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中国佛教史观的形成与佛教史学的建立
 
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中国佛教史观的形成与佛教史学的建立

宋道发

佛教产生于公元前六世纪的印度,对此跌荡多姿、异彩纷呈的复杂历史过程,由于印度人历史观念的淡薄,罕有详尽系统的历史记载。

两汉之际,佛教传入我国,与我国的儒道思想经数百年的排拒融汇,至唐代,终于实现了中国传统文化的巨大变革,奠定了以后中国传统文化儒、释、道三家鼎立的基本格局。中国素有重史的传统,传统史籍汗牛充栋。按理,传统史籍中当有对佛教史事的详细记载,而事实并非如此。正史之中,唯《魏书·释老志》对佛教的记载,取材得当,论事公允,行文平实,具有着史的客观心态;其他正史,对佛教史事纵有论述,也多附于艺术、方伎、夷蛮、西域等传,单从体例,已足见其对佛教的轻视;其他重要史籍,所载佛教史料亦极少。其因略有三:一、历代修史,皆以儒家思想为价值标准,故释老二家皆不受重视;二、正统史家皆有夷夏之分的民族意识,佛教被视为夷狄文化而受排斥;三、官修史书的基本成分是历朝官方的文书,其中的佛教资料很少,且纵有佛教史籍可用,史家或对之不屑一顾,或因不谙佛教而无从措手。

不过,中华民族重史的性格,从中国历代高僧硕德丰富的佛教史着述,亦得以淋漓尽致的表现,此恰可补正统史学之不足。观各种大藏经的史传部,自南北朝迄清,历代皆有佛教史着述,且体裁多样,有目录学体、僧传体、总集体、类书体、记言体、编年体、纪传体等等。真正的中国佛教史学,实发轫于南北朝之慧皎,中经唐代道宣、北宋赞宁和南宋宗鉴等诸家,而成熟于南宋释志磐。

考察中国佛教史家的着述动机,探寻中国佛教史学的建立过程,既要与末法思想流行的大背景相联系,又要考虑到中国传统文化的深远影响。佛经之中本有正、像、末三期之说。佛法自传入我国,“怀信开道,代有浇淳。……浇薄之党,轻举邪风;淳正之徒,时遭佞辩。……教移震旦……祸不旋踵。”(释道宣《广弘明集序》)佛教时时遭受思想上的责难与政治上的迫害。尤其晋代以后,北方佛教因屡遭摧残,而有正法灭尽、已近末日之感。在南北朝初叶已有信当世入末法者,如北凉道朗《涅槃序》后有跋曰:“至于千载像法之末,虽有此经,人情淡薄,无心敬信,当知遗法将灭之相。”有道高僧,既睹佛法之衰微,起而寻求解救之道。天台宗二祖北齐慧思在其所立誓愿文中,主张时际末法,当确立对阿弥陀佛和弥勒菩萨的信仰。其次为隋代三阶教祖信行,认为当时已进入正法衰微而僧风浊乱的末法时代,必须修行普法(全佛教),归依一切三宝、断除一切恶、修持一切善,始易有成。三阶教曾广为流行,末法思想随之四处传播。唐代道绰、善导等则主张与末法相应之净土教,强调忏悔、念佛等之实践生活为信仰重点。

另有一些高僧则另辟蹊径,力图借着述佛教史书来挽救佛法之颓势。两晋南北朝时期之史书以僧人传记最为发达。初期之僧传,属品题人物的性质,其后渐有僧人专传及通传的问世,然多褒赞有失分寸,叙事不够谨严。至慧皎而总此前僧传之大成,创僧人总传的体例,题为《高僧传》,意在表彰其德行,永为后学之范式。且其所作,义例甄着,文词婉约,以后历代之《高僧传》皆依其题名,循其体例,莫不奉之如圭臬。降及唐代道宣之世,佛教颇为兴盛,他却已洞见其兴盛之下潜藏着危机,认为当世处于末法,如他在《续高僧传序》说:“犹恨逮于末法,世挺知名之僧。未觌嘉猷,有沦典籍。”道宣的解救之道有二:一是其终生致力于律学的研习和弘扬,而成为南山律宗的祖师;二是勤于佛教史着述,其代表作《续高僧传》,乃既睹自梁以后僧史荒芜,高行明德,湮埋无纪,抚心痛惜而作。此书上承《高僧传》,体例略有改动,内容有所增广,亦是中国佛教史学的名着。

佛教经唐代会昌法难和后周世宗废佛的两次打击,教下各宗遭到重创,禅宗虽流行,其势亦颓。降及宋代,宋太祖及其后各代皇帝采取保护佛教的政策,天台、华严、净土、律等各宗相继复兴,然气象已大不如唐代。宋代佛教的处境非常艰难:一是政府加强了对寺院的控制,佛教很难得到自由的发展;二是宋代建国文弱,且常受北方异族的威胁,因而产生了强烈的民族意识,文人士大夫,尤其是儒者中多有排佛的思想和言论。刚刚经历?后周世宗法难的佛教,又不得不在政府和排佛者的夹缝中求生存,因而导致“王法为本”的思想和三教调和论的盛行,以赞宁、契嵩、宗杲等最为着名。契嵩更强调说,僧行不可不谨慎。不唯佛法的主体地位丧失殆尽,亦从中可见,一般稍具识见的释僧,悉皆心怀诫惧,不遑宁处。整个佛教界,充满着末法思想的气息,如赞宁即在《进高僧传表》中明言其世“当二千载之后,属一万年之初”。就是在这样的一种情况之下,宋代的佛教史学,因为禅、台二宗争衡的刺激,又加上受到宋代春秋学和正统史学的深刻影响,而取得了辉煌的成就。

宋代的佛教史学,以赞宁的《宋高僧传》和《大宋僧史略》为开端。《宋高僧传》除依循《续高僧传》的体例外,更受《三国志》和《史记》的影响,其《进高僧传表》云:“或有可观,实录聊摹于陈寿;如苞深失,戾经宜罪于马迁。”而《大宋僧史略》则是仿《资治通鉴》而作,述佛法事理来历纪纲,旨在中兴佛道,令正法久住,其中有“副帝王之兴”和三教调和的观点。赞宁仿正史以修僧史的作法,对以后的佛教史家颇有启发。

宋代佛教禅宗,以契嵩为代表,“慨然悯禅门之陵迟”,起而整理自家的系谱而谓为佛祖的嫡传正统。契嵩着有《传法正宗记》、《传法正宗定祖图》、《传法正宗论》等,于唐以来禅宗二十八祖世系,征求古籍加以论证,二十八祖之说遂为定论。而后乃有编年体佛教史书的着述,皆以司马光的修史法为原则,如祖臔的《隆兴佛教编年通论》、德修的《释氏通典》(已佚)、本觉的《历代编年释氏通鉴》,至元代又有熙仲的《历朝释氏资鉴》、念常的《佛祖历代通载》等书。此类史书有重要的史料价值,但其体例和内容,颇多可议之处。

宋代天台宗至四明虽已中兴,其势仍弱。但面对禅宗的逼人气势,天台宗僧人为维护本宗之地位,亦有仿正史之体例着史书以相抗者,如元颍着《天台宗源录》(已佚)、景迁着《宗源录》(已佚)、宗鉴着《释门正统》、志磐着《佛祖统纪》等。与禅宗的着述不同的是,天台宗借鉴正史而有纪传体佛教史书的修撰,尤其是《佛祖统纪》,将佛教史的着述推向了巅峰,成熟的中国佛教史学于此正式建立。

《佛祖统纪》的成就,既是在前人成就的基础之上更进一步,同时又利用了宋代史学的最新成果。志磐说“良渚(宗鉴)之着正统,虽粗立体法,而义乖文秽。镜庵(景迁)之撰宗源,但列文传,而辞陋事疏。……于是并取二家,且删且补,且成一家之书。”宗鉴所撰《释门正统》,乃现存最早的纪传体佛教史书。此书仿《史记》、《汉书》等正史体例,分为本纪、世家、诸志、列传、载记等五部分,以天台宗为佛祖嫡传的正统。书中寓有春秋笔法,想必是受了两宋春秋学的影响,其后的志磐亦是如此。就其对佛教史学的贡献而言,本书以纪传体修撰佛教史,解决了历来僧传和传灯录无法兼载释门典章制度的问题。

继之而出的《佛祖统纪》,其特胜之处在于,“纪传世家,法太史公;通塞志,法司马公”(《佛祖统纪序》),把中国传统修史的两大体例纪传体和编年体成功地融于一炉。志磐将本书的本纪、世家、列传采用史记的纪传体;法运通塞志则用通鉴的编年法,叙述由释迦出世之年开始到南宋端平三年三教盛衰的事迹,以及诸宗互立的变迁。纪传、编年虽是修史的两大体例,但各有长短利弊。纪传体,纪是陈述大要,传是详言细事,表是列出年爵,志是总括遗漏。其利为:巨细靡遗,繁简得宜;其弊是:同一史实分数篇记载,且不能避免前代史实见于末章。编年体将史实按年月编列,长处是一目了然,无重出之弊;短处是主次不分,且不能看清同一史实的始末。为避免二者的弊病,袁枢创造了纪事本末体的修史法。志磐为补救纪传和编年二体的不足,特采用了纪事本末体的新修史法撰写《历代会要志》,将佛教的制度及历代兴废故实逐项详述。

总之,志磐在《佛祖统纪》中,以帝王的皇统来比拟天台宗,以自宗来统摄全部佛教,巧妙地运用了当时所有的修史方法,论其识见,论其全体的组织,志磐都堪称为中国历史上至为杰出的佛教史家。宋元代以后,各宗趋同,再无各宗对抗的热潮,虽也有几部佛教史着问世,但论其识见与成就,已远不能与前代的巨着相比了。



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