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论惠忠国师的“无情说法”(陈坚)
 
[禅宗文集] [点击:1455]   [手机版]
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论惠忠国师的“无情说法”

编辑:陈坚
来源:闽南佛学

  内容提要:“无情说法”是南阳惠忠国师提出来的一个著名的禅宗命题,其字面含义是草木瓦石等无情物也能说法,但实质上它是表征了禅宗开悟后所达到的一种境界,在这种境界中,开悟者与无情物之间形成了“物我冥同”的一体化。本文详细地寻绎了“无情说法”这一命题的来龙去脉、内容涵义及其佛法价值。
  关 键 词:惠忠国师  无情说法  无情有性  无情成佛
  作者简介:陈坚,山东大学哲学博士,现为哲学系副教授。

  “无情说法”是南阳惠忠国师提出来的一个禅宗命题,其意思是草木瓦石等无情之物也能说法。乍一看,这个命题也像禅宗的其他许多命题(如“不立文字”)一样,表面上给人以一种悖逆感,令人费解:无情之物,无心无嘴,它们何以能说法呢?然而,令人费解的事往往也是令人感兴趣的事。若以世俗的道理言,“无情说法”确实是悖逆不通的;但是,“无情说法”,作为一个禅宗命题,自有其得以成立的佛理依据,自有其在佛教上的意义。本文将对惠忠国师的“无情说法”以及与之有关的方方面面作一论述,以求教于方家。
  一
  “无情说法”是惠忠国师在与一位“南方禅客”的问答辩论中提出来的,其具体语境如下:
  有南方禅客问:“如何是古佛心?”
  (惠忠国)师曰:“墙壁瓦砾无情之物并是古佛心。”
  禅客曰:“与经太相违故,《涅槃经》曰:‘离墙壁瓦砾无情之物,故名佛性。’今云一切无情皆是佛心,未审心与性为别不别?”
  师曰:“迷人即别,悟人即不别。”
  禅客曰:“又与经相违故,经曰:‘善男子!心非佛性,佛性是常,心是无常。’今曰不别,未审此义如何?”
  师曰:“汝依语而不依义。譬如寒月,结水为冰;及至暖时,释冰为水。众生迷时,结性成心;众生悟时,释心成性。汝若定执无情无佛性者,经不应言三界唯心,万法唯识。故《华严经》曰:‘三界所有法,一切唯心造。’今且问汝,无情之物为在三界内,为在三界外?为复是心?为复不是心?若非心者,经不应言三界唯心;若是心者,不应言无情无佛性。汝自违经,吾不违也。”
  禅客曰:“无情既有心,还解说法也无?”
  师曰:“他炽然说、恒说、常说,无有间歇。”
  禅客曰:“某甲为什么不闻?”
  师曰:“汝自不闻,不可妨他有闻者。”
  进曰:“谁人得闻?”
  师曰:“诸圣得闻。”
  禅客曰:“与摩即众生应无分也?”
  师曰:“我为众生说,不可为他诸圣说。”
  禅客曰:“某甲愚昧聋瞽,不闻无情说法,和尚是为人天师,说般若波罗蜜多,得闻无情说法不?”
  师曰:“我亦不闻。”
  进曰:“和尚为什么不闻?”
  师曰:“赖我不闻无情说法,我若闻无情说法,我则同于诸圣,汝若为得见我及闻我说法乎?”
  禅客曰:“一切众生毕竟还得闻无情说法不?”
  师曰:“众生若闻,即非众生。”
  禅客曰:“无情说法还有典据也无?”
  师曰:“言不开典,非君子之谈。汝岂不见《弥陀经》云:‘水鸟树林皆是念佛念法念僧。’鸟是有情,水及树岂是有情乎?《华严经》云‘刹说、众生说、三世一切说。’众生是有情,刹岂是有情乎。”[1]
  在这个颇有曲径通幽味道的问答辩论中,作为答方的惠忠国师提出了“无情说法”这个命题,并且认为,“无情”不但“说法”,而且还是“炽然说、恒说、常说,无有间歇。”[2]同时,他还集中解答了如下两个问题:(一)“无情说法”的佛法依据是什么?(二)一般的人为什么听不见“无情说法”?
  对于问题(一),惠忠国师从两个方面作答:1、根据佛教“三界唯心,万法唯识”的原理,三界中的“无情”――“无情”自是属于“三界”――显然也是有心有性的(惠忠国师认为,心和性的关系犹如冰和水的关系),此即“无情有佛心”和“无情有(佛)性”。“无情”既然有心有性,那它就能说法。在惠忠国师看来,“无情说法”是“无情有心”和“无情有性”的题中应有之义,是从后两者推出来的必然结论,这为“无情说法”提供了佛理依据。2、佛教经典中就有“无情说法”的实例,如《弥陀经》中说“水鸟树林皆是念佛念法念僧”,其中的“水”和“树林”就是“无情”;又比如《华严经》中说:“刹说,众生说,三世一切说”,其中的“刹”也是“无情”[3],这为“无情说法”提供了佛典依据。既有佛理依据,又有佛典依据,“无情说法”在佛法上当然也就能成立了。
  对于问题(二),惠忠国师说,“无情说法”,只有“诸圣得闻”,只有那些入佛境界成了圣的人才能听闻得到“无情说法”,而其他一切众生,包括他自己都无由得闻,因为“众生若闻,即非众生”,闻到“无情说法”的人便已不再是众生而是圣了,基于此,惠忠国师说,他自己若闻,那他也就“同于诸圣”,别人遂无由得见及闻他说法了[4]。当然,这是惠忠国师的玩笑和自廉之辞,因为,他能提出“无情说法”这个命题,就说明他实际上已听闻到了“无情说法”,否则他是不会意识到并提出这个命题的。
  在另一个地方,惠忠国师在答南阳张濆问时亦对“无情说法”作了解释,请看下面的问答:
  南阳张濆问:“某甲闻有无情说法,未谛其事,乞师指示。”
  师曰:“无情说法,汝若闻时,方闻无情说法;缘他无情,始得闻我说法,汝但问取无情说法去。”[5]
  这里,惠忠国师实际上是对“无情说法,诸圣得闻”作了补充说明,他的意思是,“无情说法”,你若听到了,那“无情”就在说法;你若没听到,那“无情”也就没在说法;换句话说就是,你若成了圣,那对你来说,“无情”也在说法;你若没有成圣,那对你来说,“无情”也就没在说法,你和“无情”实际上是一体的,因为“无情”是你的心识所变现的,你的状态就决定了“无情”的状态,“无情”是随着你而转的,这就是所谓的“心转万法转”。因此,一般的众生,由于没有成圣,故而亦无缘得闻“无情说法”,他们只能听我惠忠说法,并从我惠忠的说法中了解“无情说法”一事。不过,惠忠国师又说,对于“无情说法”,“见即见,若不见,纵说得出,亦不得见”[6],也就是说,能知道并讲说“无情说法”是一回事,能听闻到“无情说法”则是另一回事;前者是一种知识,而后者则是一种境界,一种佛的境界,一种圣的境界,正是在这个意义上,惠忠国师认为,他只能讲说“无情说法”并将此事讲给他人听,但却不能听闻到“无情说法”。当然,正如我在前文所说,这是惠忠国师的自廉之辞。
  二
  惠忠国师的“无情说法”一出,便在禅界丛林迅速传扬开来,成为弟子学人参访研究的一个有名“话头”,如《祖堂集》中载曰:
  洞山到沩山,……他日沩山密离宴室,独步林泉,洞山乃疾追,蹑迹其后,至于佛地之西,有作务之所,洞山遂进前礼拜而言曰:“某甲窃闻国师有无情说法之示,曾闻其语,常究其微,每欲励心,愿尽于此。”
  沩山沂然顾曰:“子于何获此语耶?”
  洞山具述始终而举,举了,沩山乃曰:“此间亦有小许,但缘罕遇其人,非我所吝也。”
  洞山云:“便请。”
  沩山云:“父母缘生口,终不敢道。”
  洞山不礼拜,便问:“还有与师同时慕道者不?”
  沩山云:“此去澧陵县侧,石室相邻,有云岩道人,若能拨草瞻风,必为子之所重也。”
  洞山便问:“无情说法,什么人得闻?”
  (云岩)师曰:“无情说法,无情得闻”。
  进曰:“和尚还闻得不?”
  师云:“我若闻,汝则不得见我。”
  进曰:“与摩则某甲不得闻和尚说法也。”
  师曰:“吾说法尚不自闻,岂况于无情说法乎?”
  因此洞山息疑情,乃作偈曰:
  可笑奇,可笑奇!无情解说不思议。
  若将耳听声不现,眼处闻声方得知。[7]
  这个关于洞山良价禅师之参学事迹的记载还有另一个与之稍有出入的版本,见于《正法眼藏》,具体如下:
  洞山到沩山,问曰:“顷闻忠国师有无情说法,良价未究其微。”山曰:“我遮里亦有,只是难得其人。”曰:“便请和尚道。”山曰:“父母所生口,终不为子说。”曰:“还有与师同时慕道者否?”山曰:“此去石室相连有云岩道人,若能拨草瞻风,必为子之所重。”既到云岩,问无情说法,甚么人得闻,岩云:“无情得闻。”曰:“和尚还闻否?”岩云:“我若闻,子则不闻吾说法也。”曰:“某甲为甚么不闻?”岩竖起拂子云:“还闻么?”曰:“不闻。”岩云:“我说法,汝尚不闻,岂况无情说法?”曰:“无情说法,该何教典?”岩云:“岂不见弥陀经云:“水鸟树林,悉皆念佛念法;无情草木,互奏笙歌。”洞山于此有省,乃述颂云:“也大奇也大奇!无情说法不思议。若将耳听终难会,眼处闻声方得知。”[8]
  这两段记载在字句上稍有出入,但其基本精神却是一致的。从这两段记载中,我们可以对惠忠国师所提出的“无情说法”思想有如下进一步的了解:
  (一)当时,至少象沩山、云岩、洞山等那样的禅宗大师都对“无情说法”深有感悟,并引为禅道至理。洞山甚至还于此“息疑情”,于此“有省”,因此而悟。
  (二)洞山想请沩山讲讲“无情说法”的道理,沩山不予解答,其理由是“父母缘生口,终不敢道”或“父母所生口,终不为子说”,这是为什么呢?也许沩山是这样认为的:“无情说法”,并不是象我们人一样,是用“父母所生”之“口”来说的,而是用“无情”本身的整个本体来无声地显示的,所以我沩山也不能用“口”来给你洞山解答“无情说法”的道理,以求得与“无情”的一致,以求得真正地体现“无情说法”,也就是说,此时的沩山也是一种“无情”――为了契合“无情说法”的佛理而自认为是一种“无情”。所谓“无情说法”不是用“口”来“说法”,而是用“无情”本身的整个本体来无声地显示法,这实际上就是禅界所常说的“青青翠竹尽是法身,郁郁黄花无非般若”。这样一种“无情说法”,我们只能看见而不能听见,正因如此,所以悟透了“无情说法”的洞山作偈颂称“无情说法”是“也大奇,也大奇……若将耳听终难会,眼处闻声方得知”。想必惠忠国师所说的“无情说法,诸圣得闻”(见前文)的“闻”也是“用眼闻”,而不是用耳闻。凡胎肉眼,看见草木瓦石也只是草本瓦石,看见翠竹黄花也只是翠竹黄花,而得道开悟的“诸圣”则能用“眼”听闻到草木瓦石、翠竹黄花在以“法身”和“般若身”“说着法”。有一次,(北宋的)洪寿禅师听见柴垛上的柴扑落地上的声音,忽然有所省悟,于是遂作了一首《有省偈》,曰:“扑落非他物,纵横不是尘。山河并大地,全露法王身”。[9]洪寿禅师显然也是看到了“山河并大地”都在以“法王身”“说法”。在下面这段引文中,惠忠国师实际上也表达了这种“看见”“无情说法”的思想,该引文是:
  (南方禅客)又问:“古德曰:‘青春翠竹尽是真如,郁郁黄花无非般若。’有人不许,是邪说;亦有人信,言不可思议,不知若为?”
  (惠忠国)师曰:“此盖是普贤、文殊大人之境界,非诸凡小而能信受,皆与大乘了义经意合。故《华严经》云:‘佛身充满于法界,普现一切群生前,随缘赴感靡不周,而恒处此菩提座。’翠竹既不出于法界,岂非法身乎?《摩诃般若经》曰:‘色无边故,般若无边。’黄花既不越于色,岂非般若乎?此深远之言,不省者,难为措意。”[10]
  惠忠国师依据“大乘了义经”《华严经》和《摩诃般若经》指出,“佛身”、“般若”充满“法界”,青青翠竹和郁郁黄花都是真如“佛身”、“般若身”,它们都是以“佛身”而在“菩提座”上说着法,但一般人是看不到它们说法的,因为这“是普贤、文殊大人之境界,非诸凡小而能信受”,也就是说,只有“诸圣”才能“看到”它们说法,凡夫俗子是无此等缘份的。
  (三)沩山不为洞山作答,却将“烫手山芋”抛给了云岩,叫洞山“拨草瞻风”,去问云岩。云岩的回答是,“无情说法”,只有“无情”得闻,我云岩也听闻不到;云岩若闻,云岩亦是“无情”;我云岩若是无情,那你就听不到我在这里与你说话了。惠忠国师说,“无情说法,诸圣得闻”,而云岩则说:“无情说法,无情得闻”,这两种说法究竟有何内在联系呢?表面上看来,这两者正好相反;然而,细究其实,就其最究竟的佛理而言,诸圣是法身,“无情”也是法身,而且只有在诸圣的眼里,“无情”才是法身,诸圣和“无情”是统一的,诸圣即“无情”,“无情”即诸圣,诸圣与“无情”一而不二。诸圣闻到“无情说法”,实在就是“无情”闻到“无情说法”。
  (四)云岩“举起拂子”,问洞山“还闻么?”这一举一问对“无情说法”,作了最好的诠释,它表明,所谓“无情说法”,我们只能用眼看见,而不能用耳听见。“无情”所说的法,实际上只是它在诸圣眼中所展示的“无情”本身,而没有什么其他多余的东西,犹如这拂子被举起只是展示了拂子本身一般。
  三
  前文述及,惠忠国师得出“无情说法”这个结论的根据之一就是“无情有性” (或“无情有心”)[11],实际上“无情说法” 与“无情有性”乃是一个事情互为里外的两个方面,“无情”因为“有性”,所以能“说法”;同时,“无情”能“说法”,也正是基于其“有性”,因此“无情有性”与“无情说法”是“一而不二”的,由于这个原因,惠忠国师在与“南方禅客”辩论了“无情说法”这个论题后,又把话头转到了“无情有性”上来,并从此引伸开去,与“南方禅客”探讨了许多令人感兴趣的佛学问题,这些问题都与“无情”有关,或者说,都是由“无情”的特征所引起的,因而也是我们所应该予以关注的,因为,只有当我们把与“无情”有关的所有问题都弄清楚了,我们才能对“无情说法”有透切的了解和体悟。下面,我们不妨将惠忠国师与“南方禅客”在探讨了“无情说法”之后的谈话内容分成五个主题来加以简单地介绍和论述。
  (一)损害“无情”是否有罪?
  客问:“既是无情有佛性,未审有情又如何?”
  师曰:“无情尚尔,岂况有情乎?”
  禅客曰:“若有情、无情俱有佛性,杀有情而食啖,其身分即结于罪怨相报;损害无情,食啖五谷、禾蔬、果栗等物,不闻有罪,互相仇报也。”
  师曰:“有情是正报,从无始劫来,虚妄颠倒,计我我所而怀结恨,即有怨报;无情是依报,无颠倒结恨心,所以不言有报。”[12]
  这里,“南方禅客”提出了一个很尖锐的问题,即,既然“无情”也象“有情”一样是有佛性的,那佛教为什么说杀食“有情”要受恶报,而吃食五谷禾蔬等“无情”却是无罪呢?惠忠国师用依、正二报之佛理来答之,谓“有情”是正报,是有情众生之正身;而“无情”是依报,是有情众生依之而存的国土、房屋、器具等。作为正报之“有情”是有“恨心”的,所以人杀食之就会受到恶报;而作为依报之“无情”则是无“恨心”的,故人杀食之,亦不会受到恶报。
  (二)“无情”能“授三菩提记”而作佛吗?
  客曰:“经教中但见有情授三菩提记,于未来世而得作佛,号曰某等,不见无情授菩提记作佛之处,只如贤劫千佛中,阿那个是无情成佛?请为示之。”
  师曰:“我今问汝,譬如皇太子受王位时,为太子一身受于王位?为复国界一一受也?”
  对曰:“但令太子受得王位,国土一切自属于王,宁当别受乎?”
  师曰:“今此亦尔,但令有情授记作佛之时,三千大千世界一切国土尽属毗卢遮那佛身,佛身之外,那得更有无情而得授记耶?”[13]
  惠忠国师在这里与“南方禅客”讨论了“无情成佛”的问题。“无情”既然有性,那“无情”自然也就应该成佛;然而,经教中都只讲到“有情”受“三菩提记”而作佛,从来也没有讲到“无情”受“三菩提记”而作佛,这该如何解释呢?对此,惠忠国师作了一个生动形象、颇能说明事理的比喻,他说,皇太子受王位时,表面上虽只是皇太子一身受王位,其实此时国土及国土上的所有一切随着皇太子受王位自然也都成了王之所有[14],没有必要另外再对国土及国土上的一切授记王位了;同样地,当“有情”授记作佛时,作为“有情”之依报的三千大千世界的“无情”亦随之都属于毗卢遮那佛身了,还有必要对这些“无情”另作使之成佛的授记吗?此论确是很精采的。
  (三)众生在地上大小便是否是秽污佛身?
  客曰:“一切大地既是佛身,一切众生居佛身上便利,秽污佛身,穿凿践踏佛身,岂无罪乎?”
  师曰:“一切众生全是佛身,谁为罪乎?”[15]
  “南方禅客”难曰,既然一切“无情”都是佛身,那大地也是佛身,众生在地上大小便,且日日践踏,这岂不是在秽污佛身吗?众生岂是无罪吗?惠忠国师顺水推舟辩护道,正因一切都是佛身,所以众生身上也全是佛身,他们的大小便,他们践踏大地的脚也都是佛身,佛身加于佛身,又有何罪?《庄子》中说的“道在屎尿”,此其谓乎?
  (四)佛身无为还是有为?
  客曰:“佛身无为,无所挂碍,今以有为质碍之物而作佛身,岂不乖于圣旨乎?”
  师曰:“汝今不见《大品经》曰:‘不可离有为而说无为,又不可离无为而说有为。汝信色是空不?”
  对曰:“佛之诚言,那敢不信!”
  师曰:“色既是空,宁有挂碍?”[16]
  所谓“有为”、“无为”,“为”者,造作之义也。佛教认为宇宙万法,可分为“有为法”和“无为法”两类,“有为法”系指由因缘造作而成、有生住异灭四相之事物,举凡世间一切看得见摸得着的事物,如人、动物、山河大地、花草树木、瓦石水汽乃至人的思想言语、情绪感知等,都是“有为法”;而“无为法”则反是,系指非由因缘造作而成、无生住异灭四相之事物,具体地说就是指众生本具的、非由后天造作的、不会坏灭的真如、佛性、佛身等佛教究竟本体。既然如此,那么,当我们说一切“无情”皆是佛身时就难免会有矛盾,因为一切无情皆是有挂碍的“有为法”,而佛身却是无挂碍的“无为法”,“有为”之“无情”怎么会是“无为”之佛身呢?惠忠国师据《大品经》“不可离有为而说无为,又不可离无为而说有为”的道理,指出色(“有为法”)即是空(“无为法”),空即是色,无情之色即佛身之空,佛身之空即无情之色,互不妨碍。
  (五)佛修行能否代替众生修行?
  (客)又问:“众生与佛既同者,只用一佛修行,一切众生应一时解脱。今见不尔,同义何在?”
  师曰:“汝不见《华严经》中六相义:‘同中有异,异中有同,成中有坏,坏中有成,总中有别,别中有总。’众生与佛虽同一性,不妨各各自修自得,看他人食,终不自饱,”[17]
  按照众生与佛具有同一佛性的佛理,应该是一佛修行,一切众生都随之一时解脱,用不着众生各各修行了(这与前文的皇太子受王位之喻有点雷同),可现实的情况却是,众生各各都在为解脱而修行,这样看来,众生与佛又有何同?惠忠国师以《华严经》“六相义”中的“同中有异,异中有同”来解答这个问题,认为众生与佛虽同具一佛性,但亦不妨各各自修自得。
  [结语] 从字面上看,“无情说法”似有悖常情,但通过以上分析,我们发现,“无情说法”自有一番禅机佛理,颇为耐人寻味,它实质上表明了禅宗开悟者与无情物之间所形成的一种“物我冥同”的一体化境界。同时,惠忠国师和“南方禅客”围绕“无情说法”所展开的种种精妙绝伦的问答辩难,充分地展示了佛法义理的深邃和奥妙无穷,足以加深我们对佛法的理解和敬仰。



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