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化世导俗——从《明报应论》看东晋 慧远的报应理论与中土思想(释圣智)
 
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化世导俗——从《明报应论》看东晋 慧远的报应理论与中土思想

编辑:释圣智
来源:闽南佛学 

  内容提要:本文结合慧远大师的生平与思想,来认识他叙述佛法的取向与特点。同时结合当时的历史环境来理解大师之所以如此着重于俗谛佛法,认识他那种不着痕迹讲说佛法的风格,以及他无形中调和佛教与儒道思想的意图。

  关键词:慧远  报应  善恶  真俗二谛

  作者简介:释圣智,曾为闽南佛学院讲师,现为南京大学哲学宗教系研究生。

  对于东晋庐山慧远大师,一般人知道他的三世报应思想及调和三教的努力。而对于他的报应理论之具体如何,较少有详细的论述,且少有联系他的生平及思想来正确理解。更有人认为他的报应思想实有违反佛教本义,是典型的中国化佛教思想。原因是他精通中国传统儒家道家等内典,且用中土语言来解释佛学理论,即“格义”佛学,且认为有报应的主体。那么他的报应思想是否符合佛教本义呢?笔者认为作为一代精通佛教理论和儒道的大师,其报应理论自然不会不符合佛教本义的。只是和他的所学宗派思想、所处时代、所肩负的使命,及当机者皆有紧密的关系。后代学人不应当简单地只以中观的一切皆无实体、一切皆空的胜义谛,来断定其思想不合佛教本义。同时应当看到佛教的世俗谛方面以及大师当时所面对的信众根机。当时佛教传到中土不久,人们对于佛教了解不多,且有很多的误解和不理解,加之佛教面临着传播中土的重任,这些情况使得慧远大师自然而然地偏重于宣扬佛教的世俗谛方面。这就是本文所要讨论的因果实有、报应如影的理论。这对于佛教在中土的弘扬,佛教思想和中国传统思想的调和融合都是适当的。

  下面就结合慧远大师的生平与思想简略,及《弘明集》中《明报应论》来讨论他的因果报应思想,和中国传统报应理论作一些对比。对于此文虽有人介绍、梳理或引用过其思想,但对其全面、详细的解释与探讨还未有人研究。

  一、生平及思想简略

  据梁朝释慧皎编的《高僧传》卷六云:

  释慧远,晋代高僧。本姓贾氏,雁门娄烦人也。弱而好书皀璋秀发,年十三随舅令狐氏游学许洛,故少为诸生。博综六经尤善庄老,性度弘博风鉴朗拔,虽宿儒英达莫不服其深致。1

  慧远是雁门楼烦(今山西省崞县东部)人,从小好学,十三岁(346年)就随从他的舅父游学洛阳,习儒家六经典籍,及老庄之学。生性聪明,就是学儒多年的儒生都叹服他的学问精深。二十一岁时(354年),原想到南地从豫章名儒范宣子去隐居,适值战事,道路不通,没有成行。时高僧释道安在太行恒山(河北曲阳西北)建寺弘法,名闻各地。他偕弟慧持前往参见,听道安讲《般若经》颇有领悟,感叹“儒道九流皆糠秕”,遂与弟俱投道安座下,剃度出家。

  从此,他勤诵精思,昼夜研习,对于道安所倡弘的般若之学特有会心,登坛讲说,听众悦服。慧远从道安受学,长于般若。道安也特加器重他,认为佛法在中土,将因他而得到更好的弘传,道安曾赞叹说:“使道流东国,其在远乎!”(《高僧传》本传)2他在讲经时善用老庄去解释般若学,使听者领悟佛理。道安曾反对这种“格义”方法,认为这是“迂而乖本”,是偏颇不合佛教真谛的。但却特许慧远在讲经时用“格义”方法阐释佛理。

  慧远初事道安,即以建立教法宏纲为己任,后更推广此意,欲根据教法移风易俗。他以为出家的人号为沙门,在于能破习俗的愚暗教导有情转向觉道。因而主张出家修行,即和世俗一切法不同,应高尚行事,不敬王侯,才能变俗以达其道。而世化导俗,在先示以罪福报应,使知去恶从善,期易于启发觉意。他自己隐居庐山率众行道,以身作则,在当时确已获得相当的影响。特别是他所主张的“以罪福报应导俗和以禅观念佛入真”的见解,对于后世的影响尤其深远。

  在佛教理论上,慧远继道安般若学本无派的思想,主张世界万物的本性是“空”和“无”的。他在荆州时曾据师义破斥道恒所执“心无”之说。既定居庐山,感慨南地佛典未备,多方访求,所涉颇广。僧伽提婆在庐山译讲毗昙时,极推重《三法度论》,慧远于此书亦很有领会。自是,他的思想常出入于空有之间,在他的《沙门不敬王者论》、《明报应论》诸篇上,都可略见其宗旨。

  慧远继承和发展了道安的思想,还着重发挥了佛教三世报应和神不灭的理论思想。并从道安的本无说出发,进一步阐述了佛教所谓的最高实体和最高精神修养境界的关系。他在《法性论》(残篇)中说:“至极以不变为性,得性以体极为宗。”3这是说,佛教的最高实体和最高精神境界在实际上是二而一。也就是说,只要体认到“空”,也就能认识自己的本性。同时慧远还从“至极以不变为性”论点出发,进一步发挥了神不灭的理论。他在《沙门不敬王者论》中说:“神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。”4意思是说,神(精神、灵魂)能感应发生一切事物和变化,但神本身是无生的、不变的,因而神也是不灭的、不穷的。他这个所谓不生不灭的神,也就是他为轮回、受报,以至成佛所寻找出来的主体承担者。

  据吕贗之《中国佛学源流略讲》第四讲中说道:公元391年,僧伽提婆到庐山,受请译出了《阿毗昙心论》和《三法度论》。因此,慧远受到了新译的影响,写了《法性论》阐述自己的思想。论旨针对旧说泥洹只谈“长久”,未明“不变”,所以特为阐发“不变”之义。论文已佚,有些著作引用它的主要论点是:“至极以不变为性,得性以体极为宗”(见《高僧传》),“至极”和“极”指的泥洹,“体”说证会,“性”即法性。泥洹以不变为其法性,要得到这种不变之性,就应以体会泥洹为其宗旨。当时慧远尚未接触罗什所传大乘之学,而在研究中就有此与大乘暗合的见解,实为难得,所以后来很得罗什的称赞。

  慧远从承认法性实有这一基本思想出发,对涅槃实际内容的看法,也贯彻了这一精神,他用形神的关系来说明涅槃,主张“形尽神存”。具体地说,就是“不以情累生,不以生累神”。在有情众生的生死流转中,他承认有一个主体“人我”;“人我”之所以有生死之累,乃由情等所引起,故须除烦恼,断生死,才能入涅槃。所以他说“生绝化尽,神脱然无累”、“化尽”指自然的超化(超出流转)。只能断绝生死,超出流转,“神”(人我)才不受物累。最后他还是承认“神”的永恒存在(即泥洹不变),这一思想和《三法度论》里的承认有胜义人我完全相通。

  另,公元401年,鸠摩罗什到关中,不久慧远就致书通好,罗什也回了信。罗什最初译的《大品般若经》和《大智度论》,都送给慧远看过,并请他为《大智度论》作序。他对《智论》用心研究,遇到论内思想与他原先理解不一致的都提出来向罗什请教。罗什也一一作了答复。这些问答,后人辑成《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》三卷,后又改名《大乘大义章》保存至今。姚秦本来相当郑重地请慧远为《大智度论》作序,但慧远认为论的译文繁杂,特加以删削,成为《大智论钞》才写了序文,这是他的最后著作,可以从中看出他思想的总结。他序明《智论》的要点是:

  其为要也,发轸中衢,启惑智门,以无当为实,无照为宗。无当则神凝于所趣,无照则智寂于所行。寂以行智,则群邪革虑,是非息焉;神以凝趣,则二谛同轨,玄辙一焉。5

  由般若的思想来理解性空,就是中道。他“以无当为实,无照为宗”,即有对象而不执著,有所理解而无成见。不执著对象,则般若的主体“神”即可专注于洞察;不抱有成见,则“智”于所行的境界安静不乱。由此去掉各种邪妄思想,消灭了是非,又还统一于二谛,各得其所。又道:

  尝试论之,有而在有者,有于有者也,无而在无者,无于无者也。有有则非有,无无则非无。何以知其然?无性之性,谓之法性,法性无性,因缘以之生;生缘无自相,虽有而常无,常无非绝有,犹火传而不息。天然,则法无异趣,始末论虚,毕竟同争,有无交归矣。6他认为有就是有,这是执著于有;认为无就是无,这是执著于无。以有为有,实际是非有,以无为无,实际是非无,这类有无执著都应该去掉。因为无性之性,就叫做法性;法性无性,只是有了因缘才有所谓“生”。因缘所生本自无相,所以虽然是有而实际上是“常无”。因此,这种“常无”也并非是绝对的没有。譬如以木取火,因缘所生,相传不熄,火的现象是有的,但不能说其为实有。这其实是缘起性空的思想,空有无碍,空不碍缘起有,有不碍事物本性空。这种以无性为性的说法,显然是受道安的影响,也接近于中观的思想。从这段历史我们也可以看到,慧远大师对于中观宗所重视的二谛理论是有深刻理解的。中观讲道:“诸佛依二谛,为众生说法。一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛。则于深佛法,不知真实义。”7

  二、《明报应论》之思想

  《明报应论》全名为《远法师名报应论——答恒南郡》,收集在《弘明集》中。这是慧远针对恒玄有关业报疑问所作的回答。此中恒玄共提了三个问题,前两疑问:

  第一,问曰:佛经以杀生罪重地狱斯罚,冥科幽司应若影响,余有疑焉!何者?夫四大之体,即地水火风耳,结而成身以为神宅,寄生栖照津畅明识。虽托之以存,而其理天绝,岂唯精粗之间,固亦无受伤之地。灭之既无害于神,亦由灭天地间水火耳。”8

  就是说佛经中讲杀生之罪极其重大,会招感地狱之报。他对此有疑问,为什么呢?他说人身由地水火风四大组成,我们的神识寄居其中。虽然神识依身体而存在,但它们间的天然本质完全不同,不仅仅是精细和粗糙的差别而已。所以,杀害一个人的生命,对于神识毫无伤害,因为那就像灭天地间的水火等四大一样。

  传统思想认为人生命之生灭是气的生灭变化。如庄子曰:“人之生气之聚,聚则为生,散则为死。”而且有时往往把意识(灵魂)当作物质性的精气,如《礼记·郊特性》说:“魂气归于天,形魄归于地。”如此,则人死后,“魂”变成“鬼”,“魄”则随身体的死亡而消散。在这恒玄不仅是疑虑而已,也是对佛教的问难,同时或许也是试图为其发动战争,杀害他人找到理论的依据吧。

  第二,又问:万物之心爱欲森繁,但私我有己情虑之深者耳,若因情致报乘感生,应自然之道何所寄哉!9

  这是说,有生命的万物,都有种种的欲望情感。只是人的情感和思想较为深刻而已,如果因为情感导致相当的报应,这同自然的法则相一致吗?在佛教传入之前,中土有自己的报应思想。尤其是后代承负说,即“积善之家必有余庆,积恶之家必有余殃”(《周易·坤·文言》)。善恶是由上天来执行对人的赏罚,“天道赏善而罚恶。”(《国语·周语》) 在《老子》七十九章曰:“天道无亲,常与善人。”还有在《韩非子·安危篇》中云:“祸福随善恶。” 以及其他许多传统的典籍中都存在有关善恶报应的言说。但是中土的报应思想有很大的漏洞和缺陷,王充、司马迁等思想家对此有不少的批判,现实中往往很多人作恶,却未得到恶报,且其子孙也兴隆。也正是这个疑问,慧远大师还作了《三报论》以佛教因果理论来解释俗人的疑问。传统儒家认为人的身心是物质性的,而有种种的欲望和情感这是物质性的自然表现,所以恒玄会提出上面的问题。

  对于上面两个问题,慧远认为这是关键之问,如果明白,则很多疑问可得迎刃而解;且可由此进入佛法之流及乃至体悟。然而,佛教的道理深玄、微妙难以理解,如果没有把握住它的旨归,则不能通达其幽致。意谓:

  此二条是来问之关键,立言之津要。津要既明则群疑同释,始涉之流或因兹以悟。可谓朗滞情于常识之表,发奇唱于未闻之前。然佛教深玄微言难辩,苟未统夫旨归亦焉能畅其幽致,为当依傍大宗试叙所怀。10

  这里慧远其实在暗示,一般人不能以普通的思想去认识和判定佛教的因果理论,它是非常深刻的,他只能借助语言文字来权且说明罢了。

  他说辨别四大的体性,来明白形体的本质。那么生命的生起和消亡就像遗尘生灭一样,心灵能获得超脱自由,这就是智能观待之所在,由此能来去自在。“虽聚散而非我,寓群形于大梦,实处有而同无,岂复有封于所受,有系于所恋哉!”11但是,“若斯理自得于心而外物未悟,则悲独善之无功。”12其意为,如果仅仅自己内心悟得形体“无我”的本性,而对于外物之理未明白,则会认为个人的善没有功德。先觉之者“于是思弘道以明训,故仁恕之德存焉”。

  慧远认为,老子、庄子及古圣先贤都悟得了“形体无我”之理,都悟得了人生究竟的真理。但担心人们仅内心悟得此理,而对于身体外在事物之理则不明白,会认为行善而无功,于是“弘道以明训”,宣扬仁恕之德。因此,人生最高的道理,常人难以明白,而儒道圣人明白此理,但却往往仅教导人们遵守仁义道德,使人们能有良好的言行,但对于其中的原理则未作详细说明,这在佛教看来仅是方便的俗谛。而佛教既有俗谛,也有真谛,且对于其中的原由道理讲述得非常明白。但他认为三教是“殊途同归”,这在他的其他文章里也明白地提了出来。在这里他无形中规劝恒玄,不要仅从表面上去理解看待儒家的教化,其内在的道理实际是非常深刻的。      

  如果人的心能做到心无所眷恋、无所执著、无有彼此分别,那么刀剑相向就如同莫逆相遇,形体受伤就不会伤害神识,因本来就无有实在的生命可杀。这样,就是终日挥刀也无罪,既无功劳可赏,也没有地狱可罚。

  其实,上面所说的道理是从佛教的第一义谛来看的,即从性空角度来论的。众生形体由四大组成,时刻生灭变异,其中并无实体。身心虽相互依存,但神识有相对的独立性。身心是不一不二的关系。在此慧远并未明说佛教的道理,他只是顺着提问者的思路回答,让其明白,众生虽由四大所成,神识寄于其中,与四大本质不同,形体并无实在体性。但是,要做到杀身无害于神识是有条件的。那就是要达到体悟无我、心无所着、无所贪恋,这条件无疑对于绝大多数众生来说是没有达到的,故他认为这也是中土道家和儒家先贤宣扬道德仁义之教化的原因。所以身心关系并非是二元对立的,形体并非是不影响神识的。如此则无形中把中土传统思想融合到佛教中来,调和了佛教和儒道思想。这在当时佛教弘传中土不久的情况下,大师用心良苦由此可见一斑,也体现了其以佛法化世导俗的心怀。上面仅是初步地简单讲述了佛教有关身心关系的理论,论述何为“无我”。下面以此出发进一步论述佛教的报应理论。

  慧远到此方向一转说,如果换一个角度,从众生形体产生的根源和发展来看,则报应之理就容易明白了,吉凶罪罚也可明了。由是有了一大段的论述:

  夫因缘之所感,变化之所生,岂不由其道哉!无明为惑网之渊,贪爱为众累之府,二理俱游冥为神用。吉凶悔恪唯此之动,无用掩其照。故情想凝滞于外物,贪爱流其性。故四大结而成形形,结则彼我有封。情滞则善恶有主,有封于彼我,则私其身而身不忘;有主于善恶,则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦昏于所迷,抱疑长夜所存唯着。是故失得相推祸福相袭,恶积而天殃自至。罪成则地狱斯罚,此乃必然之数。无所容疑矣!13

  众生以无明和贪爱为本,二者作为精神的作用,由此有了吉凶的变化。众生因情爱执取外物,故招感四大结成形体;结成形体后就有了彼此的分别,有了善恶的主体;由是贪恋其身体寿命,就如同处于迷梦中,唯有执著而已,因此有了得失祸福的变化。所以,罪恶累积多了自然有报应,反之亦然。这是必然的规律,是没有什么可以怀疑的。

  慧远接着针对恒玄的“自然之道”回答说:“心以善恶为形声,报以罪福为影响。”报应是由众生的情执招感而来,并无外在看不见的主宰存在。罪福是由自己行为所招感的,“然则罪福之应唯其所感,感之而然故谓之自然”。

  这是慧远报应原理的初步结论。其中运用了佛教的三世十二缘起的道理,以及业报和业感的理论,即是无明缘行,行缘识,识缘名色,六入……直至生,老死。此中生死轮回的核心是无明和贪爱。接着慧远进一步反问恒玄:

  请寻来问之要而验之于实,难旨全许地水火风结而成身以为神宅,此则宅有主矣!问主之居宅,有情耶无情耶?若云无情,则四大之结非主宅之所感,若以感不由主故处不以情,则神之居宅无情无痛痒之知。神既无知宅又无痛痒,以接物则是伐卉剪林之喻无明于义。若果有情,四大之结是主之所感也。若以感由于主故处必以情,则神之居宅不得无痛痒之知。神既有知宅又受痛痒,以接物固不得同天地间水火明矣。因兹以谈,夫神形虽殊相与而化,内外诚异浑为一体,自非达观孰得其际耶!14

  主要意思是说,既然四大之身作为神宅,宅则有主,那么此有主之宅是有情感的,还是没有情感呢?如没有情感,四大之宅则不由主感,那么主处于其中应该没有痛痒等的感受,如此则毁伤形体如同砍树剪花那样毫无知觉,实则不然。如果此宅有情感,那么它就是由主所感,则此形体有痛痒的感受,外物和它接触就不同于天地间的水火。所以,精神和形体虽然不同,但是浑然一体、同步变化的。众生情滞贪爱不除,则对于其身体会深深贪恋,稍有不如己意就生起恨之心。无明未除,就是想要逃脱因果报应也是不可能的,故“此则因情致报乘惑生应”。

  这里慧远已经非常巧妙地回答了恒玄的提问,且无形中融入佛教最为高深的道理,以及试图在最高的层面上把佛教和儒道调和起来。到此,恒玄接着又问了最后一个问题:

  若以物情重生不可致丧,则生情之由私恋之惑耳,宜朗以达观晓以大方,岂得就其迷滞以为报应之对哉!15

  既然众生贪恋生命形体,是故生命不可杀害。那么众生的贪爱是由迷惑(无明)而来,应该以畅达的思想让其明理,怎么能因此用轮回报应的思想来应对他们呢?

  至此,恒玄还是不认可佛教的报应之说,认为那只是教化说教而已。他不根据慧远的理论去思考对待,去理解报应之所以存在的原由,也不认为因果报应是客观存在的规律,佛教只是把它揭示出来罢了!无奈恒玄善根不足,不能真正接受,为此我们有必要对恒玄其人有个粗略的了解。

  公元392年,殷仲堪受任都督荆、益、梁三洲诸军事,兼荆州刺史,走马上任之际路过浔阳,上山拜会了慧远,两人谈论玄学甚是投机。几年后,江州刺史恒玄欲攻击殷,夺取荆州。在他进军九江之际,上山和慧远辩难,未能获胜。公元400年,恒玄兼任八郡诸军事,有“震主之威”,他写信苦劝慧远还俗参政,遭到断然拒绝。公元402年,他攻入建康,掌握了东晋政权,上台后即进行沙汰僧尼,并写了《与僚属沙汰僧众教》。慧远称述了自己的意见,出于对慧远的尊敬,恒玄采纳了慧远的修正案,但接着恒玄又提出了沙门要礼敬王者的问题。慧远因此又上书《答恒太尉书》。一年后,恒玄篡位,为了取得佛教徒的支持,放弃了其原来的主张。404年,以刘裕、刘毅为首的北府兵在京口纠集,讨伐恒玄。恒玄兵败西逃,后被何无忌乘胜追击,杀死于浔阳。

  由上可知,要应付恒玄这个虽受儒家教育,但利欲熏心,顽固不化,且又得罪不起的人多么不容易。恒玄作为接受儒家传统教育的士大夫,之所以会有上面所说的谋反、禁佛、劝慧远还俗等行为,可以说和传统儒家重视现实、现世、功利及重视社会人伦的价值取向不无关系。如孔子云:“未知生,焉知死”;“未能事人,焉能事鬼。”(《论语·先进》) 所以孔子是“子不语怪力乱神”。对于人们死后的问题以及超出现实的问题他是存而不论的,故既使儒家提出仁、义、礼、智、信,以及有“承负报应”的思想,但对于利欲熏心的人来说也是难以做到的。这或许也是中国历史上为何会有如此多战争的原因,以及佛教能补儒家之不足而能够在中土弘扬的因素吧!

  慧远接着回答:

  夫事起必由于心,报应必由于事。是故自报以观事,而事可变。举事以责心,而心可反。推此而言,则知圣人因其迷滞以明报应之对,不就其迷滞以为报应之对也!何者?人之难悟,其日固久,是以佛教本其所由,而训必有渐。知久习不可顿废,故先示之以罪福。罪福不可都忘,故使权其轻重。轻重权于罪福,则铨善恶以宅心。善恶滞于私恋,则推我以通物。二理兼弘情无所系,故能尊贤容众恕己施安。远寻影响之报,以释往复之迷。迷情既释,然后大方之言可晓,保生之累可绝。夫生累者虽中贤犹未得,岂常智之所达哉!

  意思是说,事情的生起由心,而报应则依靠事。所以从报应角度来观察事情,事情是变化的,用事情可返观自心。由此而推,圣人(佛)根据众生的执迷不悟才说因果报应,而不会认为众生的执迷本身是报应。由于众生长期以来难以觉悟,故佛教从根本上说明报应的原因。但是教化有个过程,佛陀考虑到众生贪爱积习难改,于是先以罪福来开示,让人们知道罪福,从罪福来权衡轻重。则用心来说明善恶,善恶是在于众生个人情感的执著。用心善恶招感罪福的道理由人推论到事物,而达到“情无所系”,即心无所著、无有挂碍。因此能够尊重贤圣,宽容他人,内心安稳。

  进一步说,可以追溯因果报应,让众生消除轮回的迷恋。消除了迷恋,然后就可以晓以大道,不用再言罪福报应了。最终可以绝除维系生命的烦恼累赘。对于人生的烦恼就是中等贤圣都还未通达消除,那岂是普通人的智能可以通达的呢?

  这里说明佛教只说明因果报应的道理,最终归结到从心的善恶上来讲。善恶报应道理仅仅是很浅的方面,其目的还是在于引导众生从行善去恶开始,进一步去除烦恼无明,体悟真理,达到了脱生死。如果达到了“情无所系”,无有贪恋时,就无需再言报应了。由此可知,慧远明白佛教讲因果报应是在俗谛上讲、是方便说,在真谛上言则无所谓有报应了。慧远虽未明说,但字行间包含此意。

  本文仅围绕《明报应论》来认识以慧远为代表的当时佛教报应理论,它虽然基本上反应了佛教报应思想,但还是不完整的,所以后来大师针对俗人的疑问又作了《三报论》即现报、生报、后报的理论,这才把佛教的报应思想完整述出。三世因果报应理论是佛教的重要基石,从上面可以看出佛教和中土儒家等传统思想的差异,也可进一步思考佛教对于中土儒道思想有利、有力的必有补充。在当时佛教传播中土不久,很多人对佛教的思想不理解,且不乐于接受的情况下,慧远大师不着痕迹地融合了佛法,对于人们的疑问与辩难作出了巧妙的回答。恒玄的问题无疑具有代表性,大师那种用心良苦的回答方法,那种简明扼要的叙述佛法的技巧,对于今天的佛法传播者来说具有很大的借鉴之处。

  另,他回答问题的方式在今天仍然是可以借用的,尤其对于现在佛法衰败后,面临复兴的特殊时空尤其有可借鉴之处!

  〔1〕《大正藏》第50册,第357页下 。 
  〔2〕同上。
  〔3〕《大正藏》第49册,第341页下 。
  〔4〕《大正藏》第52册,第450页下。
  〔5〕《大正藏》第55册,第75页中。    
  〔6〕同上。
  〔7〕《中论》卷四,《大正藏》第30册,第32页下。  
  〔8〕《弘明集》卷五,《大正藏》第52册,第33页中。
  〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕同上。



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愿以此功德,消除宿现业,增长诸福慧,圆成胜善根,所有刀兵劫,及与饥馑等,悉皆尽消除,人各习礼让,一切出资者,
辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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