天台十乘观法的理观和事行
编辑：心皓
来源：闽南佛学
内容提要：十乘观法是《摩诃止观》观行思想之核心，它把一念三千和一心三观作为止观修习的根本和重点。十乘观法虽以观不思议境为主，但其余九乘的理观事行之辅助作用亦不可忽视。一心三观是贯穿十乘观法的最基本观法，无论修三止三观或四念处，乃至遍破诸执，皆须由此体证诸法实相。理观和事忏必须结合，才能获得最完美的修习效果。作为天台止观行法代表的法华三昧，是由事修和理观组合而成的一整套修行仪轨，其修持方法不外秉承《摩诃止观》所示的十科方法和二十五种前方便，十乘观法则为其理观的主要内容。
关键词：十乘观法 观不思议境 一心三观 法华三昧
前 言
天台宗以其体大思精的思想、深邃绵密的观行体系屹立于中国佛教，其实践行门以事理兼修为特色，主要有三种止观、四种三昧、二十五种方便、十乘十境及忏仪等诸多行法，这些行法在《摩诃止观》(以下简称《止观》)一书中皆有详细论述。
因此，《止观》成为后世止观法门的指导巨著。而且天台宗的许多哲学概念都在此书中得到圆满的阐释。如天台实相论是以一念三千作为基本的理论来表述的，而一心三观、三谛圆融则是成立其一念三千的方法论原则。以一心三观观照其一念心所起的三千世界之即空即假即中，由一心三观上升到三谛圆融，圆融三谛即是实相本身的自我开显。十乘观法作为圆顿止观的至极修习法门，其目的在于体证中道实相，最后达到“一切世间治生产业，皆与实相不相违背”［1］的高超圆融的境地。因而，就过程的统一性言，在这之前所有的止观修习都是通往中道实相的实践。本文试从止观实践的立场对这一圆教止观修持的核心观法略作阐析，使行者掌握观心之法要，在修习圆教一乘的教理基础上，依机循序修证大乘至圆至顿的中道实相禅观。
十乘观法之组织
《止观》在论述“正修止观”时，提出以止观十境作为十乘观法的所观境。在观想每一境时，应按十个层次进行，即：观不思议境、发菩提心、善巧安心止观、破法遍、识通塞、道品调适、对治助开、知位次、能安忍、离法爱。这十种法门犹如轮辕辐辏，能成车乘，运载众生，直达涅槃寂静境界，故称“十法成乘”或“十乘观法”。
十乘观法是因修悟圆顿之内证行为而说的。就观法而言，是以观不思议境为主体，其余九重观法处于辅助地位。因观不思议境是十乘切入法性的核心观法，列于九乘之本，其余观法皆需称不思议境之法性而修，方堪入圣位。
在其余九乘观法中，就修习的功用而言，第二真正发菩提心至第六道品调适为入理之常规，即正行；第七对治助开是为对治障道，助开于正观之行，故为助行，以此来成就前面的观法。从第八知位次以下三法，是用以判断前七项之运作是否已使得心情完全符合进入实相的行者所应具备的相状功德，亦即对修行所经阶位的检验。此三项严格地说，应当不属于观法的部分，但圆满的修证必须经过此类修行用心检验方得完全，故必须通十法之名为十乘观法。
十乘观法是大乘圆顿实相观法，一一法皆具中道常住之理。但由于众生根性有上中下之异，故虽同依一理而有十种不同之行相。此中三根之别是只就圆人讲，因为就四教言，圆教的十乘观法所对之机比前三教的偏权之机自然要利得多。十法中，观不思议境是主体，故上根人唯用此一法，即可悟入，登初住位；从第二真正发菩提心以下六法，属于循序渐次之法，为中根人所修；最后三法，是为下根之人修前七种观法仍不能入理而设。
以遍摄三根的观行而言，十法缺一不可；但就个人修行的灵活度而言，也无须十法全修。因十乘观法是以一念三千、一心三观的理观为中心，只要合乎这一理则，行者可自行选修其中任一或多种观法。此外，智者大师还曾以譬喻来显示十乘观法。在《止观》中，大师以《法华经·譬喻品》的大白牛车为喻说明十乘观法的关系与作用，其中以观不思议境为车体，中间六法为具度，而以末后三法为所涉。二、十乘观法的主要内容
十乘十境组成圆顿止观的主要观行系统。十境是行者在观行实践中可能发生的各种境界，包括从凡夫到二乘、菩萨、佛的各种层次出现的障碍。十乘观法以一心三观为原则，以一念三千即空即假即中为指南，一一对治修行过程中的执著，并善巧采用各种不同的修行法门以为补充，使行者一一通达诸境，契入不思议境界。
十乘观法不是说观法有十种，而是指因人的根性不同，其修持步骤和方法亦随之而异。其观法的主体只有观不可思议境一种，加上其他资助观法，方成十乘。以下解说各乘观法次第。
观不可思议境，是指介尔阴妄之一念，观为即空即假即中之不思议境。天台以一念作为修观的起点，深入圆实不思议的观智，直达妙观宝所。观不可思议境作为十乘的核心观法，其蕴含的一念三千思想是天台重要的性具实相学说，亦是圆顿观法修持的要旨。
九重观法中，发菩提心是修习一切法门最初应备的条件，由发起勇猛的四弘誓愿，才能有益一念三千的修悟。智者大师在《止观》中说：
众生无边誓愿度，烦恼无数誓愿断。众生虽如虚空，誓度如空之众生；虽知烦恼无所有，誓断无所有之烦恼；虽知众生数甚多，而度甚多之众生；虽知烦恼无边底，而断无边底之烦恼；虽知众生如如佛如，而度如佛如之众生；虽知烦恼如实相，而断如实相之烦恼。何者?若但拔苦因不拔苦果，此誓杂毒，故须观空。若遍观空，则不见众生可度，是名著空者，诸佛所不化。若遍见众生可度，即堕爱见大悲，非解脱道。［2］
这是说，要以无作四弘誓愿，悲愍自己及众生无始劫以来的迷昧，因而发菩提心努力修观，直臻妙境。
若还不能安心，即修第三善巧安心止观。按个人机宜将止与观之心，善巧地安住于法界。由于巧安止观是从修行者的实际出发，来详细诠释观法的，行者可根据自己的需要调整修行的内容和重点，因此其实际修行效果十分显著。在《法华玄义》中，曾将十乘观法的前三法，依次喻为临池、观鱼、结网三事，且复以裹粮、束脚、行步等三喻来说明。《法华玄义》在解释第三巧安止观说：
三安心者，既体解成就，发心具足。岂可临池观鱼，不肯结网。裹粮束脚，安坐不行。修行之要，不出定慧……［3］
这是说，行者修观不思议境一法时，只相当于临池或裹粮，此后应更进一步修习相当于观鱼或束脚的发菩提心，以及相当于结网或行步的巧安止观。
如果在修第三乘时，尚得不到真证，那就是因为有三惑之情执障碍，必须以一心三观之智慧，遍破见思、尘沙、无明三惑之情执，即所谓破法遍。智者大师提出破法遍的三种办法：竖破、横破、非横非竖破。他说：
次明破法遍者为三：一、无生门从始至终，尽其源底，竖破法遍；二、历诸法门，当门从始至终，尽其源底，横破法遍；三、横竖不二，从始至终，尽其源底，非横非竖破法遍。竖则论高，横则论广。竖来入横，无横而不高；横来入竖，无竖而不广。《法华》云：其车高广，横竖不二，则非横非竖。［4］
所以破法遍必须努力破除对善恶迷悟的执著，彻底断除三惑，依一心三观证三智，成三德。若仍未入法性，则必须检点情智得失的原因，识知横竖法门的通塞。此即第五识通塞。智者大师说：
识通塞者，亦名知得失，亦名知字非字。如上破法遍，应通入无生，若不入者，当寻得失，必滞是非，不得一向作解。何者?若同外道爱著观空智慧，宜以四句遍破，能破如所破，令众塞得通。若不执观空智慧，则能破不如所破，但破塞存通，如除膜养珠，破贼护将。若尔，即大导师善知通塞，将导众人能过五百由旬。［5］
于塞处破令通达，于通达处若起执仍名塞，还须破除。这样节节检校，念念检点，破一切阻塞，入无生门。
若于真理仍未会入，即当用第六道品调适。道品是三十七道品，即：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道。修习道品，若调停得当，可以证得无漏真法。道品分四种：
道品有四：一、当分，二、相摄，三、约位，四、相生。一、明当分者，未必具品方能得道，三四二五，单七只八，当分是道，故云当依念处得道，又云是道场，又云是摩诃衍，念处既尔，余品亦然。是为当分道品，而非调停也。
明相摄者，如念处一法皆摄诸品，引《释论》文云，念处既摄余品，余品亦摄念处。是为相摄道品，亦非调停也。
约位者，如念处当其位，正勤是暖位，如意足是顶位，五根是忍位，五力是世第一位，八正是见谛位，七觉是修道位。此是约位，亦非调停也。
四、相生者，如修念处，能生正勤，正勤发如意足，如意足生五根，五根生五力，五力生七觉，七觉入八正，是为善巧调适，戒定慧等，皆名为正。清净心常一则能见短期，是为相生，亦是调适。［6］
其中，当分、相摄，约位三种分别是依道品的当其自分、互相含摄以及所证位次而说，都没有调停道品，令其适当的意思。只有道品在修习上互连带起，故含有善巧调停之意。
以上从第二真正发菩提心到第六道品调适为入理之常规，即修习十乘观法者循序渐进的过程。至第七对治助开一法，是以三十七道品对治惑业，助开妙理，无论利根钝根，皆可对破遮障，安稳入三解脱门，故后文将它作为十乘观法的事行一项专门讨论。
第八知位次是为防止增上慢而必须分别自己修证的分限。不潜不滥，才不至于有未得谓得，未证言证的过失。如有比丘得第四禅，自以为已证阿罗汉，临终阴境现前，遂生邪见，毁谤佛法，谓证阿罗汉果，不断后有，因此堕于地狱。又如魔与菩萨授菩提记，初发心菩萨不知是魔来授记，信受魔说，于记取著，起增上慢，便成魔著。所以必须明知位次，无所冒滥，不生增上慢心，方可入道。
从第一观至第八观逐渐入五品位，有了一定的修行成就以后，名德外扬，为众围绕，此时须策励其心，安忍内外荣辱，若能再安忍烦恼业等内生的逆缘，便可以从五品位进入十信位。
修前九种观法，已过内外二障，达到十信相似位(又称六根清净位)，得六根互用的功德。若爱著这个十信相似位的功德，不求胜进，便不得进登初住，名为顶堕。虽没有堕落凡夫二乘的危险，但没有进步，犹如帆船，中途风息不进不退，名为顶堕。若能不爱著中道相似之法，则得发真中道，入于初住，分身百界，示现成佛。这是第十离法爱。
十乘观法并非智者大师的凭空杜撰，而是大师欲利益众生，集诸经论总结出来的一种止观实践法门。《止观》云：
是十种观，散在经文，而人不知。今撮聚十数，入有门为观，乃至三门，小异大同。十观入实，亦复如是。复次，此十观意，非但独出今经，大小乘经论，备有其意。如摩黎山，纯出檀。固非外道四韦陀典，及此间庄老之所载也。世人咸共讲读，而对文不知。［7］ 十乘中既有“极高明”的止观原理，也有“道中庸”的方便设施，因而无论钝根利根皆可藉之修习，证得中道实相。
三、十乘观法的理观和事行
观不思议境——观法的主体
十乘观法是以观不思议境为主体的。在观不思议境中，智者大师提出“一念三千”的概念。它是天台以性具为特色的诸法实相论之说，代表了天台哲学的最高成就，属于“终穷究竟极说”：
大师于《觉意三昧》、《观心食法》及《诵经法》、《小止观》等诸心观文，但以自他等观推于三假。并未云一念三千具足，乃至《观心论》中亦只以三十六问责于四心，亦不假于一念三千。唯《四念处》中略云观心十界而已。故至《止观》，正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说。［8］
这说明了一念三千不仅仅是一种哲学理论，更是将它作为天台观法的指南来阐述的。从佛教实践立场讲，一念三千理应属于观法的重要组成部分，是一种主体的修行境界的观法。
一念三千是“一念心具三千世界”的略称，即众生的每一念心都同时具足三千，如三千法界或三千世间。智者大师依这一念三千之不思议境明一心圆满具足一切法，依此三千法为轨持而如理观照，由此成就诸佛境界。从逻辑意义上讲，一念三千具有能所的对应关系，“一念”是能，“三千”是所；“一念”是不思议境，“三千”是可思议境，但“一念”在确立自身能“观”的主体地位时，同时自我转化为所观的“客体”。故“一念”有能观和所观的两重功能，“三千”是“一念”的对象，同时又是“一念自身”。观一念心具足三千性相，百界千如，广大圆满，横竖自在，诸法即一心，一心即诸法，这一念心便是众生日用现前以根对尘所起的五阴识心。若能拣却思议心，专取不思议心，此心即全妄成真，当下便是不思议境。
在《止观》的正修章中讲到观不思议境时，将不思议境分为心之性德不可思议境和心之修德不可思议境。依心之性德不思议境作观，自然恶觉不起，一切虚妄分别自然转化，而见中道实相之理，此即智者所说“能如理观，因果成办”之意。心之修德不思议境更表现在自行化他不可思议。
心之性德不可思议境，主要是指众生五阴识心具足三千性相，百界千如，也即在当下一念心中，具足三千世间的诸法性相之意。智者大师在《止观》卷五中说：
一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。例如八相迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可，只物论相迁，只相迁论物。今心亦如是。若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横；纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝；非识所识，非言所言，所以称为不可思议境界。
三千的构成是指刹那五阴识心具足十法界，每一法界又互具十法界，成百界；百法界又各具性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十如是，成百界千如；千如又各具众生世间、五阴世间、国土世间三种世间，成三千世间。当然三千只是个约数，说“一念三千”即是说一心包罗宇宙万有，所强调的是一切诸法都不出现前刹那一心，心与三千是不纵不横的关系，一念心不可思议，三千世间亦不可思议。由此，告诉吾等证悟成佛或流转为众生，只在当下一念心之抉择，故如实观照自心，念念分明，实为转迷成悟的首要修行工夫，此亦是圆顿止观的主要义理所在。
心之修德不思议境从自行的角度讲，同样不可思议，玄妙寂绝，非识所识，非言所言。如《止观》卷五上云：
既横从四句生三千法不可得者，应从一念心灭生三千法耶?心灭尚不能生一法，云何能生三千法耶?若从心亦灭亦不灭生三千法者，亦灭亦不灭其性相违，犹如水火二俱不立，云何能生三千法耶?若谓心非灭非不灭生三千法者，非灭非不灭，非能非所，云何能生三千法耶?亦纵亦横求三千法不可得。非纵非横求三千法亦不可得。言语道断，心行处灭，故名不可思议境。
若从众生俗谛的立场明四悉檀化他的功德，则“世谛中一心尚具无量法，况三千耶?”《止观》中以眠梦之喻来说明一念三千的不思议境：“若随便宜者，应言无明法法性，生一切法。如眠法法心，则有一切梦事。心与缘合，则三种世间，三千相性，皆从心起。一性虽少而不无，无明虽多而不有。”故心生三千一切法只是依世俗谛的方便行法，是菩萨利乐有情，方便随宜的“随便宜”之说。
一念心具十法界三千法包含了世出世间一切善恶法，故智者大师教吾人依当下一念心具三千法而修止观。即于此不思议境念念以即空即假即中三观观之，若能如此观照，则当下一念心即是诸佛境界，故言“心佛众生，三无差别”。智者大师认为众生之一念心具足一切法，诸佛菩萨亦依其自身所修之心观为众生说一切教法，故而特别强调依观心法门以观照一念三千所成的不思议境界。
观不思议境是十乘观法的主体，此不思议境，实际上含有其他九重观法的意义。智者大师概述观不思议境在十乘观法中的地位说：
此不思议境，何法不收?此境发智，何智不发?依此境发誓，乃至无法爱，何誓不具，何行不满足耶?说时如上次第，行时一心中具一切心。［9］
可见，圆顿止观的根本精神和主要内容都含摄在观不思议境中，故上根人修行观不思议境一法便登初住，以下九乘观法是为不能立即悟入圆理而入住的人而设的。
其他辅助观法
十乘观法的核心内容在观不思议境中，其余的观法只是作为补充教授。因为观不思议境是为无须次第便可悟入圆顿的上根人所修，对大多数不能完全通达的中下根机者而言，更需安立具体且渐次深入的观法，故设有九重观法，一一检讨补充，以使各种根机的修行人皆能趣入圆顿止观。因此，九重观法具有重要的辅助作用。在十乘观法中，观不思议境一法是上根之人所修，其理论的高度和实践的难度为中下根者无法企及。因此，十分有必要对适合中下根机者的观法作一介绍。以下几种观法分别是从其余九乘观法中整理出来的，可以看成是一心三观的分支。
1、三止三观在一念心智者大师把大乘止观特别是圆顿止观的修习，归结到对“诸法实相”的认识和体悟上来。实相之理，即是空假中三谛圆融互具，因此对应空假中三谛，提出三止三观的学说。三止指体真止、方便随缘止和息二边分别止。三止说法不见于以往大小乘佛教经论，它是智者大师“随义立名”［10］的。
三观即空观、假观和中道观，分别观诸法皆空、皆假、空假不二的中道之理。一心三观即是于一心中同时观诸法即空即假即中，一心三观即是于一心中同时观察诸法即空即假即中的圆境，即一而三，即三而一，空观、假观、中道观三种认识方法圆融互具，以“一心三观”而证“三智一心”，同时圆解三谛。在智者大师看来，空假中三谛是圆融互具的。作为认识圆融三谛的空假中三观也同样是圆融互具的，他说：
一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，无空假而不中，总中观也，即《中论》所说不可思议一心三观。［11］
这是说，在以一心三观认识圆融三谛时，三观皆圆融互具，总空观、总假观、总中观三者只是角度的不同，而无本质的差别，都是对诸法实相的认识，并于一心中同时具足。
这是从观的方面所作的说明。若从止的方面看，也可以说是“一心三止”。总括这方面，智者大师说：
圆顿止观相者，以止缘于谛，则一谛而三谛。以谛系于止，则一止而三止。譬如三相在一念心，虽一念心而有三相。止谛亦如是。所止之法虽一而三，能止之心虽三而一也。以观观于境，则一境而三境；以境发于观，则一观而三观。如摩醯首罗面上三目，虽是三目而是一面。观境亦如是。观三即一，发一即三，不可思议。不权不实，不优不劣，不前不后，不并不别，不大不小。［12］
可见，所谓圆顿止观，就是在一心之中同时修习三止三观，即三止三观在一念心。在圆顿止观中，止与观是圆融互具、一体不二的，言止即有观，言观即有止，“止亦名观”，“观亦名止”。在观烦恼境中，就提到一心修三止三观：
四分烦恼，体之即空，名体真止，入空观也。观诸烦恼，药病等法，名随缘止，入假观。观诸同真际，名息二边止，入中道观。巧善安心，修此三止三观，成一心三眼三智也。［13］
在观业相境中，也说只要于业安心于空假中，便是止观：
安心业空，则善顺而恶息，恶息故名止，善顺故名观；安心业假，恶息善顺，安心业中，恶息善顺，顺故名观息，故名止，是名观业善巧安心。［14］
在观禅定境中，亦曾提到三止三观在一念心，以此来安其心： 若观一念禅定，二边寂灭，名“体真止”，照法性净，无障无碍，名“即空观”。又观禅心即空、即假，双照二谛，而不动真际，名“随缘止”；通达药病，称适当会，名“即假观”。又深观禅心，禅心即空、即假、即中，无二无别，名“无分别止”；达于实相，如来藏第一义谛无二无别，名“即中观”。三止三观，在一念心，不前不后，非一非异。为破二边，名一，名中；为破遍著生灭，名圆寂灭；为破次第三止三观，名三观一心。实无中、圆、一心定相。［15］
总之，一心三止三观是修习圆顿止观的主要方法，通过一心三观的修习成一心三眼三智，这是修习十乘观法应有的教益。 2、以一心三观遍破横竖一切迷乱十乘观法的破法遍，针对人们修习止观中的各种错误认识执见，展开十分彻底的破斥。如《止观》所言，诸法本自清净，不合不散，言语道断，心行处灭，原不可说破与不破，只因众生妄生颠倒，故要遍破诸法。破法依门有多种，智者大师只举观以圆教空无生一门遍破诸法，其他类推可知。依空无生门破法，有三个阶段，分别是从假入空破，从空入假破和中道正观破法遍。
对钝根者而言，首先要修“从假入空破法遍”，通过修习，获得对世界本质空的认识。假有两种，即见假和思假。以见假为例，凡夫于单四见，复四见，具足四见等诸见惑皆执为真，其实皆是假有。假有三种：一、因成假，指因了其他因缘而起；二、相续假，指前念后念相续不断；三、相待假，指待有而有无，待无而有有。
其破见的方法是以三假推破入无生门。以破单四见的有见以入无生门为例，如人执一念心为有，便随有见，即须破除。先从因成假破，用龙树菩萨《中论》所说“不自生，不他生，不共生，不无因生”四句，破令尽净，便入无生门。其破法主要是观此一念心，为从根生?为从尘生?为根尘共生?为离根尘生?如此四句推求一念心不可得。这是推因成假破有见入无生门。
若不能于此悟入无生，即转从相续假破。谓观此一念心为前念灭故后念生?为前念不灭故后念生?为前念亦灭亦不灭故后念性?为前念非灭非不灭故后念生?如是推求，便是从相续假破有见入无生门。
若还不悟，即从相待假破。谓此一念心，为待于无生而生?为待有生而生?为待亦生亦无生而生?为待非有生非无生而生?推求四句不可得，是推相待假破有见入无生门。如此破有见后，若转随入无见、亦有亦无见、非有非无见，同样从三假推破，是为破假以入空。修习“从假入空破法遍”后，破除心对诸法的执著，安住于法界之理，知道无明即法性，不二不异：
本末双寂，毕竟清净，是名为止。又观无明即法性，不二不异。法性本来清净，不起不灭。无明惑心，亦复清净。谁起谁灭?若谓此心有起灭者，横谓法性有起灭耳。法性无起，谁复生忧；法性无灭，谁复生喜?若无忧喜，谁复分别此是法性、此是无明?能观所观，犹如虚空。如此观时，毕竟清净，是为从假入空观。［16］
故修此观法，在于先破除对一切事物的执著，而了知万物之实相，达到能观所观俱皆空寂的境地。
第二阶段是“从空入假破法遍”。这是在已有的达到对实相的深刻认识的基础上做出的菩萨行行为，因而从空入假须具利他的五种因缘，才能弘济众生：
入假因缘者，略言有五：一、慈悲心重；二、忆本弘誓；三、智慧猛利；四、善巧方便；五、有大精进。［17］
菩萨救度众生最需要的是善巧方便的法门，故《止观》中谈到从空入假的三种方法：
知病。谓知见思病，品品之中，具三假四句，故无量无边，不可穷尽。于此诸见思惑无不明了，是为知病。二、识药。病有无量，故药亦有无量。明言有三，谓世间法药、出世间法药、出世间上上法药。菩萨于诸法药，恒沙法门，无不了知。三、应病与药。即知一切众生之病，识一切法门之药，便当众生之机而分别授予世出世间的不同药。每一种药，又分为有、无、亦有亦无、非有非无四门，对下、中、上、上上根四根，便成十六门。这样知一切病，识一切药，应一切机，是为破空以入假。
以前两观为方便，便得入第三阶段的中道破。“中道正观破法遍”，是修中观正破无明，有三番：
观无明。前空假二智在破见、思、尘沙惑时，名之为智，在以其障于中道，则此二智，还名为惑，称为智障，此智障便是无明。若观空、假二智即是生，便破无明，得见中道。修观时，观空假二智，推求为从法性、无明、合、离四句皆不可得，同前因成假所说。
2、 观法性。前观无明惑或生解成得定，3、 便以为无明即是法性，4、 若计著法性，5、 还是迷而6、 不7、 悟，8、 便应转观法性，9、 以灭、不10、 灭、亦灭亦不11、 灭，12、 非灭非不13、 灭四句推破，同14、 前相续假中所说。
15、 观真缘。若依前法修观，16、 便执有中道观智，17、 能破无明，18、 能见法性，19、 还名20、 为障，21、 再当推破。便观此中道观智巧，22、 待谁而23、 有?为待于智?为待无智?为待亦有智亦无智?为待非有智非无智?用这四句推破，24、 即同25、 前相续假中所说。用这三番推破，26、 便可以正破无明，27、 亲见法性，28、 得入中道。
就钝根凡夫而言，不可能一念即入中道第一义谛，故必须借重从假入空，从空入假二者为止观“方便道”，进而修“中道正观破法遍”：
一切凡夫，未阶圣道，介尔起计，悉皆是见，以有见故，三假苦集，烦恼随从，鱼王贝母，众使具足，结业芜蔓，生死浩然，一人经历尚无边畔，何况多人?当知见惑，大可怖畏，勤用止观，而摧伏之……入空之观破见及思，束而言之，只是破有，次观所破，只是破无。中观所破，双非二边，正显中道。［18］
此时所得观慧则如《法华玄义》卷九上所说：“以此妙慧，如金刚斧，所拟皆碎，如无翳日，所临皆朗。”［19］因而，要达到对“无生”的认识，悟入实相，破法遍乃是根本手段。
3.于四念处修一心三观在十乘的道品调适一项中，提到于一一道品中修一心三观，其中最为详细解说的是于四念处修一心三观，余道品多是以此类推，并无详述。但这并不违于“三十七品，成于一心三观义”［20］的原则。
这里是以四念处成于一心三观，三观在一念心，分为四念处，而念处皆是法性。如智者大师在《止观》卷七上说：
今一念心起不思议，即一切种，十界阴入不相妨碍。若观法性因缘生故，一种一切种，则一色一切色。若法性空故，一切色一色，则一空一切空。法性假故，一色一切色，一假一切假。法性中故，非一非一切，双照一一切，亦名非空非假，双照空假，则一切非空非假，双照空假。九法界色，即空即假即中，亦复如是。是名身念处。若观法性受，法性因缘生，故一种一切种，一受一切受；……九法界受，即空即假即中亦复如是。是名受念处。若观法性心，因缘生法，一种一切种，一心一切心；……九法界心，亦复如是。是名心念处。
若观法性想行两阴，因缘生法，一种一切种，一行无量行……九法界想行，皆即空、即假、即中，亦复如是。是名法念处。
如是念处，力用广博，义兼大小，俱破八倒，双显荣枯，双非荣枯，即于中间，入般涅，亦名坐道场，亦名摩诃衍，亦名法界。
这是明修无作四念处成一心三观的方法，由念处一法，即同法界，摄一切法，一切趣入于念处，即念处一法，具一切法，观法性空假中，而与真法相应，入无生门。
其他诸境中亦讲到于四念处修一心三观的方法：
若观病是四大病，是不净病；若离四大病，即是净病；非四大、非离四大病，即非净、非不净，有真、非有非真，空假、非空非假，枯荣、非枯非荣，如是等义，皆与身念处无二无别。如此病受，非苦非乐；病之相、行，非我、非无我；病心，非常、非无常，例如上义。三十七品，于枕席间皆得成就，解苦无苦，入清凉池。
今观此业，具十法界五阴，即是具一切四念处，一切业，同类之色，是身念处，此身非净非不净；同类四阴，是三念处，此三非苦非乐，非我非无我，非常非无常，即是非荣非枯双树涅，乃至三解脱。［21］
此外，在诸见境中提到于空见不动而修不思议三十七品能证三德，成三昧：
观空见一阴一切阴，三谛不动则了法身。观不动阴，非净非不净等，双树涅槃，亦是道场，是观名般若。八倒破，名解脱。于一念处，起一切念处，调伏众生。如是三法，非因非果，非因而因念处是道场，非果而果双树中间而入涅槃，于空见不动而修不思议三十七品。如是遍破，不得空见，名空三昧，不见空相，名无相三昧，如是三昧不从真缘生，名无作三昧［22］这既是修习无作道品的方法，也是修习无作道品的功德。中根之人，修至此乘，必发真证，而与无漏真法相应。
此外，智者大师还强调理观与事忏结合起来，才能获得最完美的修习效果。他说：
若全无理观，又无事忏，辄望佛印，希利规名；若(如是希求)佛印者，无有是处。若理观无间，借事丰蔽，真实心忏，印有是处。［23］
理观和事忏的结合修习，也是制订天台众多忏仪的基准，天台止观实践法门多是以理事双运为其特色。
助道之事行
十乘观法是以理观为核心的观法，在实践行持生起障碍，修习理观无法相应的情况下，必须修事行的辅助法门，以起到忏悔业障，增长智慧，获得佛力加持的作用，由此助开正道之理观。 助道法门并不是每个人都要修，只有根钝遮重的下根人才需要修习。智者大师在《止观》中将各人的不同遮障分为四类，即根利无遮，根利有遮，根钝无遮和根钝遮重。前三种人由于自身的修习条件较优越，故不需修助道。唯有根钝遮重者，“以根钝故，不能即开三解脱门；以遮重故，牵破观心。如是义故，应须治道对破遮障，则得安稳入三解脱门”。十乘观法中第七对治助开详细阐述了一些事行的助道法门。
助道法门很多，智者大师在《止观》中例举了六度、五门、十二因缘观、四观等种种法门。在十境的第二观烦恼境中，他提到十二种修习对治法门：
若遮障重，当修助道，既解惑相，持便应索。拨外贪欲起，以不净助；内贪欲起，以背舍助；内外贪欲起，以胜处助；违法嗔起，众生慈助；顺法嗔起，法缘慈助；戏论嗔起，无缘慈助；计断常起，三世因缘助；计我人起，二世因缘助；计性实起，一念因缘助；明利觉起，数息助；沉昏觉起，观息助；半沈半明觉起，随息助。助道强，故能开辟涅槃门。［24］
在观业相境中，又说到以念佛之力转化恶业：
当念应佛三十二相等，念报佛无量功德，共破习因恶业；念法门佛，破习因；念三十二相，破报果云云。念法门佛，助破报果恶业，念佛力故，恶业障则入涅槃门也。［25］
虽有种种法门，但其主要对治方法是六度。由蔽有厚薄，病有强弱，故六度对治亦有轻重缓急，视行者情况而善巧斟酌。主要有对、转、兼、具，或用第一义等种种方法。
对是指修三昧时，忽起悭贪、破戒、嗔恚、懈怠、散乱、愚痴等蔽覆之心，分别以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六度来对治。若一一对治不起作用，则用转的方法，转即是以布施对治悭贪无效，则转用持戒对治；持戒无效，则转用忍辱对治，如是历用六度对治一蔽，一一蔽转用六度。兼的方法是兼用二度三度来对治一蔽乃至以五度来对治一蔽。若具用六度来对治一蔽，是具的方法。还有一个更上乘的方法是第一义，即唯观无相真如寂理，由此治一切蔽。
这六度对转兼具的方法是依四随的原则建立的。四随指随乐、随便宜、随治、随义，主要是随顺众生乐欲及机宜来对治众生之迷蔽的，这也体现了六度助道法门的灵活性和自主性。
在观魔事境中，智者大师否定不为菩提，只为名闻利养的魔六度，而倡导以正度来对治六蔽：
门若未开，必由事障。久远劫来，为魔所使，起于魔檀为有报，故持于魔戒邀利养故；行于魔忍为畏他故；习魔精进求名闻故，得于魔禅昧于鬼法，乐于魔，分别见网。如是六法，虽名为善，其实是魔。由此邪蔽，蔽三脱门。今用正度对治六蔽，蔽去度成，如油多明盛；若杂烦恼，当用前四分观助治；杂业借念二佛助治。［26］
又在观禅定一境中，述及行六度事忏对治障蔽的重要性：
何意不悟?当由过去障蔽，现著禅味，不能弃舍。今昔相扶，共成悭蔽，道何由发?当苦到忏悔，舍身命财，舍味禅贪，修于檀度，助治悭障。又，昧著诸禅，即破随道戒，乃至破具足戒，过现相扶，共成破戒蔽。应苦到忏悔，令事相谨，助治尸障也。又，如黑齿梵天尚自有嗔，今发事禅，何意无嗔?又，诸(计)有禅定，有非无生，亦非寂灭，非二忍故，任自是嗔，过现相扶，共成嗔障。当苦到忏悔，加修事慈，助治忍障。又，著禅味，是放逸痴所盲，散动间杂，过现相扶，共成懈怠，当苦到精进，无间相续，助治进障。又，禅中所发业相，恼乱禅心，不得湛一。若二乘但断烦恼，抵业而去，不论断业。菩萨断烦恼，受法性身，而诸法门有开不开，当知为业所障。须苦到修诸善业，法性身尚尔，况生死身，安得无业，修善助治定障。又，味禅者全是不了无常生灭，况了味著，不生不灭，过现相扶，共成痴障。当苦到忏悔，治事迷僻。是略明对治，广不可尽。行人观法，极至于此。［27］
在第七诸见境中，说到由于过往皆是以空见而行六蔽，今舍空见，须修事度方可对治，故文中举空见及一一蔽的对治之法： 若不入者，发大誓愿，内舍执见，外弃命财，空见乖理，戒不清净，誓令空见不犯法身。守获七支，不挠含识。若空见喧动，中忍不成，今誓苦到安心空见，如桥地海，总集我身，心终不动。若空见间杂，誓纯一专精，念念流入。又空见扰动，不能安一，至诚忏悔，息二攀缘。一切种智不开者，无明未破，誓观空见，法性现前。刚决进勇，不证不休。如是对治，助开涅槃。［28］
在多数人属根钝遮重的末法时代，修习止观的行者，大部分都会出现不能一心专注妙观，或修三昧时出现贪欲，懈怠散乱，愚痴邪倒等的状况，而这些不良状况的对治方法，正是“助道对治”这一乘观法里所详细阐述的。因此，对大部分修行者而言，在良师难求的情况下，“助道对治”具有重要的修习指导意义。四、十乘观法为法华三昧之正体
圆顿止观乃天台最究竟最圆满的禅观实践法门，其所包含的三昧禅观行法中，最能代表和反映止观行法的唯有曾经被慧思大师和智者大师所亲证的法华三昧。它是以事修和理观组合而成的一整套修观仪轨，依于这样的仪轨，渐次调熟身心，趣入圆顿止观的禅观实际，从而证得圆教不思议中道实相之理。
法华三昧是以正修理观为重心的观法，这与以观一念三千的不思议境为主旨的十乘观法有密切关系。宋四明知礼尊者在《修忏要旨》中说：“……若欲广知，应寻《摩诃止观》。当知《止观》一部，即法华三昧之筌蹄，一乘十观即法华三昧之正体。圆顿大乘，究竟于此。”故法华三昧修持方法，不外秉承《止观》所载的初入道场时的十科方法、二十五种修习前方便及十乘观法。
法华三昧自始至终，无论事修或理观，处处都是直指不可思议的中道实相。故法华忏法从一入忏开始，直到下一部分的正修止观，乃至出忏后的历境对缘，步步皆扣紧中道实相理而运心作观。
如《法华三昧忏仪》第三章在“理中修一心精进”的部分，几乎每一个事行项目，皆有其相应的修观提示。大师于礼敬三宝中，指示用心方法云：
心随身口，一心顶礼，无分散意。了知此身如影不实，于能礼所礼，心无所得。一切众生，亦同入此礼佛法界海中，总礼十方佛……
又如诵经一法，大师亦教导学人须如理作观：
了音声性，如空谷响。虽不得音声，而心历历，照诸句义，言辞辩了，运此法音，充满法界，供养三宝，普施众生，令入大乘一实境界。
乃至他将忏悔提到“无名无相，不可分割”的高度，认为忏悔的方法应当是：
一切念想不起，心常寂然，亦不住寂然，言语道断，不可宣说，虽不得心，非心相，而了了通达一切心，非心法，一切皆如幻化，是名观心无心，法不住法。诸法解脱，灭谛寂静。作是忏悔，名大忏悔。［29］
因此，修持法华三昧可体达一切诸法心相寂灭，毕竟不生，此时中道实相之理亦得显现。这与十乘观法中在“十如是”中道实相理论基础上实现的不可思议境是完全一致的。不思议境是对“一念三千”学说的如实修行，法华三昧在事忏完毕后，也是依一心三观之观法来修持中道正观。如智者大师在《法华三昧忏仪》正修三昧中示观法云：“云何正观?如菩萨法不断结，不住使海，观一切法空。如实相，是名正观。”并令行者谛观现前一念妄心，具三千性相，但毕竟求心不可得，揭示此心即空即假即中的中道实相之理。故其观心内容实质上就是以观一念三千之不思议境为根本的十乘观法，由此照见三谛圆融的一实相谛理，并于一心中圆证三智而趋入佛道。
法华三昧是据《妙法莲华经》而设立的，是大乘圆顿止观。智者大师在《止观》中总结十乘观法时说：“是十种法，名大乘观，学是乘者，名摩诃衍。”并引《法华》经句证成十法为大乘观：
云何大乘?如《法华》云：“各赐诸子等一大车，其车高广，众宝庄校，周匝栏，四面悬铃。又于其上张设盖，亦以珍奇杂宝而严饰之。宝绳交络，垂诸华缨，重敷婉筵，安置丹枕。驾以白牛，肥壮多力，肤色充洁，形体姝好，有大筋力，行步平正，其疾如风。又多仆从而侍卫之。”［30］
并以十乘观法来解释大白牛车喻，证明“止观大乘亦如是”，“此大乘观，法门具度，与彼经合，故名大乘观也。”
《摩诃止观辅行传弘诀》卷三十也分别将上述大白牛车喻以十法次第，随对整足：
大车高广，一不思议境也；盖慈悲，宝绳交络，即二发心也；安置丹枕，枕有内外，若车内枕，休息众行，既三安心也；若车外枕，或动或静，动静只是四通塞义也；破塞存通，既塞而通，其疾如风，既破无明，是五破遍义也；大品云，法爱难断，故处处说，破无明三昧，始白牛，终自平正，六道品义也；又多仆从，既七正助也；颂中云傧从，礼云导也，又云侍卫也，游于如方，即八次位也；安忍离著，在次位之初，是故更加，复次结位，始从初心，终迄究竟，安忍只是忍于五品违顺二境，令入六根；离爱只是离六根中相似法爱。
可见，知礼尊者“一乘十观为法华三昧之正体”的见解是十分精到的。作为天台圆顿止观代表的法华三昧，虽在事行上借助于其他种种方便，但其理观的主要内容却是十乘观法，因而十境十乘观法也就成为修习四种三昧，成就大乘圆教三昧所不可或缺的观法。
结 语
智者大师虽以思辨的方式创建了一套颇富哲学意味的圆教义理体系，但其目的是以圆教义理指导圆教修行，故其落脚点仍在止观的实修上。他认为，唯有通过修习圆顿止观，才可以把握佛教的绝对真理(实相)，获得最高的般若智慧。从止观实践言，十境十乘充满了各种精彩的修行要诀和修行法门，特别是一念三千和一心三观在观行中的具体运用，更是将圆顿止观的中道实相禅观发挥到极致。另外，具备完备圆满的补充教授，也是十乘观法的一大特色。因此，智者大师以止观统摄佛教一切教理行位，也正表明天台理论体系都要通过修习实践才能获得根本的解决，也唯有通过修习圆顿止观，才能达到境智相冥的不可思议境界，从而由“闻圆法，起圆信，立圆行，住圆位”而“圆功德而自庄严，以圆力用建立众生”。
［1］《止观》卷一下，《大正藏》册46。
［2］《止观》卷五。
［3］《大正藏》册33，页790。
［4］《止观》卷五。
［5］《止观》卷七。
［6］《止观》卷七。
［7］《法华玄义》卷九上，第790页。
［8］湛然：《摩诃止观辅行传弘诀》卷五之三，《大正藏》册46。
［9］《止观》卷五上。
［10］《止观》卷三上。
［11］《止观》卷五上。
［12］《止观》卷三上。
［13］《止观》卷八上。
［14］《止观》卷八下。
［15］《止观》卷九下。
［16］《止观》卷五下。
［17］同上注。
［18］《止观》卷五下。
［19］《大正藏》册33，页790。
［20］《止观》卷七上。
［21］《止观》卷八下。
［22］《止观》卷十下。
［23］《止观》卷五上。
［24］《止观》卷八上。
［25］《止观》卷八下。
［26］《止观》卷八下。
［27］《止观》卷九下。
［28］《止观》卷十下。
［29］《大正藏》册46。
［30］《止观》卷七下。
