义谛范限。

  由是可知,应成派之分别胜义与世俗,实以二取作为分别,此即彼宗较自续派以下诸宗优胜之处,以不落本体范限故。

  应成派虽亦用因明五正量以衡量诸法无自性,然却不同自续派之先建立世俗相为假,然后予以遮遣;或先建立离戏论,然后用胜义起初遮遣戏论。应成派以无颠倒密意辩证,引向不可言说、不可思议,住于真实。此中一切皆无分咖哩 ,离“有、非有、有非有、非有非非有”四句。由是遮破一切有执之见地。如龙树菩萨《迴诤论》云——

  若我有少宗 则我有彼过

  由我全无宗 故我唯无失

  于《广百论》中亦有云——

  有非有俱非 诸宗皆寂灭

  于彼欲兴难 毕竟不能中

  复如《中观宝灯论》云——

  所许之实事 少分亦无有

  从始本不生 如同石女儿

  【释】应成派先不立量,由是即可用隐义同类因以遮遣一切先设见地为非,复可衡量一切法无自性。

  以遮遣见地故,即能离有、非有等。无先设见地故,即“全无宗”(全无先行建立的宗义,如唯识宗建立阿赖耶识、自续师建立无生自性),由是即不受人所难。

  既“全无宗”,故自然无实事执,如唯识师之执阿赖耶、自续师之执无生自性,从应成派的观点看来,皆落实事边。此无实事执,即以“从如本不生”故。

  或难云:如是,二谛应即无从建立。以其既住于真实自性中,则已超越一切对待,二谛亦应已被超越。

  答云:应成师亦依虚妄世间增益相而建立其名言,唯却不似他宗执之为宗。如《入中论》所云——

  若时都无依他起 云何得有世俗因

  又如《三摩地王经》云——

  所闻与所说 离诸文字法

  无改而增益 作闻法开示

  【释】应成派以下诸宗,先作世欲谛建立,然后离世俗建立胜义。故彼等认为,若不先建立世俗,即应无从建立胜义。然应成派之二谛,则仅以名言为世俗,其名言建立则随顺世间虚幻增益(本属虚幻,却为之建立名言,此即是“增益”),而离一切世俗即为胜义。故虽未立量,亦可建立世俗。《入中论》偈颂,即依他起料视为世俗因,予以遮遣,此即离一切缘起法(名言法)而立胜义。

  《三摩地王经》偈颂的意思是:佛所说与圣者所闻诸法,实离文字(名句等种种名相),然于开示法义时(或圣者闻法时),则不能不随顺世俗建立名相以沟通,然此建立虽有增(为虚幻法增益名相),而法义则实未因此增益建立而有所改变。此即如应成派所建立的二谛,虽建立世俗而不坏胜义。

  是故于真实中双运等至与方便大悲,即能积集智慧资粮;于后得定中视一切法如幻,即能积集福德资粮。由是即能证佛之起初法身及两种色身。如《宝鬘论》云——

  诸佛之色身 福资粮所玍

  如王慧资粮 流出佛法身

  如是,根之中道,缘二谛;道之中道,缘二资粮;果之中道,缘法身二身双运。

  【释】真实中等至,离一切染,即是智慧。兴大悲双运,即智悲双运。如是积智慧资粮;后得智中如实见情器世间,功德事业自然生起,如是积福德资粮。由是成就佛法身与两种色身(报身与化身)。

  住于真实而不离世俗(大悲方便),即不偏于智边,由是始能积智慧资粮;虽作功德事业而视一切法如幻,由是始能积福德资粮。故曰根之中道缘二谛;道之中道缘二资粮。

  如是证法身二身双运。凡成佛皆法报化三身具足故。

  ◇◇ 乙、内宗——大中观

  复次宣说深细内宗大中观义。此如清辩大师于《中观宝灯论》中所云——

  应成自续二派中观,为粗品外中观。善知识为辩破外道,或因著述大论,或因建立殊胜义理教导,是故说此。若欲体悟细品内中观,行者则应于瑜伽行中观自性中修止观。

  此即说中观有二,一为外粗品,一为内细品。

  【释】《中观宝灯论》即《般若灯论释》,收《大正》第三十卷。引文不在本论之内,见于释文,故汉地无此。

  此中须知,“他空大中观”实依瑜伽行自续派而建立,以其视一切轮回法自性空,而涅槃法则本体不空,由是“无生自性”以外一切法空,是即“他空”。

  应成派则为“自空”。不但不执外境,抑或不执内识,由是离能取所取,住于真实,此即无“无生自性”可执,由是轮回涅槃法皆自性空。

  了义大中观,即瑜伽行中观(Yogacara-Madhyamaka),即所谓“大圆满”法门,此即遮遣了一切相对法,而赤裸直证绝对。由是“他空”、“自空”皆相对法,仅绝对始为“不二”(相对即为二),故此即不二法门,亦名不可思议法门。

  于后者,摄法王弥勒已广说其义,一切法安立为三性。此即就末转*轮所说之无倒义理,及三轮究竟清净义,予以安立。

  【释】弥勒为未来佛,尚未正式于人间示现,故称之为“摄法王”。及其示现成佛,始为世尊。

  三性,即遍计执自性、依他起自性、圆成实自性。三轮清净,即主、客、物三者自性空。如以布施为例,即施者(主)、受者(客),及所施之物(物)三者皆无自性。以三轮体空故,释迦说未曾说法,未有一有情可度。

  了义大中观以末转*轮所说为了义经。如今有些学者怀疑,中观宗既说唯识为不了义,而释迦于末转*轮实说《解深密经》等唯识宗经典,却又谓末转*轮为了义,何则?宁玛派认为,末转*轮实说“瑜伽行中观”(了义大中观),《解深密经》等说唯识仅为其一分。

  此可以《入楞伽经》为例。其主旨虽在说如来藏,然却仍说三性、八识,即因如来藏实为离垢心识境界。欲说离垢 ,必先令凡夫知心识污染种种行相,此污染相即名阿赖耶识。故末转*轮非专说唯识,仅为方便而作此建立。故可判唯识为不了义,而末转*轮则为了义。

  于前说唯识宗中,依他起性为空体,且说为绝对,所遮如幻外境空。绝对真实(圆成实性)者,亦说为所遮如幻外境空。盖于心识及心行境界中,凡依他起者都说为如幻外境及其一切属性皆空之体,而一切法所依,本体皆空之空体,即是绝对真实。然此空体却非实有,以其为其轮回境之空故。轮回刹那生起,复依其垢染性及重大过失而作区别。然此体于涅槃之证悟相则不空,以无始来时法尔住故。

  《宝性论》如是云——

  佛身法尔净 烦恼故不染

  而不离功德 以其不异故

  《释论》云——

  此偈明何义?有情若离一切妄心,不于此自性清净如来藏中作种种区别,则自能远离一切刹那生起之污垢。

  如来藏实无所有,唯清净故,然自性真实,离分别法。故知如来藏中一切分别皆空,能除虚妄覆盖。然于恒河沙数诸佛之无分别相中则不空,以无分别及无所舍故。

  【释】此说“空”及“不空”。空如来藏为依他起性,不空如来藏即圆成实性。亦即空如来藏所空者为轮回界一切法,而不空如来藏则为佛无分别、无舍离之法尔真实境相。换言之,八地以上菩萨心识已不受污染,即证缘起法之空性。而佛心识(姑名之为心识)则法尔不受污染。故二者心识境界不同,圣者证依他起性,佛陀则证圆成实性。故曰“如来藏实无所有,唯清净故”。

  所引《宝性论》偈颂,依拙译《实性论新译》。勒那摩提则译为——

  如来无为身 自性本来净

  客尘虚妄染 本来自性空

  本书英译者则译为如下——

  刹那生起污染空 以其具有分别故

  无比真实却不空 以共具无分别故

  此属意译,用意在配合说明依他起与圆成实之空与不空。

  此即谓如幻所显诸相(遍计执)实无体性,依他起者亦无体性,而胜义真实(圆成实)复无体性。前二者为具能所之戏论,刹那生起虚妄,其自性则空。后者则为法尔显现之空性,为无实体之本性,以本来清净故,因空性力用而住,此即诸佛法身之证悟相。其所显现之力用,即为佛身佛土之体,遍虚空现前生起。以此觉性力用法尔而现,故离因果。此即如来十力及四无畏之体。

  诸佛法尔显现,名善逝种。此非如种子之有变坏、有增减、有因缘等等,此无有覆盖,亦无有一可喻境堪思量或显现。

  此如《文殊师利游戏大乘经》(Manzusri-vikridita-mahayana Sutra)所云——

  姊妹,妄心虽刹那生起,然不与自性内光明相融,以自性内光明不为刹那生起之妄心所染故。

  此亦如弥勒菩萨于《宝性论》中云——

  无为无功用 不依他而觉

  具智悲力用 自他利俱足

  【释】唯识宗谓遍计所执无实体性,依他起者亦无实体性,而圆成实则有实体性。即中观自续派安立无生自性,宗旨实亦同此。故据唯识见修习,即有能净的智,与所净的识,是即为分别。瑜伽行自续派则属他空,是亦落分别对待边。今了义大中观说圆成实亦无实体性,很可能给外宗(如前说唯识、中观自续派)认为是“断灭空”,是“恶取空”,故须辨别其理。

  所谓圆成实性,虽然真实,但却不必有实体性,正以无实体性,然后始能不生不灭、不常不断、不增不减。所以诸佛实法尔显现,离诸缘起。所表现出来的,非其体性或身相,而是其法尔功德事业。此如大日亦无实体,然而其光与热却法尔生起。此即其体虽空,却不失力用。

  《宝性论》一颂,谓佛性及所摄八种功德,即一无为、二无功用(无作意起功用),三不依他觉、四智慧、五慈悲、六力用、七自利圆满、八利他圆满。详见拙译《宝性论新译》。

  唯若执一法除空性外即无自性,此却为本空见,盖亦可依此边见说起初佛身本空。如是,则佛身、本觉智、佛土等皆可说为非实有,积集资粮、清净垢障等依此亦皆非实。无论因乘果乘之教法实显示除障之道,如是亦成断灭。

  若清净之体非实,即无清净之果可得。根本智若空,则无利他之行,亦无所谓证悟。对欺之不净依他起,亦无证悟相可转此不净为清净依他起。由是无在缠与解脱之自我,亦无教法可供个人证悟。如是有种种过换汇,皆缘执着自性本空而成邪见之因。此由《宝积经》所说即知——

  迦叶,若乎空性,以心计量,由邪见见空,是则为大邪见。迦叶,宁见计我如须弥山,不见憍慢众生计空为元。何以故?迦叶,一切邪见,解空即离,若此计外之空,彼不可化。

  【释】所谓“计外之空”,即是虚无,不但否定事物的本体实有,且连事物的功能亦加以否定。如是一切法皆归断灭,是则名为“恶取空”。

  了义大中观虽远离一切边见,但却承认事物的相与用,因此修道便可除去垢障,便可积资粮,便可证悟。此即与“计外为空”者有所不同。

  然若计外非空,则如《入楞伽经》云——

  云何空性?此即一切法胜义真实,即圣者大根本智。圣者根本智之究竟,即其本觉,此中一切见空,诸漏亦空,是即一切法胜义起初空,是即圣者大根本智。

  说外空之胜义真实,亦可见于次转*轮经典。如《般若二万五千颂》云——

  何等名为他法他法空?若佛出、若佛未出,法住法相位,法性如实际(依藏本尚有以下数句:无漏真实、法性如是、无倒自性如是、无异自性如是、如其真实如是住),过此诸法空,是名他法他法空,是名菩萨摩诃萨摩诃衍。

  此即如前引《宝性论》云——

  佛身法尔净 烦恼故不染

  如是展现之自性于有情心识中,实如珍宝之藏诸于地。于彼性中本无污染,然却刹那自然生起轮回相,如水成冰。《三摩地王经》中有云——

  清净内光明 无障亦无杂

  是名善逝种 无始住真实

  于龙树大师之《摄真实论》中亦云——

  有如地中泉 彼是纯清净

  智在迷妄心 亦纯净如彼

  上来所引,即谓依了义言,如来藏实不可思议。如来藏自性遍轮回涅槃,离善离恶。此如《大乘庄严经》云——

  一切法自性 无异即如是

  净即如来性 有情具彼种

  上来所引,明离对竺之自性,即为无变异之实相。于《宝性论》中有云——

  本初及后际 不变其胜义

  若依刹那生起之污染作区别,则说有三类,此如《宝性论》云——

  不净与染净 及圆满清净

  次第相应者 凡夫菩萨佛

  《释论》释此云——

  世尊于诸经中广说无垢藏六种义理,即性、因、果、相应、行等。此皆可依三种境界,立三种名字——一者,境界不净者名为世法有情;二者,境界有净及不净者名为菩提萨埵;三者,境界圆满者名为如来。

  以此即有三乘差别;或依次第而有五道、十地之差别;或依偷而有善恶有情之别;有声闻、辟支佛、菩萨、佛陀之别。然内在光明自性则为真实之开展,亦即胜义谛,周普万法而无善恶增减等种种对待。此如瓶,瓶由其性而显差别,谓土瓶、木瓶、宝石瓶等,然若论瓶之空间,则无瓶性差别。如《宝性论》云——

  如空遍一切 而空无分别

  自性无垢心 亦遍无分别

  遍一切处法共相 过失功德及究竟

  愉如虚空中色法 有劣有中有最胜

  【释】上来大段说如来藏。

  如来藏思想于印度佛教中为一大流派,当日传来汉土,发展成为三论宗、华严宗、天台宗。然而当日传来者实为瑜伽行自续派的他空见,即《大乘起信论》的思想。至于菩提达摩所传,愈来愈多证据证明即是不二法门(文殊师利法门)。此可参考邵颂雄《禅密同源初探》(刊《内明》第二九九期)。

  不二法门即了义大中观,虽亦说如来藏,却非他空。由是即不受今日汉土流行三系判教所判,以其宗义非“真常”故。

  于《宝性论释论》中,已明说凡夫、菩萨、佛的分别,依三种境界(vrtti原意为转,指心识所转境)。然而当日勒那摩提译本论时,实持他空见而译,由是遂令弥勒菩萨所传的如来藏义与他空见混淆。盖禅风为心识所转境界即无实体性,如何能称之为“真常”?此可参阅拙作《宝性论五题》(刊《内明》第二九五、二九六期;及《慧炬》第三八八至三九零期,并收入拙译《宝性论新译》附录。)

  时至今日,必须将关于如来藏思想的判教弄清楚,而且更不能将此思想分别为初、中、后期来理解。若不明如来藏的了义,则将失去了义大中观此一重要法门。尤其重要的是,持了义大中观见的宁玛派,保存了由印度传来的九乘次第修习体系,由小乘止观至大圆满法,条理井然,若因对如来藏的误解而忽视了此体系的修习,对整个大乘佛教来说,实为莫大的损失,因为可能同时忽视了一向以来印度大乘修习传统。

  若谓上来所说三种境界究竟如何?则有情之轮回涅槃,实依能否解脱覆盖其如来藏之垢障而作差别。如上论云——

  处处有情具佛性 佛见无垢功德藏

  二障所覆罗网云 以慈悲风吹令散

  上说三种境界,凡夫为无明覆障,仅得少分证悟相。声闻阿罗汉与辟支佛则以或多或寡之对治力,渐除覆盖如来藏污染,是故证悟相较上;然地上菩萨则已超越种种具无明相之位,是故更上;至于佛陀,离一切障,是为至上。

  是故胜义谛者,为实相之展现,不依下三乘圣者所住自性而安立,此谓阿罗汉、辟支佛、菩萨等。住于资粮道及加行道上者因难知其义,仅能作为考察智之精进;即住于定慧者,于道上亦难了知究竟,仍离少分证悟,此如小儿难知,其光辉于隙缝中仅为一闪者,实为无所不照之大日。

  上来所说,如《宝性论》云——

  离言唯胜义所摄 离世智且无可喻

  无比及离轮涅法 佛此境界不思议

  于佛界中,直接且圆满了知此真实自性展现。此如《释论》释云——

  真智见少份 如云间见日

  圣者清净见 亦非常见此

  唯具无边智 始常见法身

  以一切种智 无边如虚空

  【释】说如来藏为无明覆盖,即说心识因受污染而失圆满清净本觉。非谓有一清净实体,其上覆盖着无明像一层壳。

  言实相展现,不依三乘圣者所住自性安立,即说三乘圣者心识境界尚非实相,以尚于程度上受烦恼污染故。如是即知所谓如来藏者,无非为心识不受污染时的境界,此境界唯佛始能了知,离言说思维。

  或难言:有情成佛须积集二资粮,及以法尔光明之显露,以出离二障,然则此于有情自性中,其实为无用者耶?

  答云:不然,此盖有两种离垢。一者法尔清净,一者离刹那生起之污染。前者真实,以为其自性故,于本来清净本性玩所变异故。此如《诸佛根本智庄严经》所云——

  文殊师利,心即法尔光明故,不为虚妄心所染,唯受刹那生起诸妄念所污。是知法尔光明离诸虚妄。无虚妄则无对治。

  又如《般若二万五千颂》云——

  憍尸迦,于意云何,有情有生来不?

  答言:不也,具寿须菩提,若问云何,则以有情本来清净故。

  同经又云——

  于法尔光明中,唯清净离诸虚妄。以受想行识皆法尔光明故。是唯清净,离诸虚妄。一切相智所起万行,皆为法尔故。是亦唯清净,离诸虚妄。

  由上来所引,知法尔离垢实超越心识境界,实由诸垢障中起初解脱。于胜义中此本来回荡,以绝对真实(圆成实)法尔清净故。

  第二种离垢,即对刹那生起诸垢障作适当对治。前已说此非真实证悟,此住于根,不为道所治,故其果则仍是有情。由是知说无相违,以未说有情即离一切障诸佛故。

  【释】误解了义大中观为断灭空者,以说成佛亦无真实本体,故质疑曰:积福德资粮及智慧资粮,及显露法尔光明以除烦恼障所知障,是否其实徒劳无功?其意若曰:若成佛了无本体,则谁是资粮之受者,谁是离障成佛者?

  此不知所谓圆满清净如来藏,实谓其法尔圆满清净,乃指法身诸佛境界而言。此即与有情之修道与对治无善。有情心识非法尔能离一切障染,故仍有积资粮与除障之业力。然若落对治边,即有能所的区别,故非证悟,由是即非究竟。

  因此,不宜将诸佛境界用于有情心识,亦不能用有情心识来思议诸佛境界。谓有情心识本来清净,不等如说其不受污染,而佛则决定不受污染,以具污染即非佛故。由是佛之本体不可思议,仅能说为法尔圆满清净。大圆满三句义,谓体性清净、自相任运、大悲周遍,即如是说佛之性相用。

  同理即说有两种实证。此即由本来真实之本觉而证法尔根本智之实证,及由道上禅定力而证依他起根本智之实证。前者定义为超越世俗,为法尔根本智,此由自体本觉智而了知胜义真实。故《文殊真实名经》云——

  随身成妙义 净除诸恶趣

  救诸群生尊 度脱诸众生

  此两种出离及两种实证,自性圆满,住胜义真实体性中。此如圣者弥勒于《宝性论》云——

  于法无所灭 亦复无所增

  如实知实谛 证此即解脱

  后一种实证,为由道上定力所增长之实证,说为绝对,须离整治,盖于等至时之根本智,及后得时之大悲,已积二资粮,故离障力已能成就证悟。此如《大乘庄严经》云——

  前际与后际 此中无分别

  诸障所不集 由是得成佛

  【释】说两种离垢,一者法尔,一者对治,前者真实,后者不真实。

  说两种实证,一者法尔,一者依他起,而二者皆真实。

  何以有此差别?此实说离整治则可证真实,对治即非真实。以对治则必落边见故。由是可知了义大中观离边离整治。

  然离整治必须住法性中始可言此境界,此所以跟懈怠与放纵不同。

  或问如何始能于定中住法性?此则必须历九乘次第而修习,依次证生起次第之三等持、证圆满次第之子母光明、证生圆双运、入大手印定,始可言住于法性。此中无著论师于《宝性论释论》中云——

  譬如芽渐长 突离种子壳

  见道断烦恼 渐修忽顿悟

  跋

  一

  佛家大小乘四部宗义,摘译自敦珠法王无畏智金刚尊者之《密咒旧译教法安立简论?显现善说喜宴》。此原非宗义学专论,仅于说“九乘次第”前作引导,是故其体系便亦跟宗义学之分见修行果以说宗义不同。

  虽然如此,本论对四部宗义实亦已纲张目举,可谓要言不烦。但对初学者而言,则若尚嫌简略,由是译时便随文释义,以共参考。

  于释义时,留意指出四宗宗义的开合何以有所不同。盖此实跟解释业与轮回有莫大关系,解释不同,修习重点自亦有所不同,因为修习的目的实在于解脱轮回的枷锁,由是便自然有不同的宗义建立。关于业于轮回,译者多年前应香港出版家之约,曾撰《细说轮回》一书,此虽为通俗著作,唯介绍四宗部轮回学说尚不苟且,读者可以参考,则对敦珠法王此文自当更容易了解。

  二

  印度大乘佛教最重要的思想,为如来藏思想,此即究竟义中观,亦即不二法门,或称文殊师利不可思议法门。这一体系的经典传播得相当早,最迟亦跟般若系列经典同时传出。

  属于这一体系的重要经典,为《文殊支利普真如三昧经》、《魔逆经》、《广殊师利净律经》、《文殊师利所说般若波罗密多经》、《维摩诘经》及《楞伽经》等。这些经典,未专说如来藏,或未为学者认为专说如来藏,然而却实说如来藏。倘如再加上专说如来藏的经典,如《如来藏经》、《不增不减经》等,其份量较专说般若的经典可谓不遑多让。

  何以既说般若,却又说如来藏,而二者的主旨却无非都说空性?

  可以这样理解,般若实为见地,而如来藏则可说为果。见与果不同,因此便分别而说。然而却不可泛泛将如来藏思想即等同般若,因为如来藏思想实可说为深般若波罗蜜多,般若有不同的层次(笔者写过一篇《诸宗般若差别》,即对这问题略有说明),如来藏则实为深层次的般若。

  所以就广义而言,亦可说如来藏思想等同般若。了义大中观,即以如来藏思想对应成派以下诸宗作抉择,认为他们都有层次不同的“二”,而非了义的不二法门。

  所谓“二”,即是相对。凡落在相对层次的法,都非胜义。因此《大乘起信论》虽亦说如来藏,唯以其主“一心二门”(心真如门、心生灭门),以“二门”故,是亦非究竟,判为“真常唯心”,可谓适当。

  研究如来藏思想的学者,对此必须了解,但若将“一心二门”的如来藏跟“不二法门”的如来藏混淆,则将失如来藏义,亦即失去大乘佛教的了义,由是即无可说不二法门、不可思议法门、深般若波罗蜜多。

  三

  藏传佛教的学者有一个包袱,那就是格鲁派宗喀巴大士判中观应成派为究竟,那么,怎可以接受了义大中观的如来藏说为究竟呢?

  殊不知圣者传法,讲究对机,宗大士当日立应成派为究竟,于传法时且以破觉囊派的“他空大中观”作为手段,实无非针对当时环境,是故宗大士于宁玛派的教法但作“等置”,即不加以评论,不予肯定或否定。

  因此时至今日,若尚斤斤计较宗喀巴大士当日的破立,而不肯承认了义大中观为究竟,那偈反而容易失去圣者的本怀。盖依西藏的说法,无上瑜伽密于“门诤时”广弘;依莲花生大士的授记,了义大中观的“大圆满”法门于“铁翼行空”时传播,是故今日弘扬了义的时机实已成熟,非宗大士创派时的根器。

  或质疑曰:今时的世道人心比宗喀巴大士时还要坏,何以反而说是弘杨大乘究竟义的时机呢?

  答言:要了解佛家的了义,今时的确比古时为容易。因为今日有情的根器在概念上实高于前人,亦利于前人。例如从前要说“不定时”概念,就很难说得清楚,现在只须说时间的相对,那就很容易说明何以在过去、现在、未来之外还有一个“不定”。

  又如,宁玛派修“大圆满”实在是修空间的相对,在从前,修习的人很难掌握这“离边复离中”的空间概念,亦很难理解坛城中心的真实义,若引入空间相对的概念,立刻便容易明白。

  故《一切本尊正会续》说四续部乃依“四时”而教授:第一“圆满时”以传播事续为主;第二“三分时”(贤劫过去了三分一)时传播行续为主;第三“二分时”(贤劫过去了一半)时以传播瑜伽续为主;第四“斗诤时”以传播无上瑜伽续为主。若不执实其年限,只体会其理趣,那么,我们便可以理解佛法修习教授,实时代愈晚,所传愈高。

  以此之故,莲花生大士的授记实不可怀疑,亦不可怀疑今时的根器。同时,亦不应以宗喀巴大士曾立应成派为究竟义,即使否定了义大中观,否则即陷边见。

  四

  宁玛派以九乘次第说修习,即由小乘有部(毘婆沙部)起修,而至宁玛派的“大圆满”法门,即依根器而建立修习。我们相信,这即是西元八世纪时由印度传入西藏的修持系统,而且是属于“瑜伽行中观派”的系统。

  这修习系统,如今只有宁玛派将之保存;所以“宁玛”(Nying-ma)意为古旧,即谓其教法来源古远。在此之前,菩提达摩曾将此法门传入汉土,建立“楞伽宗”,至第六代则改为禅宗。当年楞伽宗的修习到底真相如何?甚至菩提达摩所传的修习到底真相如何?跟九乘次第有何开合?这实在是很值得我们发掘资料,加以研究的课题。如今由敦煌文献的出土,即证实了达摩的法门与“大圆满”法门有血缘,是则二者的修习亦必有血缘,若能加以比较,当能更清楚“大圆满”法的传播历史。

  这法门殊胜之处,在于不高高立一见地,且依此见地而高高修习。他立的见地虽高,虽为究竟,但却仍许停止不究竟的见地来修习,所以宁玛派信徒即使只修声闻乘的止观,上师亦许可,只会提醒其人,于建立“出离心”外尚须建立“菩提心”,引导其趋向菩萨乘。同样,对修习菩萨乘(如四无量心、六波罗蜜)的弟子,亦只会提出,须修“瑜伽行”然后始能证得清净见,如是即引导其趋向四部瑜伽(密法),期依次第证究竟空性。

  这样做很踏实,的确能适应各种不同的根器。以是之故,凡修密的人实必须以经教为基础,必须以出离心及菩提心的修习为基础,若毫无基础便侈言学密,那便只能得其事相的皮毛。近时伪师伪法已遍世界,即正派出身的上师亦多流为持事相为教授,是故学密的人实应对九乘次第加以注意,不可禅风为悠谬之谈。须知学密实求解脱,即不能以解脱亦当求得暇满人身,倘只求加持,则很容易便将密法贬同巫术。此心所谓危,不得不说。

  尤其是如今大乘佛教已现危机,危机的造成,缘于废止了止观修习,所以今日几已无人修习华严、天台的止观,即修净土的人亦只称名念佛,而不修弥陀十六观。于此时提出九乘次第的修习,应该可挽救此危机造成的不良效果。

  五

  本篇附于《九乘次第论集》正文四篇之后,作为附录,目的为令读者欲知九乘次第的别别见修行果时,于见地上能得一宗义的参考。如是即不致见地不明,虚负修习。

  小乘二部及大乘唯识宗部份,先由许锡恩译出,笔者修订并加释义。中观宗部份,则笔者于五年前曾译出,先发表于《内明》杂志,其后复收入《佛家经论导读丛书》第一辑《四法宝鬘》中作为附录,今又重译,并加释义。因总集四宗部见,故题为《四部宗义要略》。

  全书蒙堪布福德力王宁波车及义成活佛宁波车赐序,令本书生色,他们两位不但学养丰富,且修持亦有证量,故所说实非泛泛之言,尚祈读者留意。盖必须见修配合,然后学佛始有是处。暇满人身难得,尚希珍重。

  西元一九九七年六月无畏金刚谈锡永于图麟都密乘佛学会西斋



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