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四重缘起深般若 第二章 龙树四重缘起 2 四重缘起观
 
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四重缘起深般若 第二章 龙树四重缘起(2)

  2 四重缘起观

  (一)总说

  藏传的四重缘起观修,是业因缘起(格鲁派称之为相连缘起);相依缘起;相对缘起;相碍缘起。

  汉传佛教其实亦有跟这四重缘起相应的传授,那就是华严宗所说的四种缘起:即是业感缘起;阿赖耶缘起;真如缘起;法界缘起。然而华严宗所传,跟藏传有一根本的不同,那就是华严宗并未将四种缘起看成是一个完整的系统,具一贯性,只将之当成是四个教法不同的缘起见。

  然而这个问题其实很值得研究。华严宗的说法,一定有一个来源,这个来源相信跟来汉土传法的西域僧人有关,倘如能将这源头找出,就可以明白四重缘起观何以在汉土会变成四种缘起。若由此研究华严思想,一定会有新的发现,甚至可以研究出华严宗的他空见,如何由印度传入(笔者怀疑,是由密乘阿阇梨所传)。

  为甚么这样说呢?因为笔者觉得华严宗很多说法,都跟宁玛派的说法相似,然而却又不尽相同,所以二者之间一定有相同的师承,而相同之中却又有相异,这就恰如同一传承的“续部”(见部)与“修部”的异同。——关于这点,于前面说至尊慈护与冈波巴的教授时,已经说过了。

  对于华严的四种缘起,近年有一位唯识今学派的老学者提出质疑,主要是针对真如缘起。明明真如是无为法,怎能成为有为法的缘起呢?这是依照民国初年唯识大师欧阳竟无教法而提出来的质疑。所以他斥之为邪说。

  这位老居士实在言重了,如果他知道真如缘起其实跟相碍缘起的观修相应,亦即瑜伽行观修“法”(dharma)与“法性”(dharmata)的不一不异,那么,他就会知道这其实是弥勒的教法。弥勒认为轮回法与 涅槃法不一不异,法与法性不一不异,那为甚么不可以说真如缘起呢。在《辨法法性论》中,弥勒就说“法性能相谓真如”,真如既然即是“法性能相”,何以不能成为一切“所相”的缘起?

  笔者提出这件事,并非为了替华严宗辩护,亦不是故意挑剔,实在是藉这件事来说明一些问题——

  第一、由于四重缘起的观修在汉土已然变成晦暗,所以才会导致对华严宗说四种缘起的误解。

  第二、由于对华严宗缘起法的误解,才会否定华严所主的如来藏思想。

  第三、由于否定如来藏,才会不将如来藏当成是弥勒的教法。

  上述三个问题,关系非浅,因为近世学者多循着这脉络来评价汉土大乘佛教,结果华严、天台、净土、律宗、密宗都受破坏(这些宗派果应受批判与否定吗?),他们于破时或以龙树的传人自居,或以弥勒的传人自居,结果恰恰令龙树与弥勒的教法都受破坏。

  正因为感觉到危机之所在,笔者才决定将四重缘起和盘托出,只不谈具体的观修。在学习时虽曾发誓句不对非根器的人说四重缘起观修,但誓句中亦有对合根机的人不可不说这一戒规,因此只谈四重缘起而不公开实际的观修,应该亦不算违背誓句。但却仍然希望学者能从“观修”这基础出发,来了解四重缘起,否则便很容易又认为这是邪说了。例如上来说“缘生故有”,若不由观修的立场去体会,这句话就很难不受误解。

  (二)业因缘起

  修缘起证性空的第一个层次,是业因缘起的观修。它的做法是,将一切有为法观修为由业因而成立,亦即是成立“业因有”。由此观察有,便可以否定了凡庸的“名言有”。

  这也即是说,在观修中用由业因缘起成立的有,来对治我们由名言概念执着而成立的有。这亦即是现证了“名言有”的无自性(“以现象实有消除执实偏见”)。

  关于业因缘起,其实已经不必多讲,因为凡学过缘起 学说的人,都知道“因缘和合”是甚么一回事,而且,在讲说《心经》时,我们也谈过这重缘起了。

  须要注意的是,“由业因缘起而有”与“名言有自性空”两个现证,实在是同时完成的,并非先否定名言有,然后才证成因缘和合的业因有。若行者在心的行相中有这先后的分别,那就还不是现证,依然是推理、比度。

  这个观修,若依龙树的说法,即是观修生、灭。

  世间的生灭现象宛然具在,因此我们的名言概念便是——当现象呈现时(生),便说之为“有”、当现象还灭时 (灭),便说之为“无”。

  但若依业因缘起来观察,这生灭的有无其实还有深一重的意思。

  为甚么事物可以生起、可以呈现,那是因为“因缘和合”,亦即由于业因:为甚么事物会亡灭,会消失,那亦是由于“因缘和合”。

  例如人类须要氧气而生存,所以空气中含有氧气,便是人类的生缘;人缺氧就会死,所以缺氧亦是一种缘,可以称之为死缘(亦可以说为“生缘不足”)。

  若由业因缘起来观察名言,那么,在修观察时,我们就自然能现证一切“名言有”无非只是不实的概念(佛家称之为“戏论”prapanca)。这时,行者依然见到生、灭现象,但生灭已非由名言而成立,而是由业因而成立。

  所以龙树在《七十空性论》的第1颂,即便斩钉截铁地说道——

  生住灭有无 以及劣中胜

  佛依世间说 非是依真实

  所谓“世间说”,便即是“名言”。佛说生灭、有无、劣中胜等,悉依名言而说,非依真实。这即是说名言不真实,是故名为戏论。

  那么,怎样才是真实呢?

  《七十空性论》第3颂说——

  一切法自性 于因或于缘

  若总若各别 无故说为空

  这是说,一切法的自性,于因中为无、于缘中为无 (别观),于因缘和合(总观)中亦为无,这就是真实了。这个“无自性”(无“绝对、不依作用”的自性),佛家说之为“空”。所以“空”亦即是一切法的真实自性。

  这两首颂,劈头即由业因缘起来否定名言,它的否定,并未否定现象,只是否定现象有实自性,因此它其实亦不是否定“名言有”,只是否定“名言有具有实自性”,这就即是证成名言有的空性。

  因此这层次的观修,若说为“缘生性空”,就应该这样解读:修“业因有”缘生,证“名言有”性空。所以我们才说这观修为“业因有,名言空”。

  同时,这层次的观修,所现证者其实亦至此为止,并未同时说“业因有”亦空(如第3颂所说,那是另一层次的现证,下来当更说)。所以如果说“因缘和合自然就无自性”,只能理解为“由于因缘和合,所以‘名言有’就无自性”,不足以理解为“因缘和合本身便已无自性”,因为“因缘和合”所无的只是名言的自性,而非“因缘和合”本身的自性。

  这样分别,有人或者会觉得太繁琐,其实不是,这分别很重要,因为关系到实际修证的次第。修证次第不容混乱,一混乱,一切观修皆无法现证。

  所以我们可以总结这层次观修的决定,是为:由“因缘和合”成立“业因有”,同时否定“名言有”。

  这便即是由业因缘起来超越名言有。如是即便超越一切凡庸见。

  我们再啰嗦一点来说,这观修,行者的对境是由“名言有”转变为“业因有”,也即是说,能够现证对境中一切法的“名言有”为无自性,是藉将对境抉择为“业因有”(因缘和合而成为有)。

  修习密法的难处即在于此,仪轨中成立一位本尊与坛城,如何能观修其离“名言有”而成“业因有”呢?这个问题,希望热衷于修密法的人三思。

  净土宗的行人其实也一样,“南无阿弥陀佛”,如何能将“阿弥陀佛”这个名言,提升至业因有的层次呢?

  这样一提出问题,读者就应知道,笼统说“缘生性空”的过失。它的笼统,便令观修模糊,亦由是容易造成对宗部教法的误解(例如台湾有学者认为瑜伽行中观理论肤浅,故佛教即灭亡于他们之手)。

  (三)相依缘起

  首先,我们须了解甚么叫相依缘起。

  龙树在《七十空性论》中,用“父子”为例来说明。子依于父而生起,可是父亦其实依于子而成立。若人无子,则终身不得为父。所以说:“父子”由相依缘起而成为有,这即是“相依有”。

  多识活佛释宗喀巴大士《缘起理赞》,则用“母子”作喻,因为子由母体直接生出,所以说“子依于母而生起”,意思就更加直接。

  现在,我们由相依缘起来看“名言有”。

  甚么叫做“名言有”?人在心识中先有一个概念,然后用名言将这概念表达,这就成为“名言有”了。因为我们觉得概念真实,所以便认为“名言有”真实。

  这情形,其实是相依缘起的关系,心识与对境相依而成立。亦即:心识依对境而起功能;对境依心识而成显现 (显现为心识所分别、所认知的状态)。

  我们亦可以由相依缘起来看“业因有”。

  甚么叫做“业因有”?一切由名言概念表达的事物,无非都只是“因缘和合”而成,所以这一切法,是由“因缘,而成为有。

  然而,这亦无非是相依。“因缘”与因缘所生果 (法),实彼此相依而成立。由有果法才有“因缘”之名,便恰如由有子而后始有“父”名。因此,若将“业因有”的果法与成立它的因缘,放在相依缘起来观察,那便依旧是由名言而成立,“父”与“子”相依而成立的是名言;因缘与果法相依而成立的亦无非是名言。

  相依缘起,大致上说的就是这些。

  在《七十空性论》中,第3颂之所说,即是由相依而证成“一切法自性”为“无”。我们再看看这首颂——

  一切法自性 于因或于缘

  若总若各别 无故说为空

  这即是说,一切法(果法)既然依因缘和合而生,所以我们无须直接去研究这些果法有自性、无自性,只须在“因”中找不到它的自性(“别”)、在“缘”中找不到它的自性(“别”);在“和合”中亦找不到它的自性(“总”),分别来找、综合来找(“若总若各别”)都找不到,那就可以说这些果法是空性了。

  这即是子依于父而生起,若“父”只是一个名言,那么,“子”自然也就是名言,是故即可以说之为“空”。——在这里,能证其为“名言有”就可以说空了,因为在前一次第的观修中,已经由“业因有”证成“名言空”。

  上论第4颂,即证成因缘中无果法的自性,所以这是相依缘起层次的观修。颂说——

  有故有不生 无故无不生

  违故非有无 生无住灭无

  于因、于缘、或于因缘(和合)中先已有果法的自性,那就不能说能生起,因为已有即非新生:若本来无果法自性,亦不能说能生起,因为既本无,焉得生起呢。倘若说“亦有亦无”、“非有非无”,那亦不得生起,因为有与无、非有与非无,都是互相违反的状态,果法的自性不能于这状态中生起。

  这就是对“业因”的实际观修了。

  成立“无生”,在相依缘起的层次,是由四边观察因缘,从而证成于中都无果法的自性,所以其所现证的,并不是“相依有”的空性,而是“业因有”的空性(观察因缘即是观察“业因有”)。

  因此我们可以说,无生、无住、无灭(“生无住灭无”),是由“业因有”无自性而证成,而生、住、灭等现象,则已超越名言与业因,变成由相依而成立——我们称之为“相依有”。

  在观修时,这样的建立十分重要,因为必须有这样的建立,行者才能观察止观的所缘境。

  当观察凡庸的“名言有”,以及“因缘和合”的“业因有”时,是“有分别影像所缘境事”,亦即是资粮道上的内观。因为“名言”根本就依“分别”而成立,而因、缘、果法等,亦无非只是名言,前已说之如父与子,都由名言成立。

  但若超越至相依缘起的观修时,就开始超越名言了。因为这层次的观修并非只观生、住、灭,生住灭只是龙树用来说明相依缘起观修的例,行者在修证时,所抉择的是心识与对境的相依。

  一切对境皆依心识而变现、心识则依对境而起分别,这都是相信缘起所现证的决定。是故在观修境界中,是“无分别影像所缘境事”,亦即是加行道上的寂止。这时无论内识与对境都不须加以分别,行人所现证的只是二者的“相依而成有”,而非任何细节。

  所谓“唯识观”,就是这层次上的修证了。如果不超越唯识,就永远落于相依缘起——所以弥勒瑜伽行实不以唯识为止境。

  说到这里,读者当已明白,说“心识变现”,其实是成立“相依有”(由识变现出来的有)。当这样成立时,也同时成立了“因缘有”的空性,因为一切说是由因缘而生的果法,无非“心造”、无非“识变”,“因缘”在这时就已被超越。

  不由观修来证知的人,只由认知出发,便成为笼统。

  他们以为既然说“因缘和合”,那就已经否定了果法有自性,所以说因缘和合便即可证成空性。

  他们又说,因缘与果法是“互相观待”,由互相观待而成依存关系,既然是依存,那就当然没有“自”这种性 (因为只有“依存性”)。

  这两个说法,若只为了认知,虽或未尝不可,但其实已经歪曲了教法。

  首先,“因缘和合”并不能证成“和合”出来的事物没有自性。假如“因”有自性、“缘”有自性,由二者和合出来的事物亦一定有自性,所以便先要证成因法与缘法都无自性。这就要层层追究了。

  事实上龙树并没有说过因缘和合所生的果法,由“因缘和合”而无自性,他只是由因、由缘、由因缘和合三种情况,都无生起果法自性的可能,从而说果法无自性。所以认为说“因缘和合”就等于同时说果法无自性,那只是认知者自己的结论。倘若如是笼统而观修,则连资粮道都不可得入门。

  其次,说既是依存,就没有“自”性,这亦是笼统。“有子始有母”,所否定的只是“母”这个名言有自性,并不能因此就说那个叫做母亲的女人没有自性。所以,“外境依心识而变现”,亦只能说明我们看出来的对境,是由心识分别而生起的行相,并不足以说明外境本身没有自性 (因此,才须要进一步的观修来证成这无自性。)。

  倘如以为依存就必然无自性,那为甚么弥勒、无著、世亲都说要先修证“所取”(对境)无自性,然后才修证“能取”(心识)亦无自性呢?二者依存,一齐无自性,岂不痛快?无奈这实在只是笼统的推理,若如是观修,则根本连资粮道都不得完成。

  龙树其实是这样表达——

  第一、凡庸执实,是执“名言有”为实。

  第二、由“因缘和合”,成立一切法实在是由因缘而成为有,并非如名言而成为有,那就证成了“业因有”而同时证成“名言有”无自性。

  第三、深一层观察,“业因有”其实亦不可以由因缘即成为有,只是果法依于因缘而成有,外境依于心识而成有,那就证成了“相依有”,同时证成“业因有”无自性。

  笼统者的毛病,是推理得太快,一说因缘和合,立即就同时说“业因有”为空;一说相互观待,立即就同时说“相依有”为空。这种跳跃,自然不能现行于实际观修之中,同时亦无可现证,因为一说抉择(如因缘和合、如相互观待),他就同时决定了(如和合就自然无“自”这种性;相依就自然无“自”这种性),那在抉择而后观修、观修而后现证的过程中,观修根本已无立足之处。倘若持这态度来说空性,恐怕亦只能停留在“说”的层次。

  所以在相依缘起之中,所证成的是“相依有”,并不是“相依是故无自性”,它只证成“相依,是故‘业因有’无自性”。

  读者须如是理解,才能明白“抉择→观修→决定”是甚么一回事。因为一切经论,其实都是循着这脉络来说法,若不明脉络,读经论就很难得解,所得者便变成一堆模模糊糊的概念,于是就永落于名言的边际,给名言与概念弄得头昏脑胀。至于卖弄名言,那就更加是违佛之所教。

  (四)相对缘起

  甚么叫做相对缘起?

  在名言概念中,一切法虽依心识而成立其有,但进一步观察,我们实在是于相对概念中而成立其为有,所以事物非只由“心境相依”而成立,实在是由概念上的相对而成立。

  譬如外境与内识,我们说之为彼此相依,但实际上所谓内识,我们实指由分别而起的心识行相。例如我们说这气味香,那气味臭,所谓香臭,即是鼻识与意识同起作用时的分别,这分别作用即生起一个香或臭的行相。

  因此,“分别”(vikalpa)都是生起一切法的根源。所谓一切法,包括外境与识境中的行相。

  由于分别,是故一切法就落于相对。为甚么呢?因为所谓“分别”,无非只是比较,而比较则依相对始成比较。

  高下、大小、美丑、善恶等等,无论具象或抽象,都由比较而成立。亦即一切法皆由相对而成立,范围狭者,如世间日用;范围广者,则是将整个法界分别为轮回界与涅槃界。

  若范围不广不狭,那就是修行人自己的内心世界。在观修时,其实即是对内心世界作观察,因此不广不狭的范围,便亦是作观察的最适宜范围。

  在观修中,最重要的境界,无非是清净与杂染两个相对的境界。说得再确切一点,便是心识不受杂染与心识受杂染两种境界。相对而言,前者便名为“如来藏”(tathagatagarbha),后者便名为“阿赖耶”(alaya)。

  阿赖耶并不是“阿赖耶识”(藏识alayavijnana),而是成立阿赖耶识的基础,这在宁玛派的教法中,是一个很重要的教法。如果将阿赖耶跟阿赖耶识混淆,有许多法门都无法修证。不过由于即使在梵文的原本经论中,许多时候都将“阿赖耶识”简称为“阿赖耶”,所以读经论的人便须知差别。

  差别在于,“阿赖耶”只是一个境界、一个状态,即亦只是一个相,而“阿赖耶识”则不是相,而是一种功能,唯识家将这功能说为“受熏持种”,即是既能受熏习,又能持种子,这就不能说之为境界了。

  近世佛学家有过一次著名的诤论,研究《大乘起信论》的真伪问题。这篇论着,是华严、天台两宗所依止的根本论典,一向并无异说,可是日本学者却提出异论,认为这是汉人所造,托名印度大论师马鸣(Asvaghosa)。汉土学者接着话题来研究,于是就否定了这篇论着。

  《起信论》受汉土学者非议之处,是因为它说“一心二门”,即“心真如门”和“心生灭门”,这个说法,唯识学者认为十分错误。

  一九九三年夏天,笔者到加拿大图麟都,蒙唯识大师罗时宪教授邀约午茶,座上即有罗公的弟子问笔者:“宁玛派是不是主张如来藏?”笔者说是,问者于是说:“那就即是一心二门了?”笔者答道不是。虽然这样答,却依然有罗公的一位弟子,扑一声站起来,神情严肃地说道:“如来藏是极错误的思想。”笔者知道,他是受民国初年的唯识家影响了,因为这不是三言两语就可以答覆的问题,所以笔者当时便只喝茶吃点心,与罗公相对一笑。

  为甚么会相对一笑呢?因为在这茶局之前,笔者在罗公的客寓曾有长谈,由上午十一时谈至晚上十一时,谈的正是“如来藏”的问题,笔者将宁玛派的教法告诉罗公,罗公听得津津有味,本来说午饭后即告辞,结果罗公要留晚饭,饭后还谈了一阵子,真可谓相别依依。只可惜,这是我们二人最后的一次长谈了,因为其后罗公随即回港动手术,手术后不久即便辞世。如若不然,相信他的弟子会对“如来藏”改观。

  现在,我们且就相对缘起,说一说这个容易受人误解的如来藏——近年日本的“批判佛教”说如来藏违反缘起,真的可谓莫名其妙,因为他们根本不知如来藏本身即由缘起而成立,大概他们以为,凡说缘起,一定要说十二缘起,否则便非佛家思想。

  如来藏是甚么?上来已说,它无非只是一个境界。凡夫的心识受杂染,因此有业、惑、苦(这即是三种杂染),受障碍(这留待说相碍缘起时再说明);圣者的智境则不受杂染,离诸障碍,这个智境便是如来藏了。

  如来藏有两种,一是空如来藏,一是不空如来藏。空如来藏是由修证而转起的智境(所以可以说是圣者的心理状态),不空如来藏则是“法尔”,亦即本然状态,本来如此,自然而然,不由修证而成就。

  上来已说,如来藏与阿赖耶相对,在相对缘起中,这相对是“境相”的相对,亦即相对状态。由修证,心识便可以由受杂染转为不受杂染,这即是现证如来藏的过程。《起信论》便将这过程称之为“熏习”。

  引起唯识家批判,就是这个名言了。因为唯识的“熏习”,一定要阿赖耶识中藏有“种子”(bija),种子受熏习,于是起现行。现在《起信论》没说种子,是故不能受熏。所以他们认为《起信论》违反唯识,即是违反佛的教法,因此不能承认其所说的“一心二门”,亦不能承认由此而建立的如来藏。至于华严宗说的真如缘起,更是“一心二门”的产品,自然更受批判。

  《起信论》没有梵文本流传,所以我们找不出“熏习”一词的原文,由是亦无法说它是误译[注10]。不过即使同一名相,在“道名言”的立场,它亦可以有不同的涵义,例如“外境”,唯识家说它是心识变现,而大中观宗则说它是由相碍而自显现,相碍外境的不只是心识。这就是“道名言”的建立分别了。但大中观宗亦不能用自己的“道名言”来否定唯识家所说的“外境”,不能说“不说相碍,就不能说外境”,由是说唯识家违反佛法。

  所以说“如来藏是极错误的思想”,如来藏才真叫做无辜,它只是受“熏习”一词所累,甚至可以说是受株连,因为由“熏习”牵涉到“一心二门”,由“一心二门”牵涉到如来藏,认为“熏习”说错,如来藏就变成“极错误”了。

  其实,即使《起信论》有误,亦无须判如来藏为“极错误”,因为并非只《起信论》说如来藏。说如来藏的有一系列经典,而且唯识宗的祖师,弥勒、无著、世亲,无人不说如来藏,那么,是否佛跟这几位宗师都“极错误”呢?

  墙倒众人推,一自民初的唯识家质疑过《起信论》的如来藏之后,推翻如来藏的人便相继而出,他们却没有一个人知道,“如来藏”这个名言,其实是为说明佛的证智境界而施设,除此意义之外,他们所株连的都是外加于如来藏的戏论,是故实不能由外加的戏论便从而否定如来藏的成立。

  上来所说,是不得不说,因为若如来藏受否定,相对缘起便又可能因受株连而给人否定,为此,必须要将问题说清。

  龙树建立相对缘起,指出它跟相依缘起有两点不同之处——

  一、凡相依的二法,一定同时成立,而相对的二法则可不同时。

  二、凡相依的二法,一定不可离异,若离异则失坏相依的关系,而相对的二法,则可以离异而成立。

  在《七十空性论》的第13颂中,即由这两点来成立并超越“父子”的相依有。颂言——

  父子不相即 彼二不能离

  亦复非同时 有支亦如是

  这是说十二缘起(十二有支)的相依。如无明与行的相依、行与识的相依等。它们的关系如“父子”,所以“不能离”、“非同时”。在“父子”喻中,父与子自然不能离异,因为离子则无父名、离父亦无子之名:然而虽不能离异,父与子却非同时而生起,这则已经是常识范围之内的事,由是“父子”虽是相依,实亦相对。

  《中论·观染染者品》,即便由相对缘起来讨论“染”与“染者”是否有实自性。这一品一共有十颂,若详引颂文来说,未免过繁,是故不如总括颂义来说明龙树的破立。

  在这里,“染”是指贪、嗔、痴等。“染者”则指受染的众生。对此,青目有详细的说明,他说——

  问曰:经说贪欲、嗔恚、愚痴是世间根本。

  贪欲有种种名:初名“爱”、次名“着”、次名“染”、次名“姓欲”、次名“贪欲”,有如是等名字。此是结使,依止众生。

  众生名“染者”,贪欲名“染法”。有染法、染者故,则有贪欲。余二亦是,有嗔则有嗔者,有痴则有痴者。

  以此三毒因缘,起三业:三业因缘,起三界,是故有一切法。 [注11]

  这里所讨论的便是阿赖耶了。在这里可以引摧魔洲(bDud'joms gling pa,1835-1904)尊者的《净治明相》 (sNang sbyang)来说明——

  由无明而令本始基被障者,殆为阿赖耶(kun gzhi)无疑。阿赖耶如瓶中之顽空,无思亦无明相显现,有如昏睡或失知觉境界。完全沈滞于此境界者,即“痴”之自性,亦即无明之广大流传显现。

  由此境界,业力风息晃动,此即嫉妒之自性,其功用为令一光明于空性中生起,此即阿赖耶识 (kun gzhi rnam shes),住于嗔之体性中。[注12]

  佛家说“杂染”,实在即是说惑、业、苦,在这里,阿赖耶即是惑、业风即是业、生起阿赖耶识且随生余七识,由是成立一切轮回法,即是苦。所以阿赖耶即是成立一切苦的根源,然而它并非实体,只是一个有如昏睡的境界,有如瓶中顽空的境界,但境界中依然有业在起用(说喻为“业风”)。

  倘若离昏睡境,离顽空境而无“业风”起作用,那便是如来藏。离昏睡境是故具有“明分”;离顽空境是故具有“现分”;离一切业是故具有“空分”。此即说为佛的证智境界。

  凡夫由修证而成佛,所以要理解的便是阿赖耶而不是如来藏,因为如来藏是现证的境界,于现证时法尔呈现,是故不须研究;阿赖耶则不同,它是我们生死的根本,是故便须要通达它的机理。佛于三转*轮时,说法相、唯识、如来藏,即是为令凡夫了知生死而说。

  对于阿赖耶,修行人最大的问题是:如何能离杂染,如何能离贪嗔痴等杂染相?因此,就有“染[法]”与“染者”问题的研究了。

  在《中论·观染染者品》中,龙树用三重破法,来证成染法与染者有实自性。此即——

  先由“相依缘起”破“业因有”。

  次用“相对缘起”破“相依有”。

  复用“相碍缘起”破“相对有”。

  在这破立过程中,相对缘起既为“能破”(能破“相依有”),亦是“所破”(为相碍缘起所破),是故在龙树的破立中便成为关键。

  他破“业因有”的论颂是——

  若离于染法 先自有染者

  因是染欲者 应生于染法

  若无有染者 云何当有染

  若有若无染 染者亦如是

  这即是说染法与染者实相依而成立,因为离染法即无“染者”之名(离父即无“子”名);离染者亦无“染法”之名(离子亦无“父”名)。

  由不能离异,所以成立“相依有”,亦即染法与染者实非“业因有”,仅藉相依的关系而成为“有”。

  不过,这依存关系亦不真实,因为染法与染者二者不同时,所以“相依有”便亦不能成立。论颂说——

  染者及染法 俱时则不然

  染者染法俱 则无有相待

  这里说的“相待”,即互相对待,亦即“相对”的意思。

  不成立相对缘起有甚么过失呢?染法与染者永远相依而不能离异,那就成为“常”,由是即成实执,而因此无论行者如何修持,终不得离染法而得解脱。

  所以,这是由染法与染者的“相对有”来破“相依有”。

  不过,“相对有”其实亦不究竟,所以在论中龙树再作破立,现在就暂时不去说它了。

  现在,可以再说清楚阿赖耶与如来藏的问题了。

  行者在资粮道与加行道上,他的心识一定是阿赖耶状态,亦即心识可受杂染。事实上人生活在世间,贪嗔痴事即是生活,由是于修持与行持时,心识便不可能不受贪嗔痴的影响。然而,贪嗔痴呈现出来亦无非是一个行相,因此,亦是一个与心识相依的境相。那么问题就来了,行者虽然修学,而贪嗔痴的杂染却无有了期,与之相依的心识又如何能得清净呢?这问题若不能得到解决,修学便似乎是无益的事。

  于是乎就变成断与常的问题了。心识常缘行相,行相对它的杂染便亦是常——当然并不是一个行相永恒于心识中转起,因此就个别行相而言可说为断,但行相实相续生起,只要心识的分别功能不断,行相便从无刹那停止,是故便可说之为常。

  现在我们就可以回到先前曾谈过的问题了。中观家为甚么要反对唯识家建立“自证分”,正因为“自证分”是相依有,是故中观家名之为“依他自证分”(这“依他”是唯识家的道名言)。倘如不否定这相依有,上面提出的问题就不能得到解决。所以中观家说唯识家执实,即是说他们执实相依有。

  这个问题,由否定相依有为实自性,那就马上可以得到解决,于相对缘起中,成立“相对有”而同时成立“相依有”无自性,此即心识与对境的相依为无自性,由是行者就不须为心境相依,恒受杂染而不知所措。无自性的心识缘无自性的杂染相,是故心识本来就未受杂染,这就即是“心性本净”,这就即是“佛性”、这就即是“如来藏”。

  所以如果没有相对缘起,行者就不可能由对阿赖耶的执着,转为对如来藏的认知。是故说相对缘起是对相依缘起的超越,一如相依缘起是对业因缘起的超越。

  (五)相碍缘起

  顶礼文殊师利法王子。

  在说相碍缘起之前,笔者先作顶礼,因为相碍缘起是入不二法门的阶梯,不二法门是佛家的究竟,说不二法门的则是文殊师利。

  所谓“相碍”,意指局限、范限,这是由障碍引伸出来的意思。

  在相碍缘起中,将一切法都看成是在局限中而成立。我们的心识受局限,外境一切事物亦受局限。所以内外一切行相,其实都是在适应局限的条件中成立,无有例外。

  饮茶的杯不同饮酒的杯:读书用的椅不同闲坐用的椅,诸如此类便是适应。

  我们的思想概念也懂得适应,例如东方人由哈腰行礼改为鞠躬、由拱手改为握手,叫做现代礼俗,其实无非只是适应。

  即使是科学发明,亦无非是适应。适应时代的须要然后才有发明品,而发明的构思实在也须与人类的概念适应。

  由适应局限而成立,佛家称之为“任运”。这并非“任意运作”,只是“在任何局限中都能生起”的意思。所以离相碍即无所谓任运,说任运,那就已经承认了有相碍。

  在四重缘起中,相碍缘起是最高缘起,所以亦名为甚深缘起。

  说相碍,那就已经包括了相对,因为互相对待,实际上已经是相碍。例如说轮回界与涅槃界相对,可以看成是轮回的局限便妨碍了涅槃、涅槃的条件亦妨碍了轮回。

  又如说阿赖耶与如来藏,那亦跟轮回与涅槃二界的情形一样。阿赖耶的状态,不成为如来藏,如来藏的状态亦不成为阿赖耶。这即可说为彼此相碍。

  说相碍,亦已包含了相依。因为事物彼此依存而成立,这依存关系就即是事物生起的局限。例如人依氧气而生存,那是因为氧气就是人类须要适应的条件。在生物发展过程中,不适应氧气的生物早就受淘汰,例如病毒,它们没可能在氧气中生活超过一两天,因此就不能发展成为高级的生命形态。

  心识与外境相依,亦其实是相碍。心识对外境作分别,即须依外境而成分别的范限,因此眼识只能分别形色、耳识只能分别声音。外境依心识而变现,这所谓“变现”,便即是外境依人的心理状态而成立。例如“情人眼里出西施”,在情人眼里“变现”为西施的女人,在别人眼中一定有不同的“变现”。

  说相碍自然亦包含了业因,因为在“因缘和合”中,因、缘与和合,三者缺一不成,这三者便即是果法的局限。是故说一切法由“因缘和合”而生,实亦可说为一切法受因、缘与和合相碍。

  在四重缘起中,只有相碍缘起可以包含其他三重缘起。但这包含,并不是承认其他三重“缘起有”为有自性,恰恰相反,是为了否定其“缘起有”为有自性的实法。因为说“包含”只是为了方便,实际上是“超越”。

  上来已经说过,成立“相依有”便同时成立“业因有”无自性。这即等于说:你的所谓业因有其实已包含在我的相依缘起中,且已被超越,所以,事物并非由业因(因缘和合)而成立,实在是由相依而成立,由是你的所谓业因有,我即可以说之为无自性。

  这就即是超越同时否定。

  同理,可以由相对缘起否定“相依有”;亦可以由相碍缘起否定“相对有”。

  下来,即谈谈对“相对有”的否定。

  行者修证相对缘起,主要是观修阿赖耶与如来藏的相对,由相对否定“相依有”,是故说可以离杂染相,由是才有可能去现证本初的清净心识,所以一切杂染,是相对而生起的染法。

  但在“相对有”中,并不能证成阿赖耶与如来藏的实相。也即是说,这里还存在着两个问题——本来清净的心识,一旦受杂染后,这心识是否即因此改变了性质,不能再显露为清净相呢?这些杂染虽无自性,但它到底是些甚么性质的事物?

  否定“相依有”,只是否定白布已被染成黑布。那么,到底是甚么东西令白布染黑呢?在相对缘起中,这问题未得到解决,只是说,此中非有依存在白布上的染色,黑与白,只是相对的状态(境界),因此无染可离(不须将看起来是黑色的布漂白)。

  这样一来,就只回答了前一个问题,即是心识虽受杂染,而其法尔清净的性质则从未改变,因此说“心性本净,客尘所染”,所染的只是如过客一般的尘垢,因此对本净的心性没有根本性的影响。

  然而,到底客尘是甚么性质的事物?这问题在相对缘起中实在未有得到解决。

  龙树在《法界赞》中,以月为喻,说这些“客尘”其实有如月上的影,在阴历十五日,这些影完全消失,我们便见到光圆的月相了,这可譬喻为见到本初清净的心性,而我们凡庸的心识,则如阴历三十日的月,月受影蔽,令我们完全见不到月亮,但这时,月亮其实一样光圆,只是我们看不见。

  因此,这就即是相碍了。所谓杂染其实并不是染,只是碍。前面说的白布,其实并没有变黑,只是因为受影蔽而变黑,倘如因此拿它去漂白,实在是徒劳无功的事。有些宗派说这白布是“火浣布”(石棉),所以实不受染,那便是“他空见”,其实依然未说出实相,实相只是受碍。

  所以在见道上的修证,便不是“离诸杂染”,实在是认识相碍,而且,只须认识相碍就可以“触证真如”了,实不必设法去离碍。为甚么呢?此如见过月圆相的人,就无论那一个日子都可现证月圆相,即使在三十日的夜晚,当他举首望天之时,依旧知道有月在天际,而且光圆,这光圆相他曾“触证”。于是,他就能够舍月受碍相而证月光圆相了。

  见道所现证,说为“不增不减”,由这例子便可以知道。我们现证月光圆相之时,实在无须为月增加一些功德,亦无须为月减损一些业染,因为月光圆相是本然的存在(法尔),不由造作而成。

  龙树在《法界赞》中以月为喻,是一个很精彩的例子。他是西元二世纪时候的人,当时的人根本没有天文学的观念,但他却可用月的圆缺为例证,用以说明相碍,真的可以说是“超时代”。在圣者修证的境界中,常起不可思议的行相,这或者即可以作为一例。

  现在我们再总观四重缘起。

  修行人的实际问题是,如何令心识清净。起初,将问题归于业因,是由业力为因而令我们心识不净:然后是将问题归于杂染,令心识不净的是染,而不是有自性的业因法;接着再将问题归于客尘,令心识不净的只是作为客体的尘埃,这就容易扫除:再后是将问题归于相碍(如影蔽),那就根本连扫除都不须要,为甚么呢?光明生处,黑暗自然同时消失,所以行者所须现证的便只是心性光明。

  禅宗的行人说:“黑桶底脱落”,说的就是见道上相碍缘起的现证。

  在《七十空性论》中,龙树设问说——

  若无有生灭 何灭名涅槃

  问这问题的人,认为一定要灭去一些甚么,然后才能现证涅槃。此即如认为要消尽业因、要离诸杂染、要扫除客尘、以至要离一切障碍,然后因“灭”而得涅槃。龙树对这问题答得很轻松,只说——

  自性无生灭 此岂非涅槃

  接着他解释道——

  若灭应咸断 异此则成常

  涅槃离有无 故无生无灭

  所以一切修证,非灭、非离、非断,只是现证心识的本净光明相。

  读者或问:那为甚么在说《心经》时,又说修道上九个地位的菩萨都是修证离碍呢?

  这问题要分两个部份来答——

  首先,须知见道上初地菩萨的触证真如,只是触证,这就如人于十五夜触证月光圆相,所以他只是见过月光圆相,知道月光圆相是甚么一回事,他并非恒时能见月光圆。

  修道上九个地位的菩萨,所修称为“离碍”;即是修证如何恒时见月光圆相,至佛地,就无所谓初一、十五、三十夜,因为他已有如坐太空船绕月飞行的人,无时不见月的光圆。

  必须这样去理解离碍——《解深密经》中说九地菩萨各有二愚一粗重,对于“愚”及“粗重”,亦须这样去理解。

  其次,菩萨虽说是修离碍,但实际并非在修证中求离开一些甚么,是故名为离碍,实无具实自性的碍可离。若执碍为碍,则菩萨反而不能离碍,因为他的执着就即是心识的障碍。

  谈到这里,可以一谈我们身受的相碍了。

  最根本的相碍,是时间与空间对我们的局限。我们生长在三度空间、一度时间的器世界中,所以三度空间、一度时间就变成是必然的事。因此,我们世界中的一切事物无不立体,无不呈现由生至灭的相状。我们的心识,亦只能接受这有老死相的立体世界。

  所以当我们去观察太空时,别以为在天文望远镜中看到的已经是整个宇宙,不是,绝对不是,我们的眼识跟意识局限了我们,所以看见的仍然是三度空间、一度时间的宇宙。

  天文学家说,宇宙的单元是太阳系,一个太阳围绕着若干行星、卫星又围绕着行星,那就是一个太阳系了。由无数太阳系组成一个银河系,由无数银河系组成这个宇宙。因此,他们去研究这宇宙有边际还是没有边际。

  然而这个宇宙却绝对不等同佛说的法界,因为法界超越时空,由是才说为不可思识。

  只是两度时间就已经不可思议。我们由于是一度时间的世界,时间的运动有如直线,因此时光一去就永不回头。然则两度时间的世界应该是甚么样子呢?

  我们假设之为一根有来有去的直线,所以时间可以回头。以此为根据,我们就假定在两度时间的世界,已无所谓生灭,时光会回头,老人便亦可以回变成婴孩。

  但真的是这样吗?若时间与空间相依,情形可能是这样,假如是相对呢?那时候,时间与空间就不是同步的运动,当时间回头时,空间不回头,那么我们就不能由一个“老人时空体”回至“婴儿时空体”。在这样的世界中,生老死是甚么样的一种现象,我们谁也说不出来,因为我们受自己时空的相碍,是故对异于自己时空者即觉不可思议。

  你看,就这么一个低元次的二度时间,我们已经不可思议,那更何况是高元次的时空。

  佛没有叫我们去现证法界的一切时空,因为那是不可思议的事(佛说众生界亦不可思议),但我们却须自知,我们实在是落在时空的相碍之中,因此至少要在心识上认知这些相碍,这便即是初地菩萨的现证。

  对于时间与空间,《华严经》已有所破,后来华严宗的祖师,更花了很大的气力来辩破方与时。所谓辩破,即是证成时间与空间(名言为“方分”)无实自性。他们说得很艰深,那是因为受到时代的限制。千数百年前,人连时空元次的概念都没有,因此就很难说明这个问题了。笔者怀疑,宁玛派以相碍缘起为秘密教授,不得向非根器的人宣说,亦可能由于时空概念难以理解,若随便向人说,不理解的人断章取义,反而可能将你的说法歪曲,当成笑话来诽谤,由是才有这禁戒。

  这禁戒亦并非多余,笔者自己就有过一次教训。

  有人问笔者:是不是一个阿赖耶识只能轮回成一个个体?

  这是在讨论为甚么世界人口会随时代而增加的问题所引发的。笔者回答道:一般的情形应该是,但假如其身语意业势力平均时,却可能不是。因为在轮回时,由最重要的业力取“正报”(成六道中那一道有情身),其余的业力则取“依报”(生在甚么地方,有何享用,以至智慧、形态、声音、美劣等等),因此,若身业、语业与意业都平衡地呈现出一个重要的势力,那么,一个阿赖耶识便可能成为几个轮回的个体。例如西藏的亲尊活佛('Jam dbyangs mkhyen brtse),他就有五个化身,分别为身、语、意、功德、事业,所以如今代代相传,每一代都有五位亲尊。

  这个回答,居然亦受到歪曲,于是盛传笔者主张轮回可以分裂,头成为天人,脚却下地狱,手又成为人。甚至有人因此向笔者的弟子提出忠告:千万不可跟这具大邪见的人学佛。

  这就是由于不理解,于是就成为歪曲了。这件事笔者牢记于心,不是为了记恨,而是为了要警惕,因为真的不可以在非根器的人面前说深法。对于连正报与依报都不理解,但却知道一个阿赖耶识的人,实在不应该说上面的那一番话。

  连这样一个其实简单的问题,都要受根器的相碍,更何况是说到涉及“时与方”的相碍缘起?古代的祖师若像笔者那样说时,又不知会给人怎样歪曲,传为怎样的诽谤了。当谣谤横生之际,实在是引导诽谤者做恶业,而且亦不利于教法。

  笔者现在说明时空为相碍,且是修行者最基本最深远的相碍,可能已不妨事,因为这是白纸黑字写出来,可以澄清歪曲,而且,现代人的时空概念亦应该接受这个说法。如果不接受,或嫌笔者说得没有哲理,那他可以持着笔者的说法作为提示,去研读华严宗祖师的论着,应该就会没那么艰深,同时知道华严祖师之所说,归根实同笔者之所说。

  知道时空相碍为根本相碍,我们就明白为甚么要建立相碍缘起了。若无此重缘起,见道上的行人便始终受时空相碍,而不能现证如来藏的境界(说名为“如来藏智”),修道上的行人便更没有修行所依的基础(而且,那时就根本没可能有修道上的菩萨,因为已无初地的现证)。

  注释

  10 学者或以vasana作为《起信论》中“熏习”一词之梵语原文。但这亦无非是依唯识学所说之“熏习”原文,比附于《起信论》之“熏习”。

  11 大正·三十,no.1564,页8a。

  12 依许锡恩译,收《宁玛派次第禅》(香港:密乘佛学会,1998年),页56。



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