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慧思末法思想之研究(宋道发)
 
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慧思末法思想之研究

编辑:宋道发
来源:闽南佛学

  在印度佛教思想发展的历史中,并未形成系统的末法思想,但佛典中有关正、像、末三时之说的记载,却为中国的高僧大德们建立末法思想提供了必不可少的资源。而且三时之说,只有经由中国佛教界高僧大德们的发挥与创造,才真正演变为一种时代观念或危机意识,且形成为一有系统、有组织的末法思想体系,在中国佛教思想的发展中产生了广泛而深远的影响。
  早在南北朝初叶,已有信当世入末法者。现存敦煌伪经中,亦多有末法之说。在北齐时代,当时在山东泰山与河南省北部的响堂山的石经,都完成于周武帝废佛前五年,由此可见北魏太武帝废佛,已经使人们有所戒惧,体会到末法危机的实际存在。不过首先明确提出三时的观念并系统阐述其末法观的高僧,乃是被天台宗奉为三祖的南岳慧思禅师(515-577年)。慧思以后,自隋唐以降,许多大德高僧,皆有末法思想的主张,而末法意识之特别强烈者,则以慧思、信行、窥基等大师为代表。对末法观的首倡者慧思的这一思想进行研究,揭示其末法思想形成的背景及其影响,对于现今的中国佛教则具有重要的现实意义。

  一、慧思的末法思想略介
  在介绍慧思的末法思想之前,有必要先略述末法思想的内容。归纳起来,大致有以下数项:
  (一)三时分判。三时,又作正、像、末三时。即如来一代教法住世,有正法、像法、末法三期变迁。窥基《大乘法苑义林章》卷六以教(教法)、行(修行)、证(证果)之具足或不具足,配于正、像、末三时之说,他认为:如来灭度后,教法住世,依教法修行,即能证果,称为正法;虽有教法及修行者,多不能证果,称为像法(像,相似之意);教法垂世,人虽有秉教,而不能修行证果,称为末法。另外,单就三时之修行证果而论,有人认为:正法时,持戒即能成就,称为戒成就;像法时,修禅即能成就,称为禅成就;末法时,惟依净土念佛法门方能成就,称为净成就。
  (二)三时之断限。关于三时之时限,诸经论所说互有异同。关于正法、像法之时限,有以下几种说法:(一)正法五百年,像法亦五百年。(二)正法一千年,像法亦一千年。(三)正法五百年,像法一千年。 (四)正法一千年,像法五百年。关于末法之时限,诸经论所说大抵为末法一万年。然《俱舍论宝疏》卷二十九依《善见律毗婆沙》卷十八所举,将正法千年之后尚有一万年之说法,解释作一万年中之前五千年为像法时,而后五千年为末法时。亦有人据罗什、不空二师所译之《仁王经》,提出另一种之“三时说”,即以八十年(或五十年)为正法期,八百年(或五百年)为像法期,八千年(或五千年)为末法期。
  关于我国诸师之异说,据《胜鬘经疏详玄记》卷十载,净影、道绰、法上、贤首等师,说正法五百年;南山、清凉、灵芝等师,说正法一千年;净土家则谓圣道门之诸教,历三时而渐趋衰灭,净土教却渐兴盛,于末法一万年之后,尚能住世一百年。慧思主正法五百年、像法千年、末法一万年之说。志磐则据《法住记》、《善见论》、《法苑珠林》等书,提出正法一千四百年,像法二千五百年,末法三万年之说,诸师迥异。
  (三)末法征象。所谓末法,乃相对于正法、像法而言,指佛教之正法纯味渐失而转入衰微之时期。关于此词之意义,《法华义疏》卷五云:“转复微末,谓末法时。”《大乘法苑义林章》卷六(本)云:“有教无余,名为末法。”此谓众生根机渐次低下,虽有如来教法而无行证者,此时期即称为末法。末法之世即称为末世。
  末法时代佛之正法衰颓而僧风浊乱,其情状约如《法苑珠林》卷九十八<五浊部>所载:“佛涅槃后当有五乱,一者当来比丘从白衣学法,世之一乱。二者白衣上坐比丘处下,世之二乱。三者比丘说法不行承受,白衣说法以为无上,世之三乱。四者魔家比丘自生现在,于世间以为真道谛,佛法正典自为不明,诈伪为信,世之四乱。五者当来比丘畜养妻子奴仆治生,但共诤讼,不承佛教,世之五乱。”
  慧思的末法思想,最集中地体现在《南岳思大禅师立誓愿文》之中,既与上述内容有共通之处,同时又具有自己的特点。其要如下:
  第一,关于正、像、末之时限,慧思依据《本起经》,采取如下说法:“(释迦牟尼)灭度之后,正法住世迳五百岁。正法灭已,像法住世迳一千岁。像法灭已,末法住世迳一万年。”
  第二,判定其所处之时代,佛教已进入末法。《誓愿文》中自叙一生行迹,多言年至若干岁,为末法若干年,如说“我慧思即是末法八十二年,太岁在乙未十一明十一日,于大魏国南豫州汝阳郡武津县生。”“至年三十九,是末法一百二十年。”等等
  关于何时进入末法,由二要件决定,一是三时期限之长短,二是佛陀生灭于何年。此二项各有异说。前者种种说法,已见上述。关于佛陀诞生之纪年,据隋朝的费长房《历代三宝记》,有如下六种传说:一、周庄王十年甲午(前687年);二、殷武乙二六年甲午(西元前1167年);三、周昭王二四年甲寅(西元前1027年);四、周平王四八年戊午(西元前723年);五、周桓王五年乙丑(西元前716年)。六、周贞定王二年甲戌(西元前467年)。诸说皆有所据。慧思则别据《本起经》,认为释迦佛“甲寅年(前1147)四月八日生……至癸酉年(前1068)年八十,二月十五日方便入涅槃。正法从甲戌(前1067)年至癸巳(前568)年,足满五百岁止住。像法从甲午(前567)年至癸酉年(433)足满一千岁止住。末法从甲戌年(434)至癸丑年足满一万岁止住。”慧思据此推算,其生年北魏延昌四年(515年)为末法八十二年,断定当世已进入末法。
  第三,炽烈的护法观念。为在末法之世护持正法不失,慧思发誓,为众恶论师及一切众生造金字《摩诃衍般若波罗蜜》一部,于十方六道普现无量色身,不计劫数至成菩提,当为十方一切众生,讲说《般若波罗蜜经》。及金字佛经造成之后,慧思又复发愿,欲入山经行修禅,成就五通神仙及六神通,受持释迦及十方佛所有法藏,并诸菩萨所有论藏。于恶世中,持释迦法令不断绝,于十方佛法欲尽处,愿悉在彼,持令不灭。
  概言之,慧思认为,虽末法时属浊恶,但仍有佛法的存在。护法观念乃是慧思末法思想中最为精彩、最为感动人的地方,是其全部末法思想的精要所在。他的这种护法观念与佛陀说法的精神乃是一脉相承的。根据对经典的观察,世尊虽然说过“过去诸如来,依寿减变,于彼七日后,正法隐没,今我涅槃后正法五百年……像法住世满一千年……”这样的话,但是他仍然为了使正法久住,而说了大陀罗尼咒,正如《涅槃经》所云之末法中有十二万大菩萨,持法不灭。世尊在《法华经》中说,他灭度后,有六万恒河沙等菩萨于娑婆世界护持读诵广说《法华经》;《大乘同性经》卷十亦云:“住持一切正法、一切像法、一切末法。”故虽有法灭之说,但仍有克服法灭的正法意识存在,而非绝对的法灭不现。慧思正是根据佛经的记载,通过对佛教现实情状的反省,而宣说末法到来的事实,并以大乘菩萨的入世观摄己度人,笃实行道,虽历尽磨难而终不改悔,试图藉以扭转当时佛教界不修禅定、不思经义的颓废之风,以避免法灭的厄运。


  二、慧思末法思想形成的背景
  北朝魏齐之世,号称佛教兴盛。慧思却独于北齐之初,著《誓愿文》(作于558年),大唱惊世骇俗的末法之说,敲响警世的洪钟,以期唤醒世人。慧思末法思想的树立,既与北魏太武帝毁佛以后魏齐时代佛教潜藏着的危机深相关联,又由其个人的禅修证验和其弘法受阻、屡受恶僧毒害的人生际遇而发生莫大的影响。
  (一)魏齐佛教之腐败
  北魏太武帝废佛以后,至文成帝即位,下诏复兴佛法,毁坏图寺,仍还修复。佛教经论,又得再显。凉州沙门昙曜出而助成佛法复兴之大业。昙曜之功绩最著者,乃在于奏请设立“僧祇户”、“僧祇粟”和“佛图户”:“昙曜奏:平齐户及诸民,有能岁输谷六十斛入僧曹者,即为僧祇户,粟为僧祇粟,至于俭岁,赈给饥民。又请民犯重罪及官奴以为佛图户,以供诸寺洒扫,岁兼营田输粟。高宗并许之。于是僧祇户、粟及寺户遍于诸州郡矣。”(《释老志》)此举俾使寺院经济之实力迅速增强。其于佛法复兴,助益良多。
  其后北魏诸帝,皆奉行提倡佛教之政策,北齐亦然。北朝信奉佛教,自不同于南朝诸帝之崇尚辩论佛义者,诸帝所交游者多为禅师,而特以广建功德著称。盖度人为僧,本为功德。故举国上下,自皇帝以至于王公大臣,凡信教之徒,皆努力为之。北朝佛法,既以建功德、崇福田为多,“其流弊所及,在乎好利,而堕于私利。”出家僧众既可避租税力役,坐得衣食,又可经营私利。奸宄之徒亦可籍出家而得藏匿寺院之中。故朝廷虽惧僧尼过滥而对于度僧常有限制,然因当时法禁宽褫,私度之风终不能改肃。
  北方造寺之风亦盛。孝明时官吏私营寺塔,其数甚众。至魏末天下丧乱,京邑第舍,大多为寺。任城王澄奏疏中有曰:“今之僧寺,无处不有。或比满城邑之中,或连溢屠沽之肆,或三五少僧,共为一寺。”朝廷对立寺虽亦有限制,但终未见奉行。魏齐之世,僧寺数目代有增加。魏末(534年)寺僧数目为“僧尼大众二百万、佛寺三万有余”。北齐之时,天下僧尼二百余万,寺四万余。
  僧尼虽众,清肃者良少,猥滥者实多,更有甚者,可朋比匪类。《释老志》曰:魏先立监福曹,孝文帝时改为昭玄,备有官属,以断僧务。宣武帝永平元年(508年)秋下诏,僧人犯杀人以上罪者,仍依俗断,余犯悉以僧律治罪。其最大之罚,即令还俗。对于性情良善者,僧戒固已足用,而对于桀骜不驯者,则惩劝之功难显。故寺院纪纲败坏,僧人秽德彰闻于时人之记载。另有作奸谋乱者竟挟佛教之威力,并以邪说惑众,相率谋乱。僧尼伪滥盖以此代为极矣。嗜欲之众聚居寺院,既侵夺民居,广占田宅,又托名三宝,经营私利。僧祇粟本为赈济饥民之用,后亦渐为僧人享受。北朝魏齐周各代,佛教虽盛,然因自身的不健全,僧风浊乱,糜费日甚,已危及当时的国计民生。
  慧思根据自己对当时佛教的观察,对自北魏以来一直处于兴盛状态的佛教,及其潜藏着的堕落、腐败与追随王权等现象,有了深切的反省与愤慨,对于佛法的命运十分担忧,他预感到“齐祚将倾,佛法暂晦”。后来577年,齐果为周所灭,周武废齐境释道二教。与其说慧思有预知未来的神通,毋宁说他有迥出常人的洞察力,认识到猥滥僧人充斥寺宇、朝廷及地方的各级僧官过于活跃、寺院经济极度膨胀的北齐佛教,已经成为国家内政与经济上的隐忧。当教权危及王权之时,势必引起统治者的顾虑,最终导致帝王的大规模废佛。
  中国历史上曾发生过几次帝王对佛教迫害,即所谓“三武一宗”的法难:北魏太武帝之毁佛;北周武帝废佛;唐武宗毁佛(史称会昌法难);后周世宗毁佛。慧思之世,上距北魏太武帝之毁佛不足百年,又目睹当时北齐佛教之腐败现状,对照佛经中关于三时的记载,有着强烈危机感的慧思不得不接受经典上所说的浇末与五浊恶世的思想,向佛教界宣说末法已经到来的事实。
  (二)慧思的个人际遇
  1、修禅悟道
  三祖南岳尊者慧思,姓李氏,元魏南豫州武津人也。儿童时,梦梵僧劝令入道,于空冡独观《法华经》。年十五(魏庄帝永安二年)辞亲入道,所投之寺非是寂静之处。此因时处北魏之末,寺院多为猥滥僧众所居,寂静之处实为少见。然而慧思藉幼时读《法华经》之力,道心坚固,奉持守素,梵行清慎,恰如莲花处污泥而不染。及受具足戒后,道志弥笃,谢绝人事,专诵《法华经》。《法华经》是一部充满危机意识的大乘妙典。在〈譬喻品〉有三界火宅之喻,警示一切众生处境的危险;〈法师品〉以后的内容,更具有浓厚的危机意识、苦难意识的背景。慧思之所以具有强烈的危机意识,实得益于《法华经》的启示。
  佛教三学,曰戒、定、慧。因戒生定,因定发慧。学佛证道,首当受圆满戒法,以为入道之鸿基。而当时的佛教界,僧人多不称戒行。故慧思先受戒作法有亏,乃梦见四十二僧为加羯磨圆满戒法。既寤之后,修道益加精进,得见三生所行道事。慧思又尝梦阿弥陀、弥勒佛与之说法开悟,故造二像并同供养。又梦随从弥勒与诸眷属同会龙华。心自思惟:我于释迦末法受持《法华》,今值慈尊,感伤悲泣,豁然觉悟。自此以后,更加精进。此种记载,昭示出当时北朝之佛教界,义学极不发达,讲经法师难得一见。此一时期,慧思的末法思想已初见端倪。
  慧思二十岁时(东魏孝静天平元年)因读《妙胜定经》,叹禅功德,发菩提心,立大誓,为度十方无量众生,求无上道为首楞严,乃遍亲禅德学大乘,常居林野经行修禅。禅师慧文为当时之翘楚,众法清肃,道俗高尚。慧思乃往归依从,受观心之法。坐夏九十日,得悟法华三昧,后往鉴、最等诸大禅师处,述己所证,皆蒙随喜。
  2、弘法罹难
  慧思禅师自禅观成就之后(慧思禅师曾说自己一生所证,入十信铁轮位),所未闻经,不疑自解,解行高明。从此名行远闻,四方学徒,钦德往归。乃以大小乘中定慧等法,敷扬引喻,用摄自他。
  作为新兴起的大乘禅法的代表者之一的慧思禅师,于弘法之时,既注重佛法的真实修行,又大力阐扬大乘经义,并痛斥当时佛教界的堕落风气,对只知持诵经文的“文字法师”提出强烈的批评。这对北朝佛教界无疑是巨大的震撼。盖北朝魏齐之世,僧众大多只以持诵经文为佛事,既不乐修禅观,又不肯思经义。纵修禅观,亦多属小乘。北朝佛教本盛行小乘禅定,少林寺佛陀禅师一系为当时禅法的主要代表,嵩山遂为当时禅法之重心。佛陀禅师的著名弟子僧稠(480-560)尽得小乘禅要,并受魏、齐两代皇室的供养三十余年,尤其受到北齐文宣帝之尊崇,尝被召至邺都说四念处法。在朝廷的支持之下,其禅法也大为流行。在这样的环境之中,慧思弘法伊始,就遭到了北地僧众的激烈反对,即所谓“是非由起”,更有甚者,竟有诸恶比丘,数度加害。慧思的弘法之业屡受困厄。稽诸《续高僧传》〈慧思传〉、《佛祖统纪》〈南岳慧思纪〉及《南岳思大禅师立誓愿文》,其要有四:
  其一、东魏武定六年(年三十四),在河南兖州,与众议论。故遭值诸恶比丘,以恶毒药令慧思食。举身烂坏,五脏亦烂,垂死之间而更得活。慧思禅师本欲北渡黄河,遍历诸禅师,中途遭此变故,便知自己决难为北地僧众所容,于是改变主意,决心到南方去苦修禅定、弘扬大乘教法。
  其二、齐天保四年(年三十九),渡淮南,至郢州,为刺史刘怀宝讲摩诃衍义。是时有五恶论师以生金药置饮食中令慧思与三人共食之,其他三人一日即死。慧思挨过七日,气命垂尽之际,一心向十方佛忏悔,念般若波罗蜜。作如是言:不得他心智不应说法。如是念时,生金毒药,即得消除。
  其三、齐天保七年(年四十二),于光州城西观邑寺又讲摩诃衍义。有众恶论师竞来恼乱,咸欲杀害,毁坏般若波罗蜜义。慧思于彼时起大悲心念众恶论师,即发誓造金字《摩诃般若》及诸大乘,现无量身于十方国土讲说是经,令一切众恶论师,咸得信心,住不退转。
  其四、齐天保八年(年四十三),至南定州,为刺史讲摩诃衍。是时,有众恶论师竞起恶心,断诸饮食。经五十日,唯遣弟子乞食济命。于时复发愿:我为是等及一切众生,誓造金字摩诃衍般若波罗蜜一部,当为十方一切众生,讲说般若波罗蜜经。发愿之后,众恶比丘皆悉退散。
  慧思在他的一生中,数次遭到同为出家人的迫害,这在僧传的记载中是绝无仅有的。而这种屡濒绝境的体验,也很可能就是激发出其末法意识的主要外缘。齐天保九年(年四十四)当金字《大品般若》及《法华经》于光城县齐光寺造成之后,慧思便自述《誓愿文》一篇,于此文中表达出其强烈的末法意识。
  根据慧思自己的记述,这篇誓愿文作成于齐天保九年(558年),较那连提耶舍译出《大集经月藏分》的年代(齐后主·天统二年,566年),还早八年,更在北周武帝废佛(北周574年,北齐577年,此从后者推算。)前十九年。在《誓愿文》之末,慧思总结其一生所化,不外此类人:道俗劝讲者;强劝令讲者;学士诈亲者;诸王刹利者。如是四类,皆不可信,大须拣择。故在《誓愿文》结尾处连用四个择字,联系他三十九岁于郢州遇恶论师毒害时所说“不得他心智不应说法”的话,益可以说明慧思对末世众生根劣难度有深切的体认。慧思临将终时,为绍隆佛种而作最后的努力。其一、大集门学,连日说法,苦切呵责,闻者寒心;其二,慧思向众人宣布:若有十人不惜身命,常修法华、般舟念佛三昧、方等忏悔、常坐苦行者,随有所须,皆由其供给。慧思禅师门人虽众,却皆畏惧苦行,竟无一人应答。这对于以护持正法自任的慧思来说,是如何的痛心与无奈!
  纵观慧思一生的经历,入道修禅,外缘难具,备尝艰辛,方禅观有成;弘法度生,恶缘重阻,身陷绝境,其数不一。反观自身经历,结合经典所说,慧思亦不能不认为当世的情形,确是末法的征象。因此他在《誓愿文》中所云:“ (释迦佛)正法像法,皆已过去,遗法住世,末法之中,是时世恶,五浊竞兴,人命短促,不满百年,行十恶业,共相杀害。”这完全是其个人遭遇的直接反映。


  三、慧思之后末法思想的普及
  北齐后主天统二年(566年),那连提黎耶舍就在北齐译出了《大方等大集经》〈月藏分〉。此经可谓集正法、像法与法灭尽说之大成者,经中的〈月藏分〉详述有关五浊(劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊)的世相,与劫尽末法世的情形,此经〈月藏分〉所云之五种五百年说乃解脱坚固、禅定坚固、读诵多闻坚固、多造塔坚固、斗诤言颂白法隐没损减坚固。而这两种说法都曾为后来持末法观的僧人所经常引用。此外,〈法灭尽品〉(卷五十六第二十品)内还有正法五百年、像法千年之说。
  北周武帝之废佛(北周为574年,北齐为577年),使佛教再次面临了法灭的表相。凡有智识的僧众,联系《大集月藏经》之说,无不切身感到了末法的降临。因此,慧思在世之时,末法思想在当时的佛教界尚不甚流行。随着北周武帝的灭佛,便有更多的高僧,产生了强烈的末法意识。他们各以自己认为有效的方式来挽救式微的佛法。
  (一)、刻造石经
  曾亲身经历了北周武帝灭佛惨剧的灵裕法师,为了防备以后因王权的灭法之举而导致经像毁灭,特地在五八九年(隋开皇九年)于河南宝山开一石窟,其中塑有卢舍那佛、弥陀佛、弥勒佛等,又刻了其他七佛。三十五佛等,窟壁内外皆刻上了《法华经》《胜鬘经》《涅槃经》等的经文,这些经文中并包含了《大集月藏经》的〈法灭尽品〉,其用意显而易见。
  此外,六○五年到六三九年间,约三十年的时间,静宛法师在河北省北部的房山(石经山)石窟刻石经,其动机亦是为了防止法灭,与灵裕相同。其所刻之石经上亦云:“正法像法凡千五百余岁,贞观二年(六二八年)入末法七十五载,未来佛教废毁时,可出此石经流通于世。”
  (二)、建立新教门
  三阶教、净土宗和南山律宗的佛学以及信仰形态虽各具特色,但皆以处于末法浊世、正法隐没的时代为其立教的基点,宣说唯有自己的教法才是时机相应的佛教,才能够令佛法久住。
  信行禅师(540-594年)所倡创的三阶教,为中国佛教中极为特异的一派信仰,是始于末法观而衍生出的教义。他将佛教按“时、处、人”分成第一阶正法时期(佛灭后五百年)、第二阶像法时期(次五百年)、第三阶末法时期(属佛灭千年之后),以为时值末法,处于秽土,人皆破戒,而无圣人。唯有皈依一切三宝,一切行为皆依第三阶的普真普正的佛法,断除一切恶,修持一切善,始易有成。他提倡苦行忍辱、从事劳役,乞食为生,一日一食;认为一切众生皆是真佛,故路见男女,一概礼拜。隋唐两朝,此派系被视为异端屡受敕禁,而徒众不绝,至宋代始湮灭不闻。
  道绰(562-645年),净土诸祖中的第二祖,一般认为,他是净土诸家中提倡末法观的先驱,也是第一个揉和正、像、末三时说与五坚固说(五种五百年说)的人,在末法思想史上占有极重要的地位。道绰年十四出家,时正值周武帝废佛令的翌年,他很可能亲身听闻有关废佛与末法的惨状,乃皈依浇末之时的净土教。他认为:“当今末法显现,是五浊恶世,唯有净土一门可通入道之门也。”其后有善导(613-681年)、法照、怀感等净土教诸大师相继弘通,净土教因之而盛行于世,末法思想也随之流布于社会。时至今日,信众最多、影响最大的乃属净土一宗,末法思想亦广为流传。
  慈恩窥基(632-682年)是中国唐代法相宗之祖,亦具有非常强烈的末法意识。其末法思想有如下二点值得注意:其一、以教、行、证三者具足与否分判三时,已见前述。他又认为,佛的教法是正、像、末一贯的,皆可名之为正法。其二、认为末法时代,众生业重根浅,既难往生净土,更遑论往生报土,归信弥勒乃众生解脱之正途。窥基于《弥勒上生经疏》中说: “释迦末法,无论持戒、犯戒、有戒、无戒,释迦皆嘱弥勒度之”,“去佛时遥,病重行阙,受佛付嘱,欣当佛度,末代津梁,真为正观。业浅识微,智量疎拙,欣生报土,越分所望,不称病行,名为邪观”。此“末法观”乃上承玄奘,同时亦受盛行于六朝之弥勒信仰影响甚钜。
  南山律宗之祖道宣律师(596-667年)生在隋末唐初,北周破佛后,佛教从隋文帝以来刚刚复兴,又经过唐高祖的佛教淘汰之举,这使年青的道宣律师自感到佛教的危机。他主张正法千年、像法千年、末法万年之说,又采用了像季、浇末、末法、世末等用语,并批评当时僧尼界的堕落。道宣虽未确切指出当时是否末法之世,然在道宣律师眼中,当时的佛教界除浇末外,绝非他物。他认为,在末法时,禅法不行,所以应以遵戒之行为至善的教法。唯有高扬戒律,匡正像法之教的浇讹,方可使佛法久住。为此他费尽心血完成四分律宗。
  虽然慧思的末法思想对上述诸师的影响程度如何,一时还不能充分加以说明,但其影响大抵是不能低估的。
  除上述诸师以外,受到慧思禅师末法思想之影响最为直接者,当为天台宗诸师。天台宗的创始人智者大师,于陈天嘉元年(560)智顗往光州(今河南省光山县)大苏山,依慧思学四安乐行,证悟法华三昧。而慧思的《誓愿文》即作于此前两年(558年)。按常情推测,智顗既为慧思的弟子,其师大力主张末法之说,其弟子似乎也应十分强调此点。然因二人的成长环境及经历迥乎不同,弘法的际遇各异,所立教法也有一定差异,对于佛教法运的看法很不相同。故智顗的末法观远不如其师那般强烈。虽是如此,智顗于说法中还是经常提到末法(或末代)之说,认为当时是末法时代。如《摩诃止观》卷第八云:“今末代痴人闻庵罗果甘甜可口,即碎其核,尝之甚苦,果种甘味一切皆失。无智慧故,刻核太过,亦复如是。”《法华玄义》卷第四云:“涅槃为末代凡夫见思病重,定执一实,诽谤方便,虽服甘露不能即事而真,伤命早夭,故扶戒定慧,显大涅槃。得法华意者,于涅槃不用次第行也。”《法华玄义》卷五亦云:“其末代学者,多执经论方便断伏诤斗(云云)。如水性冷,不饮安知。”《法华文句》卷第四下云:“末法凡夫犹尚能信,况圣人乎?”足见慧思的末法思想对智顗还是有一定的影响。
  到了唐代,天台宗的中兴之祖荆溪湛然(711~782)于其著述中则更为频繁地提到末法之说。如《法华文句记》、《止观辅行传弘决》提到末法或末代各有十余处,《法华玄论释签》也至少提到九处。不过在唐代,末法思想已甚流行,他极有可能受到慧思的思想及当时诸师末法思想的共同影响。


  四、结束语
  末法思想的产生与流行,对中国佛教思想的发展产生特别巨大的影响。至于在中国佛教教理和教史的发展演变中,末法思想究竟起着何种作用,积极的成分多亦或是消极的成分多,以我目前的学识,还无法全面加以评说,而且也不是一篇短文所能容纳的。但有一点是勿庸置疑的,那就是,历代的高僧大德们,尤其如慧思禅师等,为使佛法免于毁灭而作出不懈的努力,其为法忘躭、续佛慧命、利益众生的勇气、智慧和悲心,是永远激励我们精进不退的精神源泉和智慧宝藏!

  主要参考资料:
  释道宣:《续高僧传》卷第十七〈慧思传〉,《大正藏》第50册。
  释志磐:《佛祖统纪》卷第六〈南岳慧思纪〉,《大正藏》第49册。
  释慧思:《南岳思大禅师立誓愿文》,《大正藏》第46册。
  汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京大学出版社,1997年9月第一版。
  《中华佛教百科全书》第四卷,中华佛教百科文献基金会1994年元月初版。
  藤堂恭俊/盐入良道:《中国佛教史》(上),《世界佛学名著译丛》第44册,华宇出版社台湾1986年6月初版。
  鎌田茂雄:《简明中国佛教史》,《世界佛学名著译丛》第42册,华宇出版社,台湾1988年2月初版。
  安藤俊雄著/苏荣焜译:《天台学----根本思想及其开展》,台北慧炬出版社,1998年10月初版。
  10、高雄义坚:《诸家对末法思想的态度》,《支那佛教史学》第一卷第一号、第三号。

  作者简况:宋道发,男,1968年7月生。复旦大学哲学系98级博士生



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