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五届:佛陀——觉者(于晓非)
 
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【五届】佛陀——觉者

于晓非

  尊敬的净慧法师、尊敬的各位法师、尊敬的各位营员:

  正象刚才明海法师所说的,柏林寺办的这五届夏令营,给了我四次来参加学习的机会。今天让我来讲第一讲。当然这届夏令营请来了很多法师,精彩的演讲都在后面,所以我就抛砖引玉。

  今天我讲的题目是《佛陀——觉者》。

  我们讲佛教、佛法,都有一个“佛”字。“佛”这个字,是“佛陀”的简称,是梵文“BUDDHA”这个词的音译。那么佛陀这个词的意译是什么呢?就是觉者。觉者就是彻底地圆满地觉悟了宇宙人生的真实,并且把所证悟的宇宙人生的真实的道理毫无保留地宣讲出来,希望其他的众生也象他一样地去觉悟的人。他包括两个方面,第一就是彻底地圆满地觉悟了宇宙人生的真实;第二就是将所证悟的真实的道理毫无保留地宣讲出来,希望其他的众生也象他一样地去觉悟。凡是具备这两方面的人我们就称他为觉者。

  在我们生活的世界上,在我们这个文明史中,只有在两千五百年前,印度恒河流域的一个小国的王子,名叫乔达摩·悉达多,他经过多生累劫的修行,在这一生成为了佛陀,就是释迦牟尼佛。他为我们宣讲了他的教法,就是今天在世界上所流传的佛法。

  就一般的宗教而言,当然也包括佛教,它区别于哲学与科学的很重要的一个标志是具有圣言量。所谓圣言量,就是这个宗教的创始者圣者所证所讲的。圣言量在宗教的理论体系当中具有绝对的权威,是不可发展,不可更改的。如果一个理论是可以发展的,那么这样的理论就不能成为人们的信仰。比如说科学,科学这种理论最重要的特点就是它的可发展性。科学的理论必定是要发展的,不发展就不是科学的理论。这也就决定了科学这样的理论不能成为人们的信仰。很简单,假定我信仰牛顿,但是随着科学的发展,诞生了爱因斯坦,他否定了牛顿的理论,那么我作为一个信仰牛顿理论的人精神就要崩溃了。所以能够成为人们信仰的理论都是不可发展的,宗教的理论就具有这样的特点。这也是科学不能够替代宗教的一个很重要的理由。在科学的理论当中,后人要超过前人的。牛顿比伽利略了不起,爱因斯坦当然比牛顿更高明,而且在未来的年代再产生个什么斯坦,也必定是比爱因斯坦更伟大。

  但是在宗教的理论当中,比如在佛教的理论当中,就不是这样。随着时代的延续,后人对这个宗教的理论的理解只能是越来越肤浅,越来越浅薄,后人是不如前人的。佛教讲有正法,有像法,有末法。从佛陀涅槃后,正法流传一千年,然后是像法一千年,末法一万年。正者,证也,就是说正法时期法的人们对于佛陀的教法能够很准确的领受、信受,而且他们能够如法地修行,能够证得一定的成就;像者,似也,在像法时期人们对于佛法的理解有了偏差,是相似佛法,讲的好象是佛法,但是仔细推敲起来与佛陀的根本教法又是有出入的;末者,微也,末法时期佛陀的教法在世间的传播已经很微弱了,人们很难去正确地理解与信受。从佛陀的这个授记来讲,佛陀涅槃以后时间越久,我们后世人对佛法的理解只能是越来越浅薄而不是越来越深刻,当然更不可能超过佛陀。我们说佛陀是圆满地彻底地亲证了宇宙人生的真相、实相。既然是圆满地彻底地,这里面就包含着不可发展性。如果说你能够发展它,提高它,就说明当初佛陀的教诲不圆满。他的亲证彻底,才给后人留下了可发展、可丰富、可提高的余地。既然我们相信佛陀是圆满地彻底地亲证了宇宙人生的真相、实相,那么我们就认为佛陀的教法没有给我们留下可发展、可丰富、可提高的可能性与必要性。

  另外一个方面,在我们这个文明史,只有一位佛陀应世(下一位要等很久很久以后弥勒菩萨成佛的时候),只有他才是圆满地彻底地亲了宇宙人生的真实。这种唯一性也决定了我们后世弟子对佛陀的教诲只能是“如是我闻”地去信受。一部完整的佛经,开头都是这四个字“如是我闻”,这是佛陀的遗教。佛陀涅槃前阿难请问了四个问题,其中一个问题就是如果弟子们结集佛陀一生的教诲,流传后世,那么开头的话怎么说呢?佛陀说“如是我闻”。表明弟子们当初是怎么听到佛陀的教诲,就怎么结集,没有自作聪 明地把佛陀的教诲提高提高,丰富丰富,发展发展,删节删节,而是如是我闻。所以法师们讲经,讲“如是我闻”就是讲一部经的信成就。我们后世佛弟子一看到这四个字就知道下面的话是佛弟子亲耳所闻,原原本杯记录下来的,我们可以放心地去信受。这是佛教很重要的地方。所以佛教的圆满性与唯一性决定了我们后世的弟子对佛陀教诲应该本着,如是我闻的精神去学习、去信受。

  佛教,佛陀的言教,是彻底地亲证了宇宙人生的真实的人宣讲出来。换句话说,我们为什么要学佛,又怎么样学佛呢?就是要象佛陀一样去追寻真实,追寻真理。所以佛教是智慧的宗教,是追寻真理的宗教。有同学会问,科学也是追寻真理呀,哲学也是追寻真理呀,区别何在呢?如果比较科学、哲学与佛教的区别,从目的上讲,科学与哲学是为了求知。古希腊哲学家亚里士多德有一句名言:求知是人类的本性。所以科学与哲学理在求知的欲望趋使下去寻求真理的;对宇宙人生的好奇心是推动科学与哲学发展的动力。

  但是佛教不一样。佛教追寻真理只有一个目的,就是解脱。解脱是什么呢?解脱烦恼与痛苦,就是涅槃。涅槃的意思直译有息灭的意思。所以有人就觉得佛教的这个目的太消极。息灭了,好象就是到火葬场给烧成灰儿了。实际上这是一个误解。涅槃是息灭,但息灭的是烦恼与痛苦。所以涅槃这个概念并不消极,包含着非常积极的含意。如果只是息灭了自己的烦恼与痛苦,这就是阿罗汉的涅槃;如果不仅息灭了自己的烦恼与痛苦,还要息灭一切众生的烦恼与痛苦,这就是佛的涅槃。所以乔达摩·悉达多王子为什么要出家,为什么要修行,就是观到世间种种的苦,为了众生解脱苦而出家而修行。而且释迦牟尼在成佛之后,在人间首先转四谛*轮。四谛,就是四条真理:苦、集、灭、道。苦谛,是讲世间的众生种种的痛苦的行相;集谛,是讲产生这些苦的原因;灭谛,是息灭这些痛苦与烦恼;道谛,是息灭痛苦与烦恼的方法。这四条真理每一条都没有离开苦字。所以佛教追寻真理不是为了求知,而是为了解脱。

  那么有人会问,解脱痛苦与追寻真理好象是两件不相干的事,怎么会联系到一起呢?世间有种种的苦,比如说贫穷的苦,怎么办呀?那就努力奋斗,去创造财富,就可以变得不苦了吧。说我很卑贱,让人看不起,当然是苦,那怎么办?去奋斗,想方设法去超过别人,让人另眼相看,实在超不过别人,就学点儿阿Q精神,也不免是心理上的安慰。再有病苦,那没关系,多锻炼身体,经常去体检,稍微有点儿不舒服就到大医院去看专家门诊,防止病苦的产生。还有老苦,这老苦很严重,怎么办?你看现在电视广告里多少营养品,有往肚里吃的,有往脸上抹的。往肚里吃嘛,好象大家能够都不老;往脸上抹嘛,即是老了,也得让别人看着不老。其实都是怕老,畏惧老苦。吃点儿营养品,多往脸上抹抹东西是不是可以不老呢?还有死苦,寻仙访道,学长生不死的功夫,或者有了权力象秦始皇一样派人找长生不死的仙丹。解脱痛苦好象应该是这样嘛,这跟追寻真理又有什么关系呢?

  佛教认为,刚才那些方法可能一时的、暂时的会解决一些痛苦,但是不能从根本上解决痛苦,因为这样并没有抓住产生痛苦的根本原因。佛教认为众生产生种种的烦恼与痛苦的根源是什么呢?根源就是我们不认识真实,不认真理!因此要想解脱痛苦与烦恼,你就要正确地认识这个世界,正确地认识真实,正确地认识真理。所以追寻真理、认识真实与解脱痛苦与烦恼在佛陀的教法里边就很好地统一起来了。佛教说我们为什么会痛苦?痛苦的根源是什么呢?是无明。无明就是不认识真实,糊涂。这是产生痛苦与烦恼的根源。既然痛苦的根源是不认识真实,那么从根本上解脱痛苦与烦恼就只能是觉悟真理、觉悟真实。每觉悟一分真理,我们就少一分痛苦与烦恼。如果你能够彻底地圆满地觉悟了真理,那么你就彻底地圆满地息灭了痛苦与烦恼,也就是涅槃。

  既然佛陀教法的根本意趣是解脱,不言而喻,就是逆向的。佛陀讲四谛的目的是什么呢?是让我们知苦,让我们断集,让我们慕灭,让我们修道。世间其实都是苦啊。你觉得有点儿乐,那乐第一是暂时的,第二那乐是苦的因。所以让大家首先是知苦。苦既然已经显现出来了,那就是果。佛教都不是在果上用功,而在因上用功。那和骈生这些种种的痛苦的原因是什么呢?是集,佛陀讲了十二因缘。我们知苦,就要去断那个集。慕灭,羡慕与倾慕息灭了痛苦与烦恼的状态,那多好啊。怎么办呢?去修道。所以佛陀讲苦、集、灭、道,这是逆向的。佛陀就是教诲我们怎么样在现实的、流转的、顺向的生死当中,调转头来,走上解脱之路。

  但是逆转人生谈何易呀?成佛是一个漫长的过程,为什么呢?因为无始劫来我们对宇宙人生所形成的错误的认识太坚固太坚固了!那么今天我就简略地挑几个问题出来和大家交流交流。大家体会一下,佛陀的教法,佛陀对宇宙人生的看法,跟我们世俗人对宇宙人生的看法有多么地不一样!看看你是不是能接受、能信受。

  一、关于无常与无我

  佛教有法印。法印在佛教里是标准。你或我说的话是不是符合佛陀的教诲,判别的标准是什么呢?是法印。所以法印在佛教理论里是举足轻重的。法印归结起来有三条或四条,叫三法印或四法印。哪三条法印呢?是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。如果讲四法印,就再加上一条:有漏皆苦。

  我们就先谈前面两条:诸行无常与诸法无我。什么叫常?在佛教里常就是不变,恒常。无常,就是这世间的一切有为法(诸行,行是迁流意)是刹那生灭。如果把世间法搞个函数出来,对这个函数求个极限的话,那么时间T不管取多小,都不会趋向一个常数。世间是刹那生灭的,没有任何一件事物是常住的。所以佛陀说诸行无常。但是我们呢,时时刻刻都在执著于一个常,我们什么时候能观到这世间刹那都是生灭的?第二条法印是诸法无我。我,在佛教里边是自性。佛教所谈的我,就是指不依别的事物的独立的存在。佛教的理论是缘起法。缘,用现在的话讲就是条件。任何事物都是因条件而生起的。没有条件,就没有任何一件事物能够生起。事物都是因种种的条件而生起的。条件没有了,就没有这个事物生起的可能性。所以事物都是相互依存的,没有能够脱离开其它条件而独立存在的一个自性。这个自性佛教里叫我。佛说:诸法无我。没有一个独立存在的东西。所以讲无常无我,就是说世间没有常一不变、独立存在的事物。你认为世间有常一不变的事物,这叫常见;你认为世间有脱离开条件,脱离开缘而独立存在的事物,这种看法叫作我见。

  大家仔细反省反省自己的起心动念,我们没有一秒钟能够脱离开常与我见。我们世间的众生,只是觉得那个常一不变、独立存在的才真实。而说世间无常无我就以为太虚无缥缈了。这跟佛陀的教诲恰恰相反。我们总觉得有个能认识的主现世界,佛教称为“人我”。这种人我根深蒂固。比如像我,从生下来到现在,个子在变,模样儿在变,脑子里的知识学问在变,待人处事的方式在变,我的生活条件、周围的环境都在发生变化,每时每刻都在变。但我总觉得从小到大,肯定有个没变的我。是不是?不仅人有人我,狗也有狗我。凡是有情,永远摆脱不了这个我。根深蒂固!

  佛教讲三世因果,前世、今世与后世。广义地讲三世因果,当下的这一刹那跟前一刹那相比较,它绝不是前一刹那。如果此一刹那跟前一刹那完全一样,就是常见。寻么后一刹那又绝不是此一刹那,刹那都是生灭的。但是此一刹那又依前一刹那而有,后一刹那又依此一刹那而有,它们之间又是相续的。所以佛教讲的三世因果是相似相续的因果。可是我们认为的三世因果是怎么样的呢?比如有人说能看前世,一看,坏了,说你前世是猪。于是你觉得好象有一个灵魂或精神前一世在猪脑子里。那么猪死了呢,这辈子进到你脑子里。此一生不好好做人,那这东西下辈子可能又跑到狗脑子里。这就是常见,总认为有一个不变的。其实佛教讲三世因果,不要说前世跟今世不一样,你前一刹那跟此一刹那都不一样,刹那都是在变化的。

  在古代印度,除了顺世派不讲三世因果,其他各派都讲三世因果。讲三世因果并不是佛教所独有的,而对三世因果的这种相似相续无常无我的认识是佛教所独有的。九三年第一届生活禅夏令营我讲过一件我亲身经历的事情。有一年我在湖南长沙讲佛教,讲到三法印,无常无我。正讲的过程中,一位老者,老修行,拍案而起,说:“什么?无我?哎哟!我念了几十年的佛呀,不就是希望死后我去阿弥陀佛那儿吗。可是无我,到时候去的也不是我呀,那我念佛干什么呢?”这是我亲身经历的一个故事。我后来听人讲,这个老者很不容易,文化大革命时期最艰难的时候,他都坚持每天念佛,就是希求死后能往生阿弥陀佛的西方极乐世界。最后他一听无我,心想坏了,几十年的功夫啊,白费了。由此你可以看出这种人我的观念在我们的头脑当中多么地根深蒂固。

  其实佛教讲的三世因果,打一个比喻,就象是一串环套起来的链子,一环套一环,在这个链子里边不需要再穿一根铁丝。仅仅是一环套一环,仅仅是因果相续,没有一个不变的东西在里边穿着。这个比喻也许不是很恰当但很形象。但是我们头脑当中,每时每刻都是我见常见。这是讲人我,针对自身的这个主观世界。那么对外在的客观世界呢,又无时无刻不执著于一个法我。这个东西,那个东西,都要认为它常一不变、独立存在。大家仔细地反省一下自己的起心动念,我们每一秒钟都没有离开常见我见。佛陀讲诸行无常、诸法无我。无常无我就是来对治我们众生的邪见。所以佛教讲因果,不承认有自性,是无自性的因果、无我的因果。

  刚才讲我们痛苦与烦恼的根源是不认识真实,佛陀就是教诲我们去认识真实从而能够断除我们的痛苦与烦恼。那什么障碍着我们对真实的认识呢?就是常见我见。就是我们无时无刻不执著的人我与法我。既然执著这两种我,那么我们起心动念就要造业。有我,必然就有贪、嗔、痴。什么叫贪。没有我就没有贪。贪、嗔、痴这三毒跟常见我见是相应的。所以我们的因惑,就是糊涂,执著于常见我见,执著于两种我,必然就要造业。造业就要受报。受的报就是痛苦。佛教的千经万论,就是从根本上对治这两种我执。

  昨天晚上净慧法师给大家作开示的时候说,现在“执著”好象是一个褒义词;执著,就是认真;但是在佛教里边执著不是褒义词而是一个贬义词。执著在佛教里有它特定的含意,就是执著这二种我:人我与法我。佛陀教诲我们:世间的一切是无常无我的。但是我们这些无明所障的凡夫总抓着人我与法我。其实这人我与法我是根本没有的;根本没有常一不变、独立存在,是我们这些凡夫无明虚妄地把根本没有的自以为有,是强加上去的。佛陀说,这叫增益执。所以严格地说,不是人我与法我障碍着我们对真实的认识;人我与法我根本没有;是把这个根本同有的东西你认为有这种执著于人我与法我的常见与我见。障碍着我们对真实的认识!大家注意这其中微妙的关系。佛教的千经万论反复所讲的道理,就是对治这个我见这个执持人我与法我的错误认识。独立存在、常一不变的人我与法我是根本没有的;有的只是我们凡夫把根本没有的人我、法我当成有这样一个错误的认识;这个我见是有的。这在佛教里叫虚妄分别。佛陀的教法就是要对治我们的虚妄分别。

  再有佛教里出现频率很高的一个字是空。有人认为什么都没有叫作空。其实不是。空的是人我与法我。但是人我与法我根本没有!所以空的是一个根本没有而只是我们认为有的东西。如果人我与法真的有,告诉各位,还空不掉了。它如果真有,那世界就真的是那样呀。那咱们就对了,佛陀错了。人我与法我是根本没有,而佛教讲空,空的是这个本来没有而我们误认为有的东西。这种错误的认识就障碍着我们对真实的认识;把这个本来没有而我们认为有的人我与法我空了之后,这个世界的真实才会显现出来。这种真实佛教里叫真实性。怎么诠表这种真实性呢?叫“二无我所显”,就是诸法的真实性,那是决定有。这种真实性在佛教里边还有另外一种称呼,叫“空性”。为什么叫空性呢?就是因为它是空掉了本来没有而我们认为有的那两种我之后,所显现出来的真实性。所以佛教里讲空,往往是两个含意。有的时候作动词用。“空”,空掉二种我;有的时候作名词用,是空掉二我所显的诸法真实性,叫“空性”。但是我们汉译里空跟空性不分(在藏传佛教里这两个概念有很清楚的区分),所以有时我们读佛经,往往在这些地方就误会了。

  总的来讲,佛教是怎么来看待世界的呢?就是对于我们凡夫自以为真实有的常一不变、独立存在的这二种我,佛陀说决定没有!根本没有!所以说诸行无常、诸法无我。而我们凡夫就是要死死地抓住一个根本没有的东西而认为它才是真有,实在的有。这在佛教里叫“遍计所挚性”。二种我根本没有,决定没有。那什么是有的呢?把这根本没有的二种我当成有的这种错误的认识是有。在佛教里叫“虚妄分别”。虚妄分别是有,佛教里把这个虚妄分别有叫作诸法的“依他起性”。我们凡夫把一个根本没有的二我却当作有的这种我见,障碍着我们对诸法的真实性的认识;空掉了二种我见,诸法的真实性就会显现出来。这个诸法的真实性、空性是决定有,佛教把它叫作“圆成实性”。

  去年我在夏令营讲课,题目叫《二谛与三性》。“三性”指的就是遍计所执性、依他起性和圆成实性。把根本没有的二种我,我们妄以为有,这是强加上去的,这是凡夫众生对事物的增益。那么这二种我是决定没有,但是我们把这二种决定没有的东西却误以为是有,这种错误的认识是有,这种虚妄分别是有。如果认为这个虚妄分别也没有,那是你对事物的损减,也是错误的。虚妄分别使我们把一个没有的东西当成有,障碍了我们对世界的真实性的认识。那我们把二我空掉以后,世界的真实性显现了,这个世界的真实性是真实的有。如果你认为这个世界也没真实性可言,那就是对世界的真实性的损减,依然是错误的。其实佛陀的教诲就是对治我们的增益,对治我们损减。增益执与损减执都是我们对世界不如实的认识。

  佛陀的教法就是让我们清醒过来,如实地认识世界,如实地认识真实,认识真理。佛陀没有给我们创造些什么,佛陀不是造物主;它也没有毁灭什么。佛陀只是教诲我们,让我们转变对世界的错误认识,只是让我们从糊涂到觉悟。所以佛教是彻底的无神论的宗教,佛教从来都不承认有一个创造世界、毁灭世界、支配世界的第一性的主宰的神,佛教承认的是因缘所生。所以佛陀是觉者,佛陀仅仅是觉者。佛陀真实地、如实地认识了世界,他也在不断地教诲别人去真实地、如实地认识世界是,仅此而已。

  对于佛陀对于世界的认识的理解,弥勒菩萨写有一篇《辨中边颂》,开头的四句是:“虚妄分别的,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此。”这四句话很重要。第一句“虚妄分别有”,世间本来没有那二种我而我们非要认为它有的这种错误认识、这种虚妄分别是有。但是我们虚妄分别所认为的那二种我决定没有,所以第二句“与此二都无”,二种我决定没有。“此中唯有空”,这个空是空性的意思。把虚妄分别的认识转成清净的认识、正确的认识,空掉这二种我,诸法的真实性就会显现出来。诸法真实性的空性是有。第四句是“于彼亦有此”,虚妄分别的有与空性的真实的有是什么关系呢?虚妄分别也只是不认识真实,虚妄分别本身并没有离开真实,并不违背真实。虚妄分别本身也是无常无我!世间决定没有常,没有我。虚妄分别就是把根本是无常无我,却非要认为它是有常有我的这样一种错误认识,而这个成熟认识本身依然是无常无我的!

  以上我仅就三法印的前两句“诸行无常、诸法无我”作了一番描绘,大家听一听佛陀与弥勒菩萨对这个世界的认识。我们是不是有这样的认识?恐怕绝大多数的人不是这么认识的,而是相反。

  二、关于名言

  虚妄分别是把根本没有的常一不变、独立存在的二我误认为成有;在这个过程当中有一样东西起了很大的作用,这是在佛教里经常要讨论的问题。这样东西是什么呢?就是名言。大家要真正地把佛陀的教诲学懂弄通,对名言诉理解是非常重要的。名言,跟其它的事物有很大的不同。下面给大家举几条。

  一是名言它总不代表它自己,总是代表别的事物。比如我说“杯子”。其实仅仅是我一用力,肺里边冲出一股空气,振动了我的声带,产生了一个相应频率的振动,又振动了它周围的空气,这个振动传播出去,最后振动了你的耳膜。“杯子”其实是这样一个物理过程。但是“杯子”这样一个音声把它当名言用的时候,它就不是代表着这样一个物理过程,他代表的是我喝水的这个东西。再比如说我们拿支笔,在纸上写两个字“杯子”。其实仅仅是笔里的化学染料经过手的这样一个操作,在纸上形成了这样一个分布的物理过程。但是我们看到这个分布之后会发现,它不代表它自己,不代表这些染料在纸上的分布,而代表的是这个杯子。名言有这样一个特点。名言本身叫作能诠。当把名言作为能诠的时候,一定有一个所诠。“杯子”这个音声,这样一个物理过程,是能诠。他的所诠,就是这个杯子,叫“杯子”。能诠跟所诠本来是两回事。“杯子”这个音声和这个能装水的东西完全是两回事。这是名言的一个特点。

  第二点,当一个名言,我们大家公认了,用久了,似乎名言与所诠的事物变成一回事了。所以刚才我第一次说“杯子”这个音声的时候,我敢说在座没有一个人,他所想的是我说的那个物理过程,大家想的都是这个杯子。没一个人想:噢,这老师一使劲,一股空气振动了声带,产生一个音声,“杯子”,然后振到我耳朵里了。没有。大家想的都是这个杯子。似乎“杯子”这个音声跟这个东西变成一个子,能诠跟所诠合一了。
不仅如此,最严重的是当“杯子”作为能诠来诠表这个所诠的事物的时候,发生了一个问题。本来世间的任何事物都是因缘和合的,都是无常无我的、刹那生灭变化的。但是当我给它取个名字叫“杯子”,坏了。前一刹那它是杯子,后一刹那它还是杯子。本来这个杯子是刹那生灭的,但是当一给它起了名的时候,我就觉得前一刹那它是杯子,后一刹那它还是杯子。似乎不管这东西怎么变,它里边有一个没变的“杯子”,“杯子”没变。这就是我们在利用名言的时候,给名言加上了一个东西,这个东西叫“义”。
义是什么呢?就是本来这个事物(指杯子),是泥捏的,经过烧制可以起装水作用的这个东西。它刹那都是生灭的,但是当我们一给它起名叫杯子,我们就觉得虽然它刹那都在变化,但它前刹那叫杯子,后刹那还叫杯子,里边有个不变的东西了。这个东西是什么呢,就是刚才所说的自性我。所以在我们虚妄分别因为无明把世间本来没有二我非要当成有我的错误认识这个过程当中,名言起了非常大的作用。因此佛教非常重视名言。要想真正把佛教的教理研究清楚,把佛陀的教诲真正理解了,一定要在名言的问题上下功夫。通过安立名言,我们给事物增益了一个莫须有的自性,这在佛教里边叫义。

  名与义在凡夫的头脑里不可分离。执名取义,久而久之对事物的常一不变、独立存在的认识在我们的头脑当中就越来越坚固,坚固到了我们非认为只有那个常一不变、独立存在的义才是最真实的。佛说世间是无常无我的,可我们怎么也听不进去。所以我们凡夫把名当能诠在利用的时候,一定有个所诠,而且一定是在所诠上强加了一个本来没有的东西义。二种我就是这么增益上去的。当然这是一个漫长复杂的过程。我们如此地错误地使用了名言,它产生了一种作用,熏习了,称为名言种子;而这个种子再现行,会是如何呢?经过熏习、现行,再熏习、再现行……最后就形成了那么一个我们看来坚固的世界。佛教认为这世界都是名言,就是我们以这样一种错误,熏习出一个大千世界。在九四年第二届生活禅夏令营上我用了很长时间讲名言熏习、种子现行,今天这个问题我就不展开了。

  那么听到这儿,大家可能会说:噢哟,名言可是罪魁祸首啊。世间本来没有二我,可我们非要抓住二我,最后让我们不认识真实,让我们生死轮回,让我们百般痛苦,原来都是名言闹的呀。嗨呀,名言太坏了。要想解脱,对名言这东西我可得远离它,避之不及呀。但是,错了!为什么呢?其实我们凡夫执名取义,这本不是名言之过,而是我们错误地使用了名言。执名取义,错不在“名”,而在于“执”。所以佛陀在亲证了宇宙人生的真实之后,依然是用名言来宣讲他的教法,来教诲我们。但佛陀所用的名言,它的作用,它的目的,恰恰都是来对治我们凡夫在使用名言的过程当中所产生的问题。同样是利用名言,在使用上、作用上绝然不同!我们凡夫在利用名言的时候,熏习名言种子,我们生死轮回;而佛陀在传播教法的时候,利用名言就是为了对治我们的错误,名言这时就是法宝!

  那么佛陀是怎样利用名言、安立名言的呢?这个问题非常非常重要。如果你想读懂佛教的千经万论,这一关通不过,那你读上十年、五十年、一万年,你读上一劫也是读不懂。

  佛陀利用名言,仅仅是能相,能界定,能对治。佛陀在宣传他的教法,安立名言的时候,没有所诠的义,只是能。佛教里有一句话,叫“非如其言而有其义”。佛陀利用名言仅仅是假安立,是唯名无义。比如有人问佛的行相是怎样的?佛经里说:“非有非无”。“有”好理解,就是存在,摸得着,看得见。“无”也好理解,就是摸不着,看不见。可是非有非无,又摸得着又摸不着,又看得见又看不见。这可就玄了。所以千百年来人们解这“非有非无”越解越玄,把佛教给说成玄学了。在佛陀的教诲里什么是非有非无呀。首先,对于凡夫总是执取二我,执取自性,以为那二我才是真实的有,佛陀说佛的行相决不是你认为的这种有非有,对治我们众生的增益执;但是佛陀所亲证的宇宙人生的真实的真实性你也不能认为没有,否则就是对宇宙人生的地真实性的损减,也依然是错识认识,所以佛陀所亲证的诸 法的真实性决定有非无,对治我们众生的损减执。这样就把佛的行相,能界定了。可是我们总是要在“非有非无”这四个字上执取一个实在的义,以为佛所说的佛的行相,是在有与无之外的一个第三种状态,叫“非有非无”,玄而又玄了。其实佛陀在安立“非有非无”的时候,只是能界定。“非有”,能对治我们的增益执;“非无”,能对治我们的损减执。没有一个确指所诠的义,而我们却用凡夫运用语言的习气来理解“非有非无”,这就错解佛意了。

  又比如佛教中讲“涅槃”,是“非常非无常”。“常”是永远不变,“无常”刹那都是变的。永远不变又永远在变,很难想象。其实因为我们凡夫众生都执著于一个常见而烦恼痛苦,“涅槃”是息灭了一切痛苦的,怎么能堕常见呢!无常!但是佛教三法印是“诸行无常、诸法无我”,不是“诸法无常”。“行”跟 “法”差别很大。“行”是迁流意,只表示有为法,“法”既有有为法,又有无为法。一切有为法都是刹那生灭的,而空性、圆成实性、真如是无为法,不能说是无常,所以是“非无常”。这就是涅槃的行相,仅仅是能界定,能对治。

  再比如二谛,世俗谛与胜义谛,这是佛陀宣讲的两条真理。众生谈有,就认为二我是真实有,常一不变,独立存在。佛陀说,真正的是有缘起的比有,这就是世俗谛。众生一讲空,就认为是什么都没有。佛教讲空,空的是本来没有而误认为有的二我,指的是自性本空,这就是胜义谛。但是现在一般地佛教书籍中讲二谛,都给取了一个义。以为是它把世间的事物分成了两大类:一类是世俗谛,一类是胜义谛。而且要抓住胜义谛,抛弃世俗谛。其实世俗谛与胜义谛仅仅是能界定,能诠表,没有一个所对的义。世俗谛与胜义谛,退一步讲,是在一切法上安立的。对一切的事物,有是缘起幻有,空是自性本空。二谛是对一切法的能界定,根本不是把一切法分成了两大类。

  刚才讲的三性:遍计所执性、依他起性与圆成实性,在《解深密经》里明确地讲了就是“遍计所执能相,依他起能相,圆成实能相”。仅仅是诠表了诸 法的能相,给诸法一个界定,而没有一个所诠的义。不是佛陀把诸法分成了三类。可是有人就讲,我们要舍弃依他起,扔掉遍计执,紧紧地抓住圆成实。他不晓得三性仅仅是能相,能界定。大家好好体会弥勒菩萨的四句偈,对于这三种能相是“于彼亦有此”,没有这个也就没有那个。正因为它是能相,能界定,能诠表,才有这样的表述。如果是把诸法分成了三大类,相互没什么关系,怎么会“于彼亦有此”呢?

  大家也一定读过《金刚经》吧,里边有“佛说世界,即非世界,是名世界”,“佛说微尘,即非微尘,是名微尘”,“佛说如来,即非如来,是名如来”,“佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜”,都是“佛说什么,即非什么,是名什么”。毛主席很爱好哲学,有一次他见赵朴初先生,就说:“按这个说法,就有‘说赵朴初,即非赵朴初,是名赵朴初'啊。”大家好好体悟,为什么佛说什么,即非什么,是名什么?比如佛说五蕴,为什么即非五蕴呢?因为佛陀安立五蕴,就是为了对治我们凡夫执蕴而取的义,而且恰恰就是为了表明无有蕴所对的义,才安立了蕴。所以佛说五蕴,即非五蕴,是名五蕴。如果《金刚经》的这种话你读不明白,那你读一万年也读不懂佛经啊。

  凡夫用语言都是为了表达义,而佛陀的言教是“非如其言而有其义”。既然没有义为什么还要用言呢?在《解深密经》第二品里讲到,佛陀安立名言是“然非无事而有所说”。就是说虽然是没有一个言所诠表的义,但是佛陀也不是没有缘由地在那里瞎说。什么事呢?佛陀是以其所亲证的宇宙人生的真实性为所缘来安立言教的,为了显示诸法的真实性而用言来诠表,不是象我们凡夫一样是为了诠表那个根本没有的义,所以我们常说,佛陀的言教是从最清净法界等流的,这就是“然非无事而有所说”。

  但是我们佛教徒在学习佛陀的言教的时候常常犯两种错误:一种错误是执名取义,把佛陀安立的言教也取一个义。比如刚才讲的非有非无,我们就觉得佛一定是又诠表了一个在有与无之外的第三种状态。于是天天在家里盘腿打坐,冥思苦想,琢靡这第三种状态。这就是我们读佛经常犯的第一个错误。

  再有我们凡夫只知道执名取义是作茧自缚,不得解脱,但是他把责任归结为名言,认为一切名言是障碍。最后走向极端,连佛陀说的法也当作执著。其实不是名言在障碍着你,执名取义的问题在于“执”,不是“名”。可是他把罪责就归在名上了,所以中国历史上烧佛经的事太多了。还有砸佛像的,“凡有所相,皆是虚妄”,认为佛像是法我执。你还要他干什么呢?把桌子劈了,地球砍了,太阳系灭了?这是法我执。那人我执怎么办?拿斧子把自己也劈了?“执”的原因不在于这些事物,而于“能执”的虚妄分别。所以我们佛教徒犯的第二个错误就是烧佛经。其实问题不在言而在执。

  佛陀安立言教的目的就是为了破这个“执”。《大般若经》中讲得再明白不过了。可是我们这些愚夫愚妇们就把破执的佛经给当成了执,多大的颠倒,多大的愚昧啊。佛陀没有创造什么,佛陀不是造物主,佛陀也没让我们毁灭什么。为破法执,砸佛像,烧佛经,可你怎么不砸饭碗啊?饭碗还得留着吧,这就没有法我执了?这是我们学佛很容易犯的一个错误。执名取义的错误在于执。执障碍了我们对宇宙人生的真实性的认识。问题就出在虚妄分别,出在这种能执著能分别的“能”上。所以佛陀的教诲是让我们转迷成悟,转迷惑成觉悟。转的是这个认识本身,把我们错误的认识转成正确的认识,用正确的认识来对治错误的认识,都是在能认识上做功夫。所以佛教的修行都是能上的修行而不是所上的修行,佛教讲因果是能上的因果而不是所上的因果。问题出在能上,解决也要在能上入手。你不要去砸佛像,烧佛经,劈地球,那都是在所上用功夫。这就引出一个大问题:能与所的关系问题。

  三、关于能与所

  能,通俗地讲,就是能动的,内在的,主观的。所,能的对立面,就是被动的,外在的,客观的。哲学上经常谈能所关系问题,几乎很少有不谈能所关系的哲学。对我们凡夫来讲,第一能所是两个截然不同的范畴。能是能认识的能动性,所是外在的山河大地。能是能,所是所,界限是绝对分明的。第二,我们凡夫总觉得所比能真实,所以能重要,把一切问题都要归于所上。这是我们众生长此以往所熏习的一种恶习。比如刚才讲执名取义,那是能分别的问题,是能执的问题,但是我们非在所上、在名上用功夫,烧佛经、砸佛像。

  所以第一我们凡夫总是把能与所当成两个界限分明的东西,第二我们总觉得所比能重要,所比能真实。即便人类灭绝了,山河大地依旧岿然不动呀。但是在佛陀的教诲中,恰恰相反。

  佛经中经常用比喻。佛陀说我们众生总是虚妄分别,我们还不信。佛陀于是就要用一些在虚妄的程度上更虚妄的事作比喻,比如用梦啊、幻啊,来描述你当前的虚妄分别。举个佛经中比喻的例子。说有个人得了种眼病,叫眩翳。他总是看见眼前飘着东西。咦?今天怎么回事儿呀,满屋飘毛儿。噢,是不是夏天到了,楼上邻居准备把羊毛毯子收起来了,正跟那儿掸呢,掉下来这么多毛儿啊。其实有毛吗?根本没有!楼上邻居根本没掸羊毛毯子。仅仅是他能见的眼睛生病而显现出某种影像,而他又把这种影像误以为是毛。

  这是佛陀常打的一个比喻。其中的毛就比喻那个我们认为有的独立存在、常一不变的自性,就是我们执名取义的义,佛教称之为外境。有吗?根本没有!有的是什么呢?有的这两样:一是生了病的眼睛在眼识自身所显现的一种影像,一种会令你误以为是毛的影像。这个是有。玄奘大师译作“似义显现”,就是象是我们所取的那个义,象那个毛似的一种显现。仅仅是“似”,却会引起我们误以为是毛的这个影像,这是有。还有一个就是我们眼识本身把没有毛却误以为有毛的这种能见的能分别的作用,这个是有。之所以产生影像,那是因为虚妄分别。这种虚妄分别,有两个方面:一是它显现了一个影像,让我们误以为有个东西;第二就是能见这个影像的能见的作用。

  这二者是虚妄分别的成分。佛教中也把这种虚妄分别叫了别识。那个影像叫了别识的相分,而能见那个影像的那种能见的功能是了别识的见分。注意:见分与相分这一对能与所是不分离的,是一家人。

  但是当你认为有毛的时候,注意:这个时候,那个你能见的虚妄分别跟外边的你认为有的那个毛、那个所,这一对能与所就分离了!能跟所就是根本毫不相干的两回事儿了:一个是你眼睛生病了,虚妄分别;一个是你认为楼上有人掸羊毛毯子,掉下来的毛。但是大家想,这个毛有吗?根本没有!有的仅仅是眼睛因为生病而显现的某种影像,这个影像根本没在虚妄分别之外,而你却认为在这之外有一个毛,把那个当成所。那么,能与所就分离了。实际上,毛根本没有。你所认为的毛,这个所,是因为你的这个能才显现的。

  所以佛教概括起来有八个字:识外无境,所依能现。大家理解,是我们这些无明所障的众生把根本没有的毛给当成有了,才造成了所谓的能与所的分离。而实际上,这个毛根本没有,有的仅仅是我们生病的眼睛所显现的会让我们误以为是毛的那个影象和能见那个影象的能见的功能,就是相分与见分。这对能与所实际上是一家人,都是虚妄分别。

  这是佛教非常重要的观点,与我们凡夫的看法恰恰相反。我们认为所与能是完全分离的,认为所比能重要。而佛陀教诲我们,那个所根本没有,更不必谈它重要不重要了。所是依能而显现的,是因能上出了问题,虚妄分别而现。所跟能比较起来,能比所重要。再进一步讲,能与所是一家,见分与相分是一家。所以你看佛陀所讲的能与所的关系,跟我们凡夫日常生活中所认为的能与所的关系相比,差距太大了。大到我们的讨论可以导致这样一个结论:我们所以为的真正实在的山河大地,其实跟什么似的?跟那毛似的!根本没有!有的仅仅是我们的心识的显现。是我们把虚妄分别而识内所显现的影象误以为真实,而且把它当成我们心识之外的一个真实。这就是二我,执名取义的义。抓住这个不放,多生累劫,反反覆覆,名言熏习。最后,在我们看来,这个所的世界,太坚不可摧了,太牢不可破了。喜马拉雅山谁推得动?但是,佛陀的教诲告诉我们,我们认为的所根本没有!如果说有,那也是我们能的显现,能比所重要。咱们天天唱的《三宝歌》的第二段有这样一句:“众缘性空唯识现”,一切法因缘所生,自性本空,唯“识”所显现,识外无境。那些坚固的山河大地其实是我们的能认识的显现。这同时也就是告诉我们,修行不能在所上修行,而应该在能上修行。

  所以判别佛法与非佛法的一个很重要的标准:佛法是教导我们不断地把“所”“能”化,这样我们才有可能走上解脱的路。但是,科学也好,其它的外道思想也好,都是不断地把“能”给“所”化。这是佛法与非佛法之间的一个很重要的差别。所以佛法讲缘起是“能”上的缘起,是虚妄分别缘,也有个名字叫阿赖耶识缘起。佛法讲因果相续,是“能”上的因果相续。所以佛法是讲在“能”上觉悟自心,科学是在“所”上认识世界。世间的学问都是将“能”一步步地“所”化,而出世间的佛法首先就是尽可能地将“所”“能”化。这是非常不同的。

  凡夫无明颠倒,把本来根本没有的所非要认为有,把我们内识中本是一家的见分跟相分非要当两家。为对治这种颠倒,让我们从对世界颠倒的错误的认识转变成正确的认识,佛教讲无分别智。很多人以为无分别就是什么都不要分别,什么都不想,把它理解为无作意。佛教的无分别不是无作意,而指在不当分别处不要分别:不要分别那根本没有的二我,不要把本来是心识所显现的见分与相分这一家人,作“能”跟“所”的分别。这才是佛教讲的无分别。所以无分别智是对治我们的虚妄分别的。佛教认为的能与所关系是所依能现。我们紧紧地执持外在山河大地的坚固,就像那个得了眩翳的人执持天上飞的毛一样,执持的是根本没有的东西,而只是我们多生累劫的错误认识反得熏习所形成的。佛陀的教诲,就是对治我们的这个错误的认识。

  至此,又有人会觉得,这不是跟主观唯心主义有点相似吗?主现唯心主义就认为物质的外在世界是认识所派生的嘛。佛教讲的识外无境,唯识,与主观唯心主义有很大的不同。主观唯心主义也强调能,强调心,但是它把这个“能”给绝对化成一个常一自在的“我”了。十七世纪著名的主观唯心主义思想家笛卡尔说过一句名言:我思故我在。佛陀的教法不承认这句话,把它修改一下:“我思故思在”或者说“思故能思在”。这就有点类似于佛教的道理了。思,仅仅表示的是能思在,并没有一个因为思而可以确定下来的绝对的自在的我。所以讲佛教的唯识学不能落入主观唯心主义。

  再有,主观唯心主义把一个能思的我当成真实,用思证明了一个真实的我在,我是世界万法的真实。但是佛教讲,这个能不仅不是真实,而且恰恰是认识真实的障碍。它是虚妄分别,是眼睛生的病,根本不能作真实来理解,是要对治、要转化的。因此佛教安立了别识,目的是要把它转掉,要转识成智。所以佛教讲一切法缘起,唯了别识性,与主观唯心主义根本不同。

  总结起来,佛陀看我们这些众生,看众生所生存的世界,其实本来是生了一场眼病,是在这病眼当中变现的种种影像,而我们进一步执著一过种影象为真实。并且在这个自以为真实的世界里,诗情画意,悲欢离合。佛陀说:不过是生了场眼病而已。所以佛陀的言教,对宇宙人生的认识,跟我们凡夫经验所积累的,父母所传授的对世界的认识,截然相反。所以佛陀是个明眼人,是个没有生眼病的人。佛陀的圣教就是在给我们治这场眼病。让我们从一个生病的迷惑的众生,变成一个明眼的、用无分别智来观察世间万法的觉悟的众生。所以佛教就是转迷惑为觉悟。

  四、关于真实与因果

  世间的学问和一般的哲学,总是把找真实与找根本的原因当作一回事,认为最初的原因必定就是最真实的存在。所以在哲学中讲的本体,它既是产生宇宙人生的最初的因,同时又是宇宙人生的真实,把真实与原因给二合一了。佛陀的教法在这个问题上的观点绝然不一样。佛陀说世间有生死与因果,就是因为我们不认识真实,虚妄分别。怎么能在这个恰恰是因为不认识真实才导致的因果当中去寻找真实呢?这不是场戏论嘛。整个颠倒了呀。找得着真实吗?找不着。所以佛教把真实与世间的因果当作两个问题来看,决不能混为一谈。

  我们谈因果的时候,总会想果前有因,因前有因,再有因……那最初的因在哪儿呢?所以你看多少哲学都是找最初的因,也叫找第一因,并且认为找到第一因才是真实。佛教认为找第一因同样是戏论。因为当你作这样一种分别的时候,是在所上谈因果。而世间的因果是虚妄分别,根本没有这个说。佛教谈因果是能上的因果。

  如果用我们刚才的譬喻来说明找第一因所犯的过失,就是根本没有毛,你却认为有毛,还问这毛是从哪里来的?噢,是楼上邻居掸羊毛毯子掸下来的。那这羊毛毯子哪儿来的?是邻居从商场买回来的。那商场的毯子哪儿来的?从羊毛毯厂进的货。羊毛毯厂的羊毛哪儿来的?从内蒙古的羊身上剪下来的。那羊从哪儿来的?……如此问下去,总想问出第一因是什么?伤脑筋啊。其实问题出哪儿啊?根本没那毛儿!打这个比喻大家回去慢慢思考,这样,佛教就遣除了第一因。佛教讲的因果是能上的因果不是所上的因果,是无自性的因果。很多人学了多少年的佛,自认为真信因果,可是头脑中的因果还是把那毛儿先承认下来的因果,所以才找第一因。

  在哲学中经常讨论关于因果的问题,比如印度的胜论派与数论派就因中有果还是因中无果开过哲学上的大论战。其实都是在把那毛儿先承认为有的前提下来讲论的。而佛教说那毛儿根本没有,那么那些问题就不要讨论了。

  退一步讲,如果让你去找第一因。一旦找到第一因,你就是无因论者。因为既然是第一因,它前面肯定没有因,否则就不是第一因。那你就堕入无因论了,还真信因果?只有根本不信因果的人才这样呢。佛经中经常出现“无始以来”。有人认为这就是看不到头,其实又是错解佛意。佛教讲无始只是为了对治无因论,有始那就必然是无因论。佛教中根本没有诠表这样的义,说望不见尽头叫无始。所以首先不承认有第一因,根本不找第一因,当然也就不在因果里边找真实。这是佛教区别于科学,区别于其它哲学的很不一样的地方。

  顺便说一句,在因果里找真实的理论就是发展的理论。科学的理论就发展的理论,后人永远要超过前人。在我一开始讲佛教是不可发展的时候,肯定有百分之八十的人心里在打鼓:这世间哪儿有不发展的呢?进化论的思想,发展的思想根深蒂固。在因果里找真实的理论必定是发展的理论,而把因果与真实脱离开来的理论才不堕在这种发展的理论的模式。

  那么真实与世间的因果是什么关系呢?真实是二无我所显。但这并不是说世间因果就是有我、有自性的。有我、有自性,有独立存在、常一不变的东西就不能建立起因果。佛教讲的因果,不管是世间的因果还是出世间的因果,都是无自性、无我的。无我才能建立因果。如果世间因果真的有我、有自性,那我们就不能解脱。其实让我们生死流转的世间因果依然是无我的,不过它是由于本来无我而我们非要认为有我的我见造成的。佛教讲,不论是世间痛苦的生死流转还是出世间都没有离开真实。这时你再反过来看弥勒菩萨的四句偈:“于彼亦有此。”虽然是虚妄分别,但也没有离开真实。这是说众生都有诸法的真实性,叫佛性。对于有性众生来讲,即使是在我们糊涂的时候,无明的时候,痛苦的时候,生死的时候,我们依然没有离开真实。所以找真实实际上就是对治我们的错误认识,转变我们的错误认识,从世间走向出世间。

  出世间这个词很容易造成误会。出哪儿去呀?坐飞机去美国?注意!佛教讲的出世间没有一个所诠的地方。出世间就是觉悟。有人认为隐居到山里修行是出世间,其实那还是在世间。当然我不是说在山里打坐修行不好,那种头陀行是很了不起的。我们只是说不能以那种形式为出世。那么是不是乘航天器去火星或者借助什么力量转生他方世界是出世间?没有!根本没有!正确地认识宇宙人生的实相,出离烦恼与痛苦叫出世间。在哪儿出呢?就在这儿出!就在当下出!就在现实生活中出!

  大家由此可以越来越体会到为什么要强调人间佛教,人生佛教。今天上午净慧法师在开营式上谈到当前我们中国佛教的弊端,切中要害。我们不是独出心裁地把佛陀的理论给发展了,创造出一个佛陀都没说过的人间佛教。这是我们回归佛教的本怀,回归原本真正的佛教。真正的佛教就是人间的佛教,是立足于当下现实生活的佛教。

  那么怎样转我们世间的因果为出世间的因果呢?那就要牢牢地抓住真实与因果这两个问题,从真实与因果这两个方面来理解学佛。从真实这一方面讲,要认识到我们这些凡夫之所以生活在痛苦之中,生死流转,是因为颠倒,是因为错误的认识。所以我们要生起一个觉悟的愿望、认识真实的愿望和寻求解脱的愿心。我想各位大热天地跑到柏林寺来,想必是有这样的心愿。有这样的心愿,那我们就应好好地依止已经圆满彻底地亲证了宇宙人生真实的佛陀的教法,如理地去听闻佛陀的正法,即正闻熏习。这就是上求佛道,让佛陀教法的光芒普照人间,也就是“觉悟人生”。从因果的方面讲,我们不认识真实,不认识无我,始终执著于一个我,必然就与贪嗔痴三种相应。所以无始劫来我们造业,随业受报,感受无边的痛苦。今天我们既知无我的佛陀的圣教,虽然不能立地就证得无我的境界(因为从开始学佛到成佛是三大阿僧祇劫,要经过一大阿僧祇劫的资粮位与加行位的修行,才能真正证得无我,才是登地的菩萨),只是资粮位与加行位的菩萨而不是圣位的菩萨,知道无我的理,但是还不能真正做到无我。即使是这样,我们也应该在现实的生活当中,渐渐地淡泊我执,多行善事,多做布施,多帮助别人。虽然我们的善行还不能做到“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”,可能还有点儿我相、人相、众生相、寿者相,但是要从这有相的善行,有漏的善行,世间的善行,从当下的现实生活做起。长此以往,这种利他的事业做得越来越多,我执就会渐渐地稀薄,直到有一天我们能够亲证无我。亲证了无我就是圣位的菩萨,我们就可以以我们菩萨的大悲,用自己最大的痛苦去负担一切众生的痛苦,来行菩萨道。这就是下化众生,也就是“奉献人生”。

  所以净慧法师提出来的“觉悟人生、奉献人生”是非常如理契机的。我们就是要在佛陀的真实的圣教当中,上求佛道,破除无明,觉悟人生;要在当下的现实的有情的因果相续的生活当中,下化众生,积功累德,奉献人生。觉悟人生是我们的见地,我们的指路明灯;奉献人生是我们的行持。

  佛法要立足于现实,讲人生佛教,人间佛教。对此又有人有疑问:佛教不是渡六道众生吗?怎么老谈人间、人生?佛教讲平等与差别的统一。六道众生法性上是平等的,法相上是差别的。佛教特别重视人生,因为在恶道,从生只有受报,在天道往往只有享福,而我们善业与恶业的造作大多都集中在人间。所以佛陀的教法虽然是普渡六道众生的,但更偏重于人生,这是毫无疑问的。所以佛陀说“人身难得”。而且我们是现实的人,是在人间讲佛法,是讲给人听,当然要立足于当下的人间。所以近代的一些大德提倡人间佛教、人生佛教,强调的就是佛教要立足于当下的现实。佛陀不是造物主,没有给我们创造一个天国、一个世界让我们去。佛教讲转依,不是归本,没有本可归,没有天国可去。真实跟我们的虚妄分别根本就没有离开过,何谈去归?在《摄大乘论》里有所知依品,阿赖耶识叫所知依。虚妄分别是一种依,无分别智又是一种依。转依,就是从错误的认识转向正确的认识。这种转依在哪儿进行?就在当下,就在现实的生活当中。有人讲念阿弥陀佛求死后往生极乐世界不是有个去处吗?注意,往生不即是解脱。往生弥陀净土当然是我们修行解脱的一种方使,但是往生的资粮要在当下的现实生活当中去积累,也是不离开现实生活的。而且我们往生到阿弥陀佛的极乐净土,听阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨给我们说法,到一定时候,还要乘愿再来,回入娑婆世界,渡化众生,奉献人生。所以不离开当下的现实,这是佛陀的本怀。

  我们这次夏令营以“觉悟人生、奉献人生”这八个大字为纲领,重点地讨论佛教的社会价值与社会责任。佛法能够觉悟人生,这就是佛教的价值之所在。我们佛教徒以菩萨行来奉献人生,这不仅是我们自渡修行的方法,也是佛教徒对社会应尽的责任。其实佛教的社会价值与社会责任还是不离“觉悟人生、奉献人生”。

  今天各位听后可能有些糊涂,满脑子都是问题,满脑子都是疑问。大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟。但是疑什么?疑的是我们凡夫众生头脑中的错误认识,多生累劫熏习而成的坚固的看法。哟,识外无境?真的?开始有疑问了,这就走上了学佛的路。昨天晚上净慧法师讲:赵州老和尚八十犹行脚啊!八十岁心里还疑呢,还脚四处参访呢。我们才多大?疑是对的。满脑子有问题是对的!如果没问题了,你反倒要提醒自己了:怎么会没问题了?佛陀没问题了,你也没问题了?有问题好!一年三百六十五天,我们只在这儿住七天,那三百五十八天做什么去呀,那就回家想这些问题嘛!对不对,就讲到这里。

  谢谢各位!



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