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《坐禅三昧经》中五门的思想及意义(蔡宏)
 
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《坐禅三昧经》中五门的思想及意义
 
编辑:蔡宏
来源:闽南佛学

  《坐禅三昧经》是鸠摩罗什对印度小乘禅法的汇编。在佛教初传中国时,即传入小乘禅数之学,有安世高译的禅经:《修行道地经》,《大小十二门》,《大小安般》,这时的禅法并无传承,僧睿说:“虽是其事,既不根悉,又无受法,学者之戒,盖缺如也,”这是说这些译本体系不够严密,缺少师资,一般修习,难有效果。后来罗什在后秦弘始三年十二月二十日来到中土长安,六天后,僧睿就从罗什学习禅法,罗什所传的禅法是“抄撰众家禅要,得此三卷。”这抄撰成的众家禅要,就是《坐禅三昧经》。《坐禅三昧经》又称《菩萨禅法经》、《禅经》、《禅法要》,有分三卷的,又有分二卷的,《大正藏》里的是分二卷的。罗什所归纳出的五门禅法,是《坐禅三昧经》的主要内容,它们是不净观、慈悲观、数息观、念佛观。下面就从该经的思想来源、内容和影响等方面来对五门禅做一番探索。

  一 思想来源

  五门禅是印度禅法,罗什集的《三昧经》都是有据可查的,《祐录》卷九僧睿法师作的,<关中出禅经序>中说:“其中五门,是婆须密,僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀《禅要》之中,抄集之所出也。”对于《三昧经》的作者,胡适先生考察说:“僧睿所记的《禅法》作者,与庐山《禅经》序首所率稍有不同。同者三人:优波崛、婆须密、僧伽罗叉。庐山《禅经》所无者四人:鸠摩罗陀、马鸣、僧伽斯那、胁比丘。”
  《坐禅三昧经》上卷的开头有四十三条偈语,是鸠摩罗陀法师造的,下卷的结尾有二十偈,是从马鸣菩萨的著作中选出的。而五种禅法又是从印度的禅师著作中集出来的。
  僧伽罗叉、沤波崛、马鸣、勒比丘(胁比丘)、波须密,以及《坐禅三昧经》开头四十三偈的鸠摩罗罗陀。都是古印度萨波多(说一切有部)的学者
  僧伽斯那是譬喻部的学僧,他大约是在公元二、三世纪之间的人。他作《百喻经》。该经在《出三藏纪集》中被称为《百句譬喻经》,《纪集》中说“天竺僧伽斯法师集行大乘,为新学者撰说此经。”并说“永明十年九月十日,中天竺法师求那毗地出。”
  关于婆须密,《祐录》卷十《婆须密集序》中有记载:“婆须密菩萨大士,次继弥勒作佛,名师子如来也。从释迦降生革卑提国,为大婆罗门梵摩渝子,厥名郁多罗,父命观佛,寻侍四月,具睹相表、威变、容止、还白所见,父得不还。已出家学道,改字婆须密。佛般槃涅后,游教周妬国、般奈国,高才盖世,奔逸绝尘,撰集斯经焉……集斯经已,入三昧定,如弹指顷神升兜术。弥妬路、弥妬路刀利及僧伽罗刹适彼天宫,斯二三君子,皆次补处人也。弥妬路刀利者,光炎如来也。僧伽罗刹者,柔仁佛也……此经说三乘为九品特善修行,以止观径十六最悉。”
  这里说的止观,或许就是十六特胜观吧。对于这段记载,胡适先生有异议,他说,婆须密,译言世友,或作天友。据《俱舍光论》,他是佛灭后三百年时人,著有《众事分阿毗昙》。又《异部宗轮论》的作者也名世友,《宗轮论述记》称他是佛灭后四百年诗人,大概另是一人。胡适认为《出三藏记》集十收有《婆须密集序》,说婆须密是佛弟子,佛灭后他教化周妒国,般奈国,此说似不可信。胡适认为婆须密是很通行的印度名字,而萨婆多部大师世友大概是纪元前二三世纪的人。
  僧伽罗叉(众护)作《修行道地经》(yoca-carya-bhumi-sutra),该经为竺法护译出。僧伽罗叉的事迹,在道安所作的《僧伽罗叉经序》中。有记载,此经现在存于大正藏4卷,第194号。此经对修行禅法和禅观的内容作了系统的论述,对观察五阴、十二因缘、四大乃至六大等,以及数息观、不净观、四谛观、三十七道品、四禅等都有介绍。《坐禅三昧经》卷上第一部分讲的“初观淫、恚、痴相及其三门,皆僧伽罗叉所撰也。”印顺法师在《说一切有部为主的论书及论师之研究》中说:“譬喻的大瑜伽师僧伽罗叉,造《修行道地经》,《分别行相品》中,在‘人情十九辈’段,说:慈心治嗔,因缘治痴,数息治多思觉,不净(死尸至白骨)治我慢。长行在慈心前,又插入治不净治淫欲。这就与一般所说的五停心相近了。”
  关于僧伽罗叉,《纪集》中记载说:“僧伽罗刹者,须赖国人也。佛去世后七百年生中国。出家学道,游教诸邦,至建陀越土,甄陀  贰王师焉。高明绝世,多所述作,此土修行经,大道地经,其所集也……传其将终,言‘我若立根得力,大士诚不虚者,立斯树下,并援其叶,而卒此身,使那罗延力大象之势,无能移余如毛发也。正使就耶维者,当不焦其叶。’言然之后,便即立终。贰王自临而不能动,遂以巨  互换,未始能动,即就耶维,炎叶不伤,寻升兜术,与弥勒大士交谈彼宫,将补佛处,贤劫第八。”
  沤波崛,又称优婆崛,他是佛去世百年后的人,其年代约为公元前四世纪。慧远作的《庐山出修行方合禅经统序》中说:“优波崛,弱而超悟,智绝世表,才高应寡,触理从简。八万法藏所存唯要,五部这分,始自于此,因斯而推,固知形运以废兴自兆……自兹以来,感于事变,怀其旧典者,五部之学,并有其人。咸惧大法将颓,理深共慨,遂各述赞《禅经》以隆盛业”这是说律法五部之分始于优波崛,同时他又是一个大禅师,说他“坐禅第一。”
  马鸣是佛灭后五百年时人,约为公元一世纪。他先是外道沙门,后归佛教,他有文学天才,作《佛所行赞》。
  胁比丘,梵语是波奢(parsva),他晚年出家,刻意苦修,胁不至席,所以有这个名称。

  二  五门禅内容

  《三昧经》的结构大致如下:上卷开头和下卷结尾是偈文,上卷主要说了五门禅的内容,即介绍了对治贪、嗔、痴、散乱,及上面四种毛病都有的方法。下卷主要讲了修习禅法所达到的境地,即四禅八定,以及四禅八定与四念处、五神通、四谛观之间的关系。
  五门禅中有不净观、慈心观、因缘观、数息观和念佛观,其中不净观、数息观,最为小乘禅法所重视,称为二甘露门。在数息观中又讲了数、随、止、观、还、净六种方法。
  佛教以爱欲为苦本,所以对于如何断除贪欲,就有种种法门。不净观就是要让人知道人身从里到外都是不净,先观人有三十六种不净。“从足至发,不净充满。发毛爪齿,薄皮厚皮,血肉筋脉,骨髓肝肺,心脾肾胃,大肠小肠,屎尿洟唾,汗泪垢坋,脓脑胞胆水,微肤脂肪脑膜,自中如是种种不净。”
  还有“不净渐观”,即观身死之后的种种相,这是不净观的主要内容。“复次不净渐者。观青瘀、膨胀、破烂、血流涂漫、臭脓、噉食、不尽骨散、烧焦。是谓不净观。”这种种观都是对治人种种爱的,经中说“复次多淫人有七种爱。或着好色。或着端正。或着仪容。或着音声。或着细滑。或着众生。或都爱着。若着好色当习青瘀观法。黄赤不净色等亦复如是。若着端正。当习膨胀身散观法。若着仪容。当观新死血流涂骨观法。若着音声。当习咽塞命断观法。若着细滑。当习骨及干枯病观法。若爱众生。当习六种观。若都爱着,一切遍观。或时作种种更作异观是名不净观。”
  不净观的原理对治贪欲的原理是身本不净,但人贪著为净,若能观照身的种种不净,“若不着臭身净身亦应不着。二身等故。若求二实净俱不可得。人心狂惑为颠倒所覆。非净计净。若倒心破,便得实相法观。便知不净,虚诳不真”
  修不净观会让人失去对人身的贪著,人观不净。得到禅定后,会使人于不净中看出净相,因而在讲不净的修行等级时,又讲到了净观。“渐渐制心令住缘处。若心久住是应禅法。若得禅定即是有三相。身体和悦柔软轻便。白骨流光犹刀白珂。心得静住。是为观净。是时便得色界中心。是名初学禅法得色界心。心应禅法即是色界法。心得此法身在欲界。四大极大柔软快乐。色泽净洁光润和悦。谓悦乐。二者向者骨观白骨相中光明遍照净白色。三者心住一处是名净观。除肉观骨故名净观。如上三相皆自知之。”
  这是说人能在不净观中得禅定,就能三种觉受,一是身在欲界,而心已到色界,所以身体会非常快乐。二是白骨放光,三是心住一处。产生这样的觉受就不会因不净而极端厌恶人生了,但这时的不净法也与前面讲的“观青瘀、膨胀、破烂、血流涂漫、臭脓、噉食、不尽骨散、烧焦。”有所不同,它是净观法门,但二者之间也有联系的,净观是从不净观中观出净相来,不过此时净观的对象已不再是死尸,而是除去肉后的骨。
  慈心观,是用来对治嗔恚的法门。修慈心法门,要开始慈及亲人,后来则慈及中人,最后则慈及怨憎。对于为何要慈及怨憎,慈心观中做了解释。“其人更有种种好清净法因。我今云何岂可以一怨故而没其善。复次思惟。是人过去世时或是我亲善。岂以今瞋更生怨恶。我当忍彼是我善利。又念行法仁德含弘慈力无量此不可失。复思惟言。若无怨憎何因生忍。生忍由怨怨则我之亲善。复次嗔报最重众恶中上无有过是。以嗔加物其毒难制。虽欲烧他实是自害。复自念言,外被法服内习忍行。是谓沙门岂可恶声纵此变色憋心。复次五受阴者。众苦林薮受恶之的。苦恼恶来何可免。如刺刺身苦刺无量。众怨甚多不可得除。当自守护着忍革屣。”由于能对怨憎之人也能施行慈心,因此就能得慈心三昧。
  “亲中怨等广及世界。无量众生皆令得乐。周遍十方靡不同等大心清净。见十方众生皆如自见。在心目前了了见之受得快乐。是时即得慈心三昧。”
  值得注意的是小乘禅法的慈心观,与大乘佛教讲的大慈大悲还是有区别的,小乘禅法的慈心观只是在禅观想象中给予众生快乐,而大乘慈悲行,则是实际给予众生快乐的。《大智度论》卷27中说:
  “问曰。大慈大悲如是。何等是小慈小悲。因此小而名为大。答曰。四无量心中慈悲名为小。此中十八不共法。次第说大慈悲名为大。复次诸佛心中慈悲名为大。余人心中名为小。问曰。若尔者何以言菩萨行大慈大悲。答曰。菩萨大慈者于佛为小。于二乘为大。此是假名为大。佛大慈大悲真实最大。复次小慈但心念与众生乐实无乐事。小悲名观众生种种身苦心苦。怜愍而已不能令脱。大慈者念令众生得乐亦与乐事。大悲怜愍众生苦亦能令脱苦。复次凡夫人声闻辟支佛菩萨慈悲名为小。诸佛慈悲乃名为大。复次大慈从大人心中生。十力四无所畏四无碍智。十八不共法大法中出。能破三恶道大苦。能与三种大乐。天乐人乐涅槃乐。复次是大慈。遍满十方三世众生乃至昆虫。慈彻骨髓心不舍离。若三千大世界众生堕三恶道。若人一一皆代受其苦得脱苦已。以五所欲乐禅定乐世间最上乐。自恣与之皆令满足。比佛慈悲千万分中不及一分。何以故。世间乐欺诳不实不离生死故。”
  因缘观,是对治愚痴的。因缘观也就是观十二因缘,因缘有次第,即开始时先观“生缘老死,无明缘行”,这是观十二因缘中的二支;再观“行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘取,取缘有”,这是观十二因缘中的七支;最后则是观十二因缘。从观十二因缘的二支、七支和十二支来看,也可以见到十二因缘思想的形成也是有一个过程的。
  《坐禅三昧经》中接下来讲的《第四治思觉法门》,是马鸣菩萨造的。六思觉,即六种烦恼或执着;欲觉、嗔恚觉、恼觉(这三觉的论述中有三段偈文)、亲里觉、国土觉、不死觉。
  在对治思觉烦恼时,如果心散乱,“当念阿那般那,学六种法,断诸思觉,以是故念数息。”这六种法是:数随止观还净。这六种法,“息门六事,诸论师说也。”这是说这六种法门是众多论师都讲说、采用的。由于众多论师都修这六种法门,因而从中发展出其它的修行法门。
  在数息观中,又可结合身受心法四念处,观息出入,因而形成十六个阶段,称为十六胜行。十六胜行是在身念处,知息出入,知息长短,知息遍身,除诸身行;在受念处:受喜、受乐、受诸心行、心作喜;在心念处作摄、心作解脱;在法念处有观无常、观出散、观离欲、观灭、观弃舍。之所以有十六特胜禅观法,据说是因为佛弟子在修行不净观时,有人因极端厌世而自杀,佛因此告诸比丘,舍不净观而修十六特胜行观。这种观出入息的法门,在《增一阿含经》卷七、卷八中的《安般品》中也有讲述。
  “若有比丘乐于闲静无人之处。便正身正意。结跏趺坐。无他异念。系意鼻头。出息长知息长。入息长亦知息长。出息短亦知息短。出息短亦知息短。出息冷亦知息冷。入息冷亦知息冷。出息暖亦知息暖。入息暖亦知息暖。尽观身体入息、出息。皆悉知之。有时有息亦复知有。又时无息亦知复知无。若息从心出亦复知从心出。若息从心入亦复知从心入。如是。罗云。能修行安般者。则无愁忧恼乱之想。获大果报。得甘露味。”
  《坐禅三昧经》在介绍了如何对治贪、嗔、痴、散乱后,又介绍了如何对治这四种病都有的法门,即对治多等分的念佛观。这种观法是让人观想佛象的相好庄严,得念佛三昧。这里念佛与后来持念阿弥陀佛名号有所不同。《增一阿含经》中有十念品,即念佛、法、众、戒、施、天、休息、安般、身非常、死。对于念佛法门,经中说:“尔时。世尊告诸比丘。当修一法。当广布一法。便成神通。去众乱想。逮沙门果自致涅槃。云何为一法。所谓念佛。当善修行。当广演布。便成神通。去众乱想。逮沙门果。自致涅槃。是故。诸比丘。当修行一法。当广布一法。如是。诸比丘。当作是学。”佛教初期的念佛法门是指观想佛象,《法苑珠林》卷十三中说,佛陀在菩萨修行,见到一幅象,就以愿“成就如是妙身”,后来就出家了,“持象入山,取草为座,在画象前结跏趺坐,一心谛观此画象,不异如来。”不久他就得到了智慧、神通。佛说自己“由此观象,今得成佛,若有人能学此观,未来必当成无上道。”
  《五门禅经要用法》中具体解释说:“佛为法王。能令人得种种善法。是故坐禅之人先当念佛。佛者能令人无量罪微薄得诸禅定。至心念佛佛亦念人。为王所念怨家债主不能侵近。念佛亦尔。诸余恶法不能娆乱。若念佛者。佛不在世云何忆念。人之自信无过于眼。当观好象如见真佛无异。先从肉髻眉间白毫。下至于足。复至肉髻。相相谛观。还于静处闭目思惟。系心在像使不他念。若有余缘摄之令还。心自观察如意得见。是为得观缘定。当作是念。我亦不往像亦不来。而得见者由心定想住也。得观佛定已。然后进观生身。便得见之。如面无异也。人心驰散多缘恶法。当如乳母看视其子不令作恶。若心不住当自责心。老病死苦常来逼切。若生天上著于妙欲。无有治心善法。若堕三恶苦恼怖  善心不生。今于此身当至心念佛。复作是念言。生在末世法欲灭尽。犹如打鼓开门放囚。鼓声渐止门闭一扇。岂不自知不求出狱也。过去无始世界生死以来。所更苦恼万端。今始受法未得成就。无常死贼常来侵害。经无数劫生死之苦。如是种种责心令住于相。坐卧行步常得见佛。”
  《五门禅经要用法》中还讲到了法身观用观十方佛。“法身观者既以观像心随想成就。敛意入定即便得见。当因于像以念生身。观云如坐于菩提树下光明显照相好奇特。又如鹿野苑中为五比丘说四谛法。又如耆阇崛山放大光明为诸大众说般若时。随用一处系念在前不令外散。心想得住即便见佛。举身快乐贯彻骨髓。譬如热时得清凉池。寒得温室。世间之乐无以为喻。法身观者。已于空中见佛生身。当因生身观内法身。十力四无所畏十八不共法大慈大悲无量善业。如人先见金瓶后观内摩尼宝珠。所以法身真妙神智无比。无近远无难无易。无量世界悉如目前。无有一法而不知者。一切诸法无所不了。是故行者。当常专念不令心散。若念余缘摄之令还。”
  “念十方佛者。坐观东方廓然大光。无诸山河石壁。唯见一佛结跏趺坐举手说法。心明观察光明相好画然明了。系心在佛不令他缘。心若余念摄之令还。如是见者便增十佛。既见之后复增百佛千佛乃至无边身。近者则使转远转广。但是见诸佛光光相接。心明观察得如是者。回想东南复如上观。既得成已西北方四维上下亦复如是。既向方方皆见诸佛已。当复一时并观十方诸佛。一念所缘周遍得见。定心成就者。于定中见十方诸佛皆为说法。疑网悉除得无生忍。若有宿罪因缘。不见诸佛者。当一日一夜六时忏悔劝请随喜。渐自得见。纵使劝请不为说法。是人心快乐身体安无患也。”
  以上是坐禅三昧经上卷的内容,讲述了古印度的佛教学者修行禅观的方法,罗什把他们的禅观方法归纳起来,列出了五种方法,后人称之为五门禅。

  三  禅观的境界


  在坐禅三昧经下卷,还讲述了观的境界和层次,即四禅八定。以对五门禅进一步展开论述。四禅八定是来自印度外道。佛传中有佛陀向两位仙人学禅观方法的记载。
  四禅八定与佛教的世界观有着一定的联系,佛教里把世界分成三个层次,即欲界、色界、无色界。欲界众生有食淫二欲,修到四禅即可去除,因此在生理方面,“入初禅者,饮食、睡眠皆可有可无”。色界众生没有食淫二欲了,但仍执着于色法,修四无色定,就能超越色界,达到无色界,无色界的众生则超越了形色的束缚。
  四禅有四个层次,初禅、二禅、三禅、四禅。对于初禅,《三昧经》中说:“尔时行者虽得一心,定力未成,犹为欲界烦恼所乱,当作方便,进学四禅,呵弃爱欲。“行者一心精勤信乐,令心增进,意不散乱,观欲心厌,降结恼尽,得初禅定,离欲盛火。”
  二禅则是指离开了初禅的觉和观,得第了清净喜乐。《三昧经》中说:“行者如是内已一心,觉观所恼,如极得息,如睡得安。是时次第无觉无观,生清净定。内净喜乐,得入二禅。”
  超越了二禅的喜乐,就得到三禅境界。《三昧经》中说:“心静默然,本所不得,今得此喜,是时心观以喜为患,如上觉观,得无喜法,乃离喜地,得圣贤所说乐,一心谛知、念护,得入三禅。”
  三禅超越了二禅的喜,但三禅自己又有乐,在《俱舍论》、《释禅波罗密次第法门》卷五中说三禅又称为“乐俱禅”。
  而超越了三禅的乐,就进入了不苦不乐的四禅。《三昧经》中说:“以善妙舍此苦乐,先弃忧喜,除苦乐意,护念清净,得入第四禅,不苦不乐,护清净念一心,是故佛言,护最清净第一,名第四禅。以第三禅乐动故,名之为苦,是故四禅除灭苦乐,名不动处。”
  从一禅舍去觉观,就到二禅,从二禅舍去喜就到三禅,从三禅舍去乐,就到不苦不乐的安隐之地——四禅。
  经中说,达到四禅,则易于修行四无量心、四念处。可以说是修习这些法门的准备。因此修习禅定,只是为了以后修行慧提供了方便。《禅法要解经》中说:“第四禅中,不苦不乐,舍念清净,调柔随意。”此时就能易于得到慈心三昧,悲心三昧,喜心三昧,舍心三昧,而且此时“学五通,身能飞行,变化自在。”此时“一心思维轻观,如能浮人,心力强故,而不沉没……欲力、精进力一心力、慧力,令其广大,而身更小,便能运身。”
  达到四禅,也易于修行四无色定。四无色定是对色、受、想、行、识五阴的超越,它们是空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。《三昧经》中在讲到四禅后,说“渐观空处,彼内外色想,灭有对想,不念种种色想,观无量空处,常观色过。念空处定上妙功德,习念是法,逮得定处。”这是说通过观空,达到空无边处,又进一步,则“念无量识处,观空过处,念无无量识处功德,习念是法,逮得定处。”这是说识无边处。
  在观中又进一步体会到“识如幻虚诳,属诸因缘而不自在。”产生厌离之心,便达到无所有处。“念无所有处,观识过处,念无所有处,观识过处,念无所有功德,习念是法,便得无所有处。”
  最后又“观无所有过,念非有想非无想功德,习念是法,便得非有想非无想处。”
  这是说空无边处超越了色界的束缚,识无边处超越了对空的执着,无所有处又超越了对识的执着。非想非非想处,则超越了对一切想的束缚和执着。
  四无边处定的境界仍只是因缘和合,虚妄不实,它只是修行慧观的方便,并不究竟,因而不可执着。《三昧经》中说:“戒为平地,禅定为快弓,智慧为利箭,三事务足,能杀烦恼贼。”
  禅定虽不究竟,但它能给禅者带来喜悦,从而得到休息。佛经中记载佛在四十九的坐禅悟道时,多次在定中休息。“第五周,佛陀端正坐于菩提树旁的著名榕树下,享受解脱之乐(Vinatisukha),当他出此圣定之时,一婆罗门来到他跟前……第六个七天,佛陀从榕树旁来到摩车灵陀树,在此安度和第六周,继续享受解脱三昧……第七个七天,佛陀安祥住于榕树下,享受解脱之喜。”
  而佛陀涅槃时,则是从第四禅入涅槃的《长阿含经》、《游行经》中记载了佛陀在入灭前反复进放四禅,四无色定,并在第四禅入灭。“比丘。无为放逸。我以不放逸故。自致正觉。无量众善。亦由不放逸得。一切万物无常存者。此是如来末后所说。于是。世尊即入初禅定。从初禅定。入第二禅。从第二禅起。入第三禅。从第三禅起。入第四禅。从第四禅起。入空处定。从空处定起。入识处定。从识处定起。入不用定。从不用定起。入有想无想定。从有想无想定起。入灭想定。”
  此时因为阿难未证天眼通,就问“阿那律。世尊已般涅槃耶?”
  阿那律说“未也。阿难。世尊今者在灭想定。我昔亲从佛闻。从四禅起。乃般涅槃。”
  “于时。世尊从灭想定起。入有想无想定。从有想无想定起。入不用定。从不用定起。入识处定。从识处定起。入空处定。从空处定起。入第四禅。从第四禅起。入第三禅。从三起。入第二禅。从二禅起。入第一禅。从第一禅起。入第二禅。从二禅起。入第三禅。从三禅起。入第四禅。从四禅起。佛般涅槃。”
  四禅八定在小乘禅法和原始佛教中是有着重要地位的。它们也可与五门禅交叉修行,而且也可与四念处一起修行,而在禅定中,也可进一步修四禅观,以得到解脱。

  四  五门禅的意义及影响

  五门禅对后来佛教的发展是有着相当的影响的,我们可以从不少大乘经论中找到五门禅思想影响的痕迹。
  在般若学的经典《摩诃般若波罗密经》中,有并于不净观的记载,《序品》中说住般若中,应具足种种法,其中有“九想,胀想、坏想、血涂想、脓烂想、青想、啖想、散想、骨想、烧想。”在《句义品》中解释“何等名世间善法”时,又讲到“九想,胀想、坏想、血涂想、脓烂想、青想、啖想、散想、骨想、烧想。”与前面说的九想是一样的。《摩诃般若经》中的九想不净观,与《三昧经》中的“青瘀、膨胀、破烂、血流涂漫、臭脓、噉食、不尽骨、散、烧焦”的不净观是大致相同的。大乘佛教之所以也霁不净修习,因为他们认为爱欲是生死轮回的根本,所以要成就修行,就一定得舍弃对世间的贪欲,否则修道是难以成功的。所以后来大乘佛教《楞严经》就从阿难与摩登伽女的故事讲了如何对治爱欲的方法,对佛教的爱欲观做了相当系统的解释。后来中国佛教的祖师们,也无一不视爱欲为畏途,做了许多的论文来阐述,如何对治贪欲。净土宗第十一代祖师省庵大师还专门作了《不净观颂》,对不净观的九想做了描述,让人能清楚知道不净观是如何观的,但他的不净观颂共有十颂,多了一个对死想的观照,其余与九想相同。佛教的这一思想甚至深深地影响了居士,周安土居士曾作《欲海回狂》专门讲述不净观,除了通常的九想不净观以外,他又作了《不净观五绝颂》及《四觉观》。
  五门禅中慈心观在大乘佛教中,也得到发展,大乘佛教的菩萨行本来就是讲大慈大悲的,认为佛心者,在慈悲心是。因而大乘佛教对慈悲观的发展,对菩提心阐述,就是五门禅的慈心观远远不能相比的了。
  大乘佛教讲因缘观也便利佛教的十二因缘观得到丰富和发展。十二因缘观在佛教时代是从人生论角度讲的,后来的大乘佛教则专门讲缘起论,讲八不缘起,讲业感缘起,讲赖耶缘起,讲真如缘起,如此等等,已是从本体论、认识论、方法论的角度对佛教的因缘观做了立体的发挥和阐述,认为缘起思想是佛教的智慧所在,所以大乘佛教就围绕着的因缘思想做了不遗余力的发挥。
  数息观,安般法门,在中国大乘佛教中发展不是很大,中国佛教素重智慧解脱,专修安般法门的不是很多。突出的有智者大师,讲止观法门,这与数息观还是有联系的。他作了《六妙法门》,讲了如何修安般。这本书在中土本已失传,后从日本取回。他在这本书中说:“六妙门者,盖是内行之根本,三乘得道之要径。故释迦初诣道树,跏趺坐草,内思安般,一数二随三止四观五还六净,因此万行开发,降魔成道,当知佛为物轨,示迹若斯,三乘正士,岂不同游此路。所言六者,即是数法,约数明禅,故言六也,如佛或约一数辨禅,所谓一行三昧;或约二数谓一止二观;或约三数,谓三三昧;约四数所谓四禅,或约五数,谓五门禅;或约六数,谓六妙门。”这里就说得很明白,六妙法门中的数随止观还净是与四禅、五门禅是同一系的。
  念佛观在小乘中有,在大乘中也有,但有区别,即五门禅中讲的是观象,而大乘佛教中讲的是持名念佛。念佛的修行方法,在阿含经中就有,但讲的是观佛像,但大乘佛教则明确提出是持名念佛。龙树的《十住毗娑论》中讲:“阿弥陀佛本愿如是,若人念我称名,自归即入,必定得阿耨多罗三藐三菩提,是故常应忆念。”但在净土中,还有一部《观经》,是专门讲观佛净土种种相好庄严的,认为能观得清楚了,就能往生净土。这是就在大乘经典是,在净土念佛的法门中,也是有着两条路的,即一是观象,一是持名。莲宗初祖慧远法师即是观象念佛,并不是持名念佛,他所得的念佛三昧,与先前流行的《般舟三昧》有关,他的修行很注重自力的修持。由于他对莲宗贡献大。且以此修行,升到净土,所以仍被认为是莲宗的创始人。而紧随其后的二祖善导大师则是持名念佛的,在二祖前,有昙鸾和道绰,有提出持名念佛,且也有成就,但并没有被列为祖师,以其二人认为只要信愿持名就行,不重视自己的戒定慧圣道,善导受到他们的影响,但善导大师同时又提倡自力与他力并重。所以念佛观的成就,即使在持名念佛的时期,也还是在讲究自身修持的,认为能修得定力,于往生大有帮助,这与五门禅中的念佛观,以念佛而得定,是有重要联系的。
  五门禅是典型的印度禅,它与中国禅是有着重大区别的。印度是没有禅宗的,只有禅法,所谓禅法,就是瑜珈,梵文为yoga。它的英文意思是牛轭,引申为管束。即用一定的方法把心管住,使它完全向某一方向发展,因此四禅在南传佛教译为四静虑,即是一种静思。释迦佛在成道前就曾随印度修禅定的大师学习,学的就是四禅八定,但他最终放弃了,因为这不能带来究竟的解脱,最多也就是得到五种神通,升为天人,但在三界内,未出生死轮回。这就是印度的禅法,印度佛学者只是拿它他来入定,静虑,以便更好地了解佛的智慧。但中国禅则与此有本质区别,中国的禅是能得到解脱的。胡适先生曾对印度禅和中国禅比较说:“印度禅是要专心,不受外界任何影响;中国禅是要运用智慧,从无办法中想出办法来,打破障碍,超脱一切。印度禅重在‘定’,中国禅重在‘慧’”在《论禅宗史的纲领》中有《胡适答汤用彤教授书》,胡适在里面说:“禅有印长禅,有中国禅。自《安般经》以至达摩多罗《禅经》皆是印度之禅 。天台一派,《续僧传》列入‘习禅’一门,其人皆承袭印度禅,而略加修正,‘止观’即旧禅法的两个阶段,天台始以为禅之要旨。故天台是过渡时期。达摩一宗亦是一种过渡时期禅。此项半中半印的禅,盛行于隋、唐之间,隋时尤盛行。至唐之慧能、道一,才可说是中国禅。中国道家自然主义成分最多,道一是最好代表。”
  由此我们可以知道,在中国禅的传播,最早是禅数之学,这是印度禅在中国的传播,印度禅在中国的传播,使人们认为,所谓佛教就是一种道术,所以在汉代佛陀、阿罗汉在人们印象中也就是“行则飞扬,坐则扬光”的神仙之流。等到罗什等人把大乘佛教传来后,人们才开始认识到佛教还有其它种种智慧。但即使是此时人们对禅的认识也还停在罗什所介绍的印度禅上,他把印度禅归结为五门,即认为禅定是一种对治人我众生种种习气的方法,人们以此可以达到很高的静虑境界,从而伏住人生的烦恼,暂时得到愉悦。而魏晋时的的慧皎,在《习禅》中也说到的禅的最高境界,“禅用为显,属在神通。故使三千宅乎毛孔,四海结为凝酥,过石壁而无壅,擎大众而弗遗。”这种神通化的禅,是典型的印度禅法。
  后来达摩来到中国。他带来的禅有了解脱的成分,但仍带很多印度禅的成分,他所教的安心法门,就是“凝心壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,更不随于文教,此即与理冥符,无有分别,寂然无为,名之理入。”这里有着浓厚的印度禅法特点,因此胡适先生说达摩禅法是半中半印是有一定道理的。达摩禅法是《楞伽经》印心的,有着楞伽经中一个真如思想体系,他的追随者们,就常在打坐以便“舍妄归真”,以便体认这个“客尘妄想所覆,不能显了”的“同一真性”。但是禅在中国,又与魏晋时期一直盛行的般若思想相结合起来,而发生了变化,不再局限于印度禅法了。而这一变化和转折,胡适认为是从道生法开始的。他在《中国禅学的发展》中说:“把印度佛教变成中国佛教,印度禅 变成中国禅,非达摩亦非慧能,乃是道生!他创了几种很重要的教义,如顿悟成佛,善不受报,佛无净土等。……与顿悟相反的是渐修,佛家从数息到四禅定,从四禅定到四念处,都是渐修。只要抓着一点,‘放下屠刀,立地成佛’,便是顿悟。”
  他又在渐顿的角度比较了印度禅和中国禅,他说:“这两种禅法的区别,简单说,印度禅是渐修,中国禅法重顿悟。二者恰恰相反:前者是从静坐、调息,以至于四禅定、五神通,最后进入清谈虚无的心理;后者不然,是放下屠刀,立地成佛的办法,这是中国的佛学者力求简单化的结果。”这也就是道生的顿悟与印度禅和中国禅的区别所在,印度禅里没有解脱的成分,而中国禅里则有着一悟成佛的深刻内涵,因而它与印度禅是有本质区别的。
  对于中国禅宗始于何时,有种种说法,一般的说法,即佛教内部的说法是认为中国禅始于达摩大师,现时学界又有人认为中国禅始于东山法门,又有不少人认为中国禅宗始于慧能。而真正的中国禅是带有着深厚的道家自然主义色彩的,因此印顺法师又讲中国禅宗的真正开始是牛头禅法的形成。在这里说中国禅法的形成,就涉及到中国禅法的本质问题。如果禅本质是上一种与中国道家自然主义相似的禅法,那么说中国禅始于牛头禅也就无可非议的了。胡适先生显然是认为道生是中国佛教的转折点,说道生是一个转折点是有一定的道理的,但未免牵强了一点,但从这里可以得到启发,即般若思想为中国佛教界真正受后,中国禅法才有了产生的可能。这样的话,印度禅五门禅与般若思想结合,也就是中国禅形成的准备时期了。通过上面的考察,我则认为五门禅是印度禅法,中国禅法应是始于中国真正接受般若思想时的时期,即罗什译出般若经典后,尤其是译出的《维摩诘经》在中国广泛传播,对士大夫产生较大影响之后。重要人物,达摩和智者大师讲的禅也还带有大量印度禅的特色,但此时中国禅已经在发展了,到慧能大师时已经是非常成熟了。
  这样,在探索中国禅的起源问题上,能真正界定好五门禅,对印度禅法有着清楚的认识就是非常重要的了。



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