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四重缘起深般若 第四章 如来藏 6 不二法门
 
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四重缘起深般若 第四章 如来藏(6)

  6 不二法门

  文殊师利说不二法门,即是说如来藏。

  不二法门有一系列经典,在我国六朝时代即已开始翻译,时为西元四世纪,可以说是早期传入的经典。

  这些经典,应以《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜多经》 (以下简称《文殊般若》)为根本,此有二译,一为梁曼陀罗译、一为梁僧伽婆罗译(名《文殊师利所说波罗蜜经》)。经中所说,即不二法门,而于经中世尊则称之为深般若波罗蜜多。由此可见,不二法门并非般若以外的经典。依名言,可以将这系列经典独立,但依法义,则实仍应将之归入般若系列。

  这样一来,我们就可以了解,所谓如来藏思想,其实即是深般若波罗蜜多。因此,深般若、不二法门、如来藏,无非只是法异门。如果按唐代时印度的判教,此三法异门都属于中观系统,与瑜伽行系统并列,即成为大乘佛教的两大主流,而除此之外,更无第三。

  西元七世纪的月官论师(Candragomin),在解释《文殊真实名经》时,有一大段判教,他说[注33]——

  菩萨乘(大乘)有二,谓瑜伽行与中观。

  以下即详述此二者的支分。关于中观,他的判教是这样的——

  中观亦有二:许诸法如幻,及极无所住。

  他认为“如幻宗”非了义,因为如幻即不可立为量,是故非真实。极无所住宗则为了义。

  对于极无所住宗,他的判教说:胜义谛有二种:异门、非异门;世俗谛亦有二种:正世俗、倒世俗。故是最胜宗,亦即无上密咒乘。

  所以,他绝对不是一位唯识今学家。依他的判教,他应该属于主张“大中观”的瑜伽行中观派,修无上密咒乘。这就与今日的藏密宁玛派、萨迦派、噶举派相同。

  对于他说的“极无所住宗”,可以一说。

  上来我们说识境和智境,其实只是方便说,亦即只为道上修行人而说,若说究竟,在佛的智境中实无所见,无所住。这种境界,才是佛所现证的空性。

  这种境界,与“一切法如幻”不同。说一切法如幻如梦等,亦只是观修的层次,非佛内自证智,因为这已经住于一切法上,只不过当于住时见其如幻,因此才由见其如幻而说空性。这不是无所住。

  然则无所见、无所住到底是怎样的一个境界呢?这即是说为不可思议的境界,勉强要说,只能说为“唯一”,这就即是“不二”。为了强调无所见不是没东西给佛见到、无所住不是将佛看成有如世间的流浪汉,因此便须将不可思议境界又落于可思议的境界,这时,就说为“乐空无二”。因此,“乐空”其实已经是世俗,不过为了道次第上的分别,便可以将之称为胜义的世俗,而“不二”、“唯一”则是胜义的胜义。

  月官说有两种胜义谛,便是说乐空与唯一了,乐空是异门、唯一是非异门。胜义的胜义与胜义的世俗双运,即是“乐空唯一”,即是佛内自证智境界。

  所以在《文殊师利所说般若波罗蜜经》,经中,文殊见佛,即有这样一段经文——

  尔时世尊告文殊师利:汝今真实见如来乎?

  文殊师利白佛言:如来法身本不可见,我为众生故来见如来。[注34]

  这意趣,即是“智境唯藉识境而成显现”。本不可见是智境,为众生而见即落于识境。二者不即不离、不一不异,即是不二。

  经接着说,世尊由顶髻放光加持文殊,入文殊顶,还从顶出普照大众,然后令文殊说般若波罗蜜多,文殊于是说言——

  般若波罗蜜者是如来,如来者是一切众生。世尊,我如是修般若波罗蜜。

  世尊闻说,立即随喜,并且说——

  善男子,汝今如是说深般若波罗蜜。

  由此可见,不二法门即是深般若波罗蜜多,亦即法身藉烦恼缠而显现的如来藏。这些法异门,在“如幻宗”可以看成是异门,在“极无住宗”胜义的世俗中亦可以看成是异门,但在胜义的胜义中,即非异门。何以故?以胜义的胜义即无分别故。

  此亦即:法身(佛智)、如来藏(佛证智境)本不可见,以其无所住、无舍离而成无分别,但于胜义的世俗却方便说为“乐空”。由是可见,此即所谓“极无所住”。

  因此月官于《文殊真实名经》的释论中,一开首赞礼文殊师利,便说——

  增益损减空 体性大安乐

  此中“大安乐”应是“大乐”(说为“大安乐”便令生机义晦暗)。

  这就即是“乐空”,即是“不二”的方便(可以成观修境,是故为方便)。

  于了解“极无所住”即是不二法门,即是如来藏之后,我们可以一说文殊般若。

  世尊与文殊问答——

  我今问汝。若有人问汝,有几众生界,汝云何答?

  文殊师利白佛言:世尊,若人作如是问,我当答言:众生界数,如如来界。

  文殊师利,若复问汝,众生界广狭(异本译为“众生界量”)云何,汝云何答?

  文殊师利白佛言:若人作如是问,我当答言,如佛界广狭。

  文殊师利,若复有人问汝众生界系处(异译“有处所否”),当云何答?

  世尊,我当答言:如如来系,众生亦尔。

  文殊师利,若复问汝,众生界住于何处,当云何答?

  世尊,我当答言,住涅槃界。

  这一段经文,即是文殊般若,即是深般若波罗蜜多。众生界数目、界量、所处、所住 ,一如涅槃界,所以修习般若波罗蜜多即是修习不二法门。经言——

  世尊,无得无舍,是修般若波罗蜜多。……

  世尊,若如是修般若波罗蜜多,不取不受、不舍不放、不增不减、不起不灭故。

  这即正因为众生界与如来界不二,所以才无涅槃的功德可取可受,亦无烦恼可舍可放;一界无增无减,故众生界亦无增无减;一界不生(起)不灭,故众生界亦不生不灭。此中理趣,上来已说。然而深一层的理趣,则可于“理趣般若”中见到。

  理趣般若有一系列经典,其中一些,令显乘行人很反感,因为他说佛父母双身,又将佛建立为金刚,而金刚的本源则出自药叉,所以有些人便认为是邪说,客气一点则说为“不纯”。这些学人,不解文殊般若,亦不解深般若波罗蜜多。

  先说药叉。药叉成为金刚手菩萨,以及一系列“金刚”,有甚么不妥呢,难道他们就不是众生?众生界如如来界,有哪一本经说过,只有人才能成佛,药叉就不能成佛?因此,鄙视由药叉而成的菩萨与佛,就落于人本主义,不平等,而且不清净。

  至于佛父母双身,那只是一种表义(印),表义为识与智双运、现(蕴)与空双运、明与空双运、乐(生机)与空双运。以此为所缘境而作观修,才能不离识境而现证智境,入不二法门。

  故《大乐金刚不空真实三摩耶经》说——

  时薄伽梵得自性清净法性如来,复说一切法平等,观自在智印出生般若理趣。所谓世间一切欲清净故,即一切嗔清净;世间一切垢清净故,即一切罪清净;世间一切法清净故,即一切有情清净;世间一切智智清净故,即般若波蜜罗多清净。[注35]

  复言——

  时薄伽梵如来,复说一切有情加持般若理趣,所谓一切有情如来藏,以普贤菩萨一切我故;一切有情金刚藏,以金刚藏灌顶故;一切有情妙法藏,能转一切语言故;一切有情羯磨(事业)藏,能作所作性相应故。[注36]

  这两段经文,前一段理趣说大平等性,一切烦恼即是般若波罗蜜多;后一段经文说由有情界(众生界)以显示般若波罗蜜多。密乘观修的坛城即在这两种理趣中建立,六波罗蜜多亦在这两种理趣中观修。是故不识理趣般若,便不识密乘观修;不识密乘观修,便不识不二法门。瑜伽行中观师必为密乘阿阇梨,几乎无一例外,以瑜伽行中观即以无分别的不二法门为究竟故,一切观修,都即是建立为坛城与本尊的密法。这并不是七世纪以后的建立。在曼陀罗仙所译的《文殊般若》中,有这样的说法——

  文殊师利,汝得无碍智乎?

  文殊师利言:我即无碍,云何以无碍而得无碍。

  佛言:汝坐道场乎?

  文殊师利言:一切如来不坐道场,我今云何独坐道场。何以故?现见诸法住实际故。[注37]

  这里,佛因文殊说“我即无碍”,因此就问他坐不坐“道场”,这“道场”即是“坛城”(mandala)的异译。“汝坐道场乎”,即是问他是否观修坛城。

  当时的坛城有一实际的建立,如彩绘坛城、彩沙坛城之类,因此至今还传有由择地、清净、弹线,以至安立坛城的仪轨,观修的行人即坐于坛城前观修。因此在《维摩经》中,光严童子碰到维摩诘,光严问他:“居士从何而来?”维摩诘才会答道:“吾从道场来。”光严童子问道场在那里,维摩诘便乘机跟他说不二法门。

  所以观修坛城绝对不是密乘行人的专利,否则释迦就不会这样问文殊师利,问他是否观修坛城而现证“我即无碍”。

  因此我们千万不可以为无上密咒乘的观修“不纯”,他实在是究竟法门,不但理论基础深厚,观修的设计亦非常合理,容易令行人入不二法门,证深般若,得如来藏果。

  关于文殊师利的教法,可写成一本专着,目前就大概谈到此为止。

  注释

  33 下来所引依林崇安译《圣妙吉祥真实名经广释》(高雄:谛听文化事业有限公司,2001年)。

  34 《文殊师利所说般若波罗蜜经》,僧伽婆罗译,大正·八,no.233,页 733c。下引同。

  35 大正·八,no.243,页784c。

  36 同上,页785c。

  37 大正·八,no.232,页727c。



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