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天台《六妙法门》研究(朱封鳌)
 
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天台《六妙法门》研究

编辑:朱封鳌
来源:闽南佛学

  内容提要:《六妙法门》是隋智者大师(538—598年)撰述的关于天台宗修持方面的重要理论著作之一。智者在《六妙法门》中既采纳了经典中的思想,又加上自己的看法,从而大大发展了天台独特的止观理论。但因内容精要,对于《六妙法门》的思想渊源略而未谈,修证方法亦甚为简略,初学者无从入门。本文认为《六妙法门》的渊源来自印度的《达摩多罗尼经》、《大安般守意经》、《禅秘法要经》、《修行道地经》、《解脱道论》等,阐析了《六妙法门》的修证方法,认为其中包涵着天台渐次、不定、圆顿三种止观思想(但对不定止观的阐说有所侧重),传统上把《六妙法门》单纯作为不定止观的说法是不全面的。

  关键词:渊源  修证  渐次  不定  圆顿

  作者简介:朱封鳌,1938年生,浙江省普陀山佛教文化研究所研究员、办公室主任。

  《六妙法门》(以下简称《六妙门》)是智者大师在金陵瓦官寺宣讲(一说为大臣毛喜作)的一部关于天台修持方面的重要论著。智者认为,入涅有六种门径(六种禅观),即《六妙门》。它不仅是“内行之根本,三乘得道之要径”,而且能“万行开发”,直至“降魔成道”。然而,由于他在正文中对《六妙门》的修持方法阐释过于简略,致使大多数的修学者未能窥其堂奥。对于《六妙门》在天台止观中的地位,自唐以来佛学界的看法也并不相同。笔者特对《六妙门》的渊源、《六妙门》的具体修持方法,以及《六妙门》中是否仅谈不定止观等三个方面,作了比较深入的研究,以求教于方家。

  一、《六妙门》的渊源

  智者所说的释迦当初“跏趺坐草,内思安般”,终于“万行开发,降魔成道”,也就是追溯到《六妙门》的渊源。安般,梵语安那般那(ānāpāna),又作阿那波那、阿那阿波耶,原为印度古老佛教的一种修持方法。āna,原为遣来之意,借指入息(吸);apāna,原为遣去之意,借指出息(呼)。安那般那,即数息观。这是一种以数入息、出息使心入定的方式。《俱舍论》中曾作解释:“言阿那者,谓持息入,是引外风令入身义;阿波那者,谓持息出,是引内风令出身义。”1

  关于安般的修持,《达摩多罗禅经·修行方便道安般念决定分》、2《禅秘要法经》卷中、3《修行道地经》卷五、4《解脱道论》卷七、5《大安般守意经》6等经典都曾阐述过,但修持的目的和方法各不相同。例如《禅秘要法经》认为修念安般,主要是为了对治“贪淫多者”,经中说:

  住意在脐中,或在腰中,随息出入,一数二随,或三数四随,或四数五随,或五数六随,或七数八随,或八数九随,或九数十随。终而复始,随息往返,至十复舍数而止。尔时心意恬静无为,自见身皮,犹如练囊,不见身骨,不知心处。7

  接着,作身不净观,并“谛观诸法苦、空、无常、无我因缘”。“于小罪中应生殷重惭愧忏悔,乃至小罪慎勿覆藏”,最后达到“观色杂秽,随恶不净,犹如幻惑,无有暂停,永离色染,不为色缚”。8经文中虽未明确谈到止、观,但已有止、观的涵义,即:见色应当心意恬静(止),作不净观(观)。因此,这种安般的作用较为局限,思想境界并不高。

  在阿罗汉优波底沙的《解脱道论》中,对于安般义理和行法的阐释,已经远远超过了《达摩多罗禅经》。 它把修念安般行行具体分为算、随逐、安置、随观四个方面:

  复次,先师说四种修念安般,所谓算、随逐、安置、随观。问:“云何名算?”答曰:“初坐禅人,从初出息,乃至入息,从一至十,过十不算。复说从一至五,过五不算,不令意误。是时当算,乃至离算。从入出息事念住此,谓名算;随逐者摄算,以念无间逐出入息此谓随逐;名安置者,或鼻端,或于唇,是入出息所触处,于彼作风相(想),令念住,此谓安置;名随观者,由触自在,当随观相,于此所起喜乐等法,应当随观,此谓随观。彼算为觉灭,令得出离觉。随逐者,为灭粗觉,于出处息。作念无间安置,为断于乱,作不动想。随观者,为受持想,为知胜法。9

  这里说的算即数;随逐即随;安置即止;随观即观。论中还对四种安般的定义作了阐述。算(数)的办法,除了从一至十外,也可从一到五;随逐(随)的办法与后世相似;安置(止)的办法,不是止于心,而是止于鼻端或唇间,作风想;随观(观)的办法,是由触(指身根所触的境、触觉对象)自在,或喜或乐,而不为愁苦所恼。

  《解脱道论》中还指出,修念安般,可以达到“满四念处”(身念处、受念处、心念处、法念处),再通过修四念处,达至“满七菩提分”,最后达到解脱。10其思想境界比起《禅秘要法经》所说固然要高得多,其中包涵的佛教义理也要丰富得多,但还是不够全面,只谈到数、随、止、观,并认为观是修持的终极。

  最早、最全面谈安般修习义理的是《大安般守意经》,11经中将安般与守意连在一起,明确指出了安般的修习除了数息、相随、止、观外,还有还、净两个重要的阶段。其定义成为智者《六妙门》学说的真正渊源,经中解释安般守意的义理说:

  数息为四意止,相随为四意断,止为四神足念,观为五根五力,还为七觉意,净为八行也。得息不相随不为守意,得相随不止不为守意,得止不观不为守意,得观不还不为守意,得还不净不为守意,得净复净乃为守意也。

  已念息恶不生,复数者为共遮意,不随六衰故。得相随为欲离六衰行,止为欲却六衰行,观为欲数六衰行,还为欲不受六衰行,净为欲灭六衰,已灭尽便随道也。12

  经中明确指出,数、随、止、观、还、净六者均应和守意结合在一起,而且六者应当层层深入,逐渐提高其修证的档次,直到“得净复净”为止。经中说的六者均应与守意结合,这与智者的看法是一致的。不过,经中指出修习六者最终只是为“欲灭六衰”,显然这还只是将它作为“对治”之道。而智者所强调的《六妙门》的修证则完全不同,它是通过六妙的修持,进入泥洹(涅),成就佛道。也就是说《大安般守意经》强调的是修界内之法;智者阐述的《六妙门》则是既采纳了经典中的思想,又加上自己的看法,从界内直到界外,系统而全面地介绍了从凡夫到成佛的修持过程,从而大大发展了天台止观的独特理论。

  二、《六妙门》之修证方法探讨

  智者指出《六妙门》的“六”是指六种禅观:一数、二随、三止、四观、五还、六净;“妙”是指修持这六种禅观能进入“灭谛涅”的殊胜境界。这种涅“非断非常,有而难契,无而易得”,因而称为“妙”;“门”是指门户。修持者运用这六种方法,就能通向涅绝妙的门户。当然,六者之间还有各种互相依存、互相互证的关系。这里,我们将各种有关经典的说法与智者关于《六妙门》的修证方法作一比较可以看出:智者是在总结前人学说的基础上加以丰富完善,创立《六妙门》的殊胜修证理论的。

  (一)数门

  六妙门首先是从数息入手的。关于数息的方法,《修行道地经》卷五中说:

  何谓数息?若修行者坐于闲居无人之处,秉志不乱,数出处息,百使至十。从一至二,设心乱者,当复更数一二至九,是谓数息。行者如是,昼夜习数息,一月一年,至得十息,心不中乱。13

  这就是说,修数息观须择寂静之处,端坐止虑,每次从一开始,数到十为止,反复地数,不能使心散乱。若心散乱,应从头开始。这样一直数下去,自然进入定境。至于是数入息,还是数出息呢?《达摩多罗禅经》卷中《修行方便道安般念决定分》有偈语道:“比丘安般念,杂想觉所乱。既乱心不悦,应当从数起:或从入息数,或从出息数。思乱觉观想,由是究竟离。慧者于入息,系者行数时,一入数为一,不杂数出息。专念不乱数,如是乃至十。”14就是说,修持者既可专数入息,也可专数出息,不过以数入息为常见(不可将出、入息兼数)。这样从一至十,“专念不乱数”,直至“舍彼十出息,从此得决定”的静寂境界。

  在数息的过程中,往往会出现“数长”或“数短”的不正常情况。《修行道地经》卷五中说:

  何谓数长?值未有息而预数之。息未至鼻而谓言二,是谓数长。于是颂曰:尚未有所应,而数出入息。数一以为二,如是不成数。何谓数短?二息为一。于是颂曰:其息以至鼻,再还至于脐,以二息为一,是则为失数。何谓数息而知长?其修行者,从初数息随息迟疾而观察之,视忖其趣,知出入息限度知之,是谓息长。数息短者,亦复如是。于是颂曰:数息长则知,息还亦如是,省察设若此,是谓息长短。

  这是说,修持者由于情绪尚不稳定,坐禅数息时产生“息长”或“息短”的情况。所谓“息长”,是指尚未开始吸气,即预数“一”,气息未至鼻端即数“二”;所谓“息短”,是指将二次气息,合数为一。即气息从鼻端入,到脐部再从脐部返回鼻端,然后呼出,以二息为一息。《大安般守意经》说:“坐禅法,一不数二,二不数一。一数二者,谓数一息未竟,便言二,是为一数二,如是为过精进;二数一者,谓息已入二,甫言一,是为二数一,如是为不及精进。”15《修行道地经》中指出:“数息或长或短,是为二瑕。”16因为它颠倒次第,会影响修持。修持者应当掌握分寸,省察出入息的长短状况,防止出现这种偏差。

  《大安般守意经》中,还十分强调数息中内意与外意的关系,经中说:数息有三事:一者当坐行,二者见色当念非常不净,三者当晓恚嫉念过去也。数息乱者,当识因缘所从起,当知是内意,一息乱者是外意过,息从外入故。二者乱者是内意故,息从中出故。三、五、七、九属外意,四、六、八、十属内意,嫉、、恚、疑是三意在内,杀、盗、淫、两舌、恶口、妄言、绮语,是七意及余事属外也。得息为外,不得息为内,息从意生。念、息合为一数,息至尽数为一亦非一,意在外息未尽故。譬如数钱,意在五数为一也。数息所以先数入者,外有七恶,内有三恶,用少不能胜多,故先数入也。17经中还指出,入息和出息的作用是不相同的:“入息出息所以异者,出息为生死阴,入息为思想阴。有时出息为痛痒阴,入息为识阴”。若入息、出息与守意三者合而为一,则:“入息者为不受罪,出息者为除罪,守意者为离罪”;“入息者为受因缘,出息者为到因缘,守意者为不离因缘”。18智者认为坐禅时,首先应当调息:

  当求静处结跏,平身正直,纵任身体,散诞四肢,布置骨解,当令关节相应,不倚不曲,缓带,转侧调遣:以左手置右手上,大指才令相诣,纵放颊车,小小开口,四五过长吐气;次渐平头,徐徐闭目,勿令眼敛太急,常使笼笼,然后用息也。19

  智者还指出,数入息和出息,均可治坐禅中的病患:

  若因重触,成地大病,偏用出息治之;若发轻触,成风病,偏用入息治之。若发冷触,成水病,偏用出息治之;若发热触,成火病,偏用入息治之。余亦如是。若得调和正等,随意而用。此用常所数息,非作别息也。20

  至于修数息所能达到的境界,诸经所说不一。《大安般守意经》认为“数息为四意止”。21所谓四意止即:身念息、念痛痒、念意息出入、念法因缘。经中指出:由于数息故,能达到“自观身观他人身止淫,不乱意止余意;自观痛痒观他人痛痒止恚;自观意观他人意止痴;自观法观他人法得道。一是名四意止”。22《杂阿含经》认为数息观“多修习已,能令四念处满足;四念处满足已,七觉分满足,七觉分满足已,明八解脱满足”。23也就是说《大安般守意经》中只说到“数能生四禅”,《杂阿含经》中只说数能得“四念处、七觉支、八解脱”等;但智者却认为,数息门虽是六妙门的第一阶段,但坚持修习,能产生很大的效果:数息“能出生四禅、四无量心、四无色定”,直至进入非想非非想定。若行者觉知这不是涅,继续修持,便能证得声闻、缘觉、菩萨的三乘涅,至少达到阿罗汉的境界。这就表明智者把修六妙门的起点定得很高,希望修学者坚定信心,刻苦修持,为攀登高级的禅定境界奠定思想基础。

  (二)随门

  何谓随?随即随息,即依呼吸而使心不乱。《解脱道论》称为“随逐”,称“随逐者摄算,以念无间,逐出入息,此谓随逐”。24是说“随逐”的状态是融合了“算”(数息)的过程,便不用计数,行者几乎忘记了气息的出入,而进入一种无间无念的境界。《大安般守意经》中则称为“相随”:“相随者,识别善法从是得道,当与根随。亦谓不随五阴六入,息与意相随也。”25即是说,由于行者在修数息时,去除了“息垢”(贪淫、嗔恚、愚痴),得到了“善法”进入修“随”时,“五阴六入”皆已摆脱,一心不乱,与意相随,进入了清静的境界。

  “随”与“守意”的关系极其密切,《大安般守意经》中说:“佛何以教人数息守意报?有四因缘:一者用不欲痛(忧苦)故;二者用避乱意故;三者用闭因缘,不欲与生死会故;四者用欲得泥洹道故也。”26就是说,在修持随息时,无思无念的守意,能够排除忧苦,避免心意混乱,远离生死因缘,进入涅之道。

  修随息应当是在数息进入到一定的成熟时机。《大安般守意经》中指出:“息有三:一为杂息;二为净息;三为道息。不行道,是为杂息,数至十息不乱,是为净息;已得道,是为道息也。”27杂息是指修持者初坐时,思想杂乱,尚未镇定之时;净息是指修持乾能安心静虑,缓缓数到十息,而心不散乱,修持者已懂得涅槃正道,逐渐进入定境。得到道息也是进修随息的最佳时机,在修随息的过程中,往往产生许多妨道的故障,该经中指出对治之法:

  坐数息忽念他事失息意,是为念校计相;骨节尽痛,不能久坐,是为食多相;身重意朦胧,但欲睡眠,是为疲极相;四面坐不得一息,是为罪地相。以知罪当经行,若读经文坐,意不习罪,亦祸消也。28

  修持者之所以杂念丛生,骨节疼痛,睡意朦胧,或感呼吸阻塞。其根本原因则是由于心意不诚而得的一种罪业。这时,修持者可改为专心一意,诵读经文,以消罪业。经中还指出:“道人行道,当念本。何等为本?谓心、意、识是为本,是三事皆不见,已生使灭,本意不复生,得是意为道。”29就是说心、意、识三者若能从根本上控制住,使之“已生便灭”,最后做到“本意不复生”,这才是修随息所要达到的最佳境界。

  智者对于修随息所能达到的境界,有着独特的看法:

  随为妙门者,行者因随息故,即能出生十六特胜,所谓:一知息入;二知息出;三知息长短;四知息遍身;五除诸身行;六心受喜;七心受乐;八受诸心行;九心作喜;十心作摄;十一心作解脱;十二观无常;十三观出散;十四观离欲;十五观灭;十六观破非想惑。所以者何?凡夫修非想时,观有想处如痈如疮,观无想处如痴也。第一妙定,名曰非想。作是念已,即弃舍有想无想,名非有想非无想。故知非想即是两舍之义。今佛弟子观行破折,义如前说,是故深观弃舍。云何为观弃舍?不著非想,能得涅。随为妙门,意在此也。

  他认为随息不只是做到“本意不复生”,而是要求达到“出生十六特胜”。关于“十六特胜”的内容细目、顺序、解释,诸经论有不同的说法。据《成实论》卷十四所载,“十六特胜”是:1念息短(心若粗杂散乱,则在呼吸短促的呼吸中,集中心念,作意识分明的呼吸);2念息长(观心微细,而呼吸亦长);3念息遍身(知肉身是空,而作气息遍满全身的观想);4除身行(除去身体的行为,使心安静,并消除粗杂的气息);5觉喜(即心得到欢喜);6觉乐(身体得到安乐);7觉心行(知从喜心可能引起贪心之祸);8除心行(即灭贪心,除粗杂之受);9觉心(觉知心之不沉浮);10令心喜(心沉则令之根振起生喜);11令心摄(心浮则将其摄于归静);12令心解脱(舍离心之沉浮而解脱);13无常行(知心寂静,一切无常);14断行(知无常而断烦恼);15离行(断烦恼,生厌离心);16灭行(厌离而得一切之灭)。而智者在《法界次第》中则作:知息入、知息出、知息长短、知息遍身、除诸身行、受喜、受乐、受诸身行、心作喜、心作摄、心作解脱、观无常、观出散、观离欲、观灭、观弃舍。这里,智者基本上采用了《法界次第》的说法,但将第十六观弃舍改为破非想惑,这是智者在实践修持中极为重要的一种体会,这里有必要加以阐释。

  所谓“非想惑”,是指修持者进入四禅非想非非想定时所产生之惑。非想非非想天,是色界之第四天,此天位于三界九地之顶,故称有顶天。非想非非想天之定心,是至极静妙已无粗想,故称非想;尚有细想,故称非非想。修持者在无色界第三之无所有处,除识处之想,令又除无想,共舍除想、无想、故称非想非非想。这也就是《首楞严经》卷九所说:“识性不动,以灭穷研,于无尽中,发宣尽性。如存不存,若尽非尽,如是一类,是名非想非非想处。”30智者指出:修习随时应当“弃舍有想无想,名非有想非无想故知非想即是两舍之义”。所以他将“观弃舍”改为“破非想惑”,认为“不著非想,能得涅”,从而将修随息的要求,推向了一个较高深的境界。

  (三)止门

  所谓修止,是指远离邪念,使心集中在一个对象上。如何修止?《六妙门》中未作解释,但智者在《童蒙止观》和《摩诃止观》中都作过详细的介绍。这里且举《童蒙止观》中的说法:

  修止自有三种:一者,系缘守境止。所谓系心鼻端、脐间等处,令心不散故。经云:“系心不放逸,亦如猿著锁”;二者,制心止。所谓随心所起,即便制之,不令驰散故。经云:“此五根者,心为其主,是故汝等当好止心;”此二种皆是事相,不须分别。三者,体真止。所谓随心所念一切诸法,悉知从因缘生,无有自性,则心不取。若心不取,则妄念止息,故名为止。如经中说云:“一切诸法中,因缘空无主,息心达本源,故号为沙门。”31

  显然,智者在上述三种“止”中,一、二两种是根据旧经论中的说法。如《大安般守意经》中说:“止有四:一为数止,二为相随止,三为鼻头止,四为息心止。止者,谓五乐六入当制之也。”32这里说的四种止,实际上可归结为两种,即系缘守境止和制心止。该经还认为,系缘鼻端时应当做到:“入息至尽鼻头止,谓恶不复入至鼻头止;出鼻至尽著鼻头,谓意不复离身行向恶故著鼻头。”息心止应当做到:“但念著鼻头,谓意不复离身行向恶故著鼻头。”息心止应当做到:“但念著鼻头,五阴因缘不复念,罪恶意灭亦不喘息,是为止也。”33智者认为这些做法“皆是事相”,可以做,但不是修止的最终目的。例如他还指出:“止心丹心,则气息调和”;“常止心于足者,能治一切病。”34智者认为,修止是学佛的初级阶段,应当特别重视“体真止”的作用,它是从理性上去认识“诸法从因缘生,无有自性”的道理,使心不执著,最终达到止心息念,趋于涅。但若行者心如猿马,虽用“体真止”的观法,而仍不能止。则可用“涅槃空寂”的道理使心止息。他说:

  行者于初坐禅时,随心所念一切诸法,念念不住,虽用如止体真止,而妄念不息,当反观所起之心,过去已灭,现在不住,未来未至,三际穷之,了不可得。不可得法,则无有心。若无有心,则一切法皆无。行者虽观心不住,皆无所有,而非无刹那任运觉知念起。又观此心念,以内有六根,外有六尘。根尘相对,故有识生;振兴未对,识本不生。观生如是,观灭亦然,生灭心灭,寂灭现前,了无所得,是所谓涅空寂之理,其心自止。《起信论》云:“若心驰散,即当摄来住于正念。是正念者,当知唯心,无处境界。即复此心,亦无自相,念念不可得。”35

  他认为,特别是对初学坐禅之人,心不容易“止”,但又不能强迫自己“止”,若“抑之令住,往往发狂”。只有对世间万物的实相有了正确的认识,才能使“止心”达到预期的效果。智者认为,将修止作为“妙门”,是因为行者彻底止心,则能达到一种很高的境界,即产生“五轮禅”。他说:

  止为妙门者,行者因止心故,即便次第发五轮禅:一者,地轮三昧,即未到地;二者,水轮三昧,即是种种诸禅定善根发也;三者虚空轮三昧,即五方便人,觉因缘无性如虚空;四者,金沙轮三昧,即是见思解脱,无著正慧,如金沙也;五者,金刚轮三昧,即是第九无碍道,能断三界结使,永尽无余,证尽智、无生智入涅。止为妙门,意在此也。

  五轮禅是指行者由于修禅定所得的五种功德,据智者在《释禅波罗蜜法门》卷三中解释:这五种法门是借物立名,说明行者已恼下地的乱心,次第转至无学的极果,故通称为轮。具体解释是:1地轮三昧,行者于“止”之中,若证得“未到地”之定,忽然湛心,自觉身、心之相皆空,泯然入定,而定法持心不动;犹如地之具有住持不动、出生万物二种作用,故称地轮三昧。2水轮三昧,行者在地轮中若发诸禅种种之功德,定水润心,自觉心中善根增长,身心濡软,折伏高慢之心,心随善法;犹如水之具有润渍生长、体性柔软二种作用,故称水轮三昧。3风轮三昧,行者若因禅定,发相似智慧,无碍方便,得方便道,能发启种种出世善根,功德生长,亦能摧破一切诸见烦恼;犹如风之具有游空无碍、鼓动万物、能破坏三种作用,故称风轮三昧。若二乘人得此三昧,即是五方便相,似无漏解脱;若菩萨得之,即入铁轮十信位。4金沙轮三昧,金比喻真,沙比喻无著。5金刚轮三昧,又作清净禅,即第九之克碍道。譬如金刚,体坚用利,能摧碎诸物而不为妄惑所侵,能断灭一切结使,成就阿罗汉。若在菩萨心,即为金刚般若,可破除无明细惑,证得一切种智,菩萨依之可得大菩提果。

  从上可知,五轮禅是随止功夫的深入而产生的不同功德。得地轮三昧,是得身、心皆空的真相,能泯然入定;得水轮三昧,是得善根增长,折伏高慢之心;得风轮三昧,是发相似慧,产生种种出世善根,摧破一切诸见烦恼;得金沙轮三昧,发见思真慧,无染无著,得罗汉果,近菩萨位;得金刚轮三昧,则能摧破一切妄惑,断一切结使,得菩萨果,破无明细惑,得一切种智。修止能得这五种大功德,是智者通过长期修证的一种新理解、新发现。

  智者还认为,光是“息诸缘虚,不念数随,凝寂其心”还不够,还应当“证止”。行者应当想到:“今此三昧,虽复无为寂静,安隐快乐,而无慧方便,不能破坏生死。”还应当想到:“今此定者,皆属因缘,阴界入法,和合而有,虚诳不实,我今不见不觉,应观照了。”也就是说,行者若只是停留在止的阶段,虽得到寂静、安隐等快乐,但无智慧不能参透生死。这种枯寂的定,还是属于阴、界、入法的和合,是虚诳不实的,只有用观照的办法,求得真实的智慧,才能进入更高的思想境界。

  (四)观门

  修持观门是指明晰地观照对象。如何修观?《六妙门》中并未谈及,在《大安般守意经》中,只是提出“观五阴”以“断恶念道”的说法:

  第四,观者,观息败时与观身体异息,见因缘生,无因缘灭也。心意受相者,谓意欲有所得,心计因缘会当复灭,便断所欲不复向,是为心意受相也。以识因缘为俱相观者,谓识知五阴因缘,出息亦观,入息亦观,观者,谓观五阴,是为俱观;亦应意意相观,为两因缘,在内断恶念道也。36

  经中还指出:“从数息至净,外意断恶因缘,是为二意。”为什么呢?因为薄地凡夫,都有好恶之心。亦即所谓“痛痒,外恶物为外痛;内可意为内痒,内不可意为内痛。在内为内法,在外因缘为外法。亦谓目为内,色为外;耳为内,声为外;鼻为内,香为外;口为内,味为外;心为内,念为外。见好细滑意欲得是为痒,见粗恶意不用是为痛,俱随罪也”。37因此,见内外痛痒,都应当修观。至于具体如何修观,《大安般守意经》中并未细说。智者在《童蒙止观》中有较明确的说法:

  修观有二种:一者,对治观。如不净观对治贪欲、慈心观对治嗔恚、界分别观对治著我、数息观对治多寻思等,此不分别;二者,正观。观诸法无相,并是因缘所生,因缘无性,即是实相。先了所观之境一切皆空,能观之心自然不起。前后之文,多谈此理,请自详之。如经偈中说:诸法不牢固,常在于念中,已解见空者,一切无想念。38

  在上述二种观法中,智者最强调的是正观,其最高境界是观不思议境。他在《摩诃止观》中说:

  若解一心一切心,一切心一心,非一非一切;一阴一切阴,一切阴一阴,非一非一切;一入一切入,一切入一入,非一非一切;一界一切界,一切界一界,非一非一切;一众生一切众生,一切众生一众生,非一非一切;一国土一切国土,一切国土一国土,非一非一切;一相一切相,一切相一相,非一非一切;乃至一究竟一切究竟,一切究竟一究竟,非一非一切。遍历一切,皆是不可思议境。若使性、无明合,有一切法阴、界、入等,即是俗谛;一切界入是一法界,即是真谛;非一非一切,即是中道第一义谛。如是遍历一切法,无非不思议三谛云云。

  若一法一切法,即是因缘所生法,是为假名,假观也。若一切法一法,我说即是空,空观也。若非一非一切者,即是中道观。一空一切空,无假中而不空,总空观也。一假一切假,无空中而不假,总假观也。一中一切中,无空假而不中,总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。历一切法亦如是。39

  以上只是坐禅时的观想。但学道者也生活在尘俗之中,不可能不涉事缘;若随缘对境而不修习止观,则修心有间断,烦恼触处而起,不能与佛法相应。因此,智者又提出了“历缘对境修止观”的做法。所谓历缘修止观,即在行、住、坐、卧、作、语六种处处修习止观;所谓对境修止观,即在眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触、意对法六种境中时时修习止观。这样,修学者才能真正做到“视一心,出入禅定”,成为“解慧心寂然,三界无伦匹”大智大觉的解脱者。智者还认为,光是观照到肉体四大的虚诳不实以及“心识无常,刹那不住,无有我人,身受心法,皆无自性”还不够,还应当“证观”,即是达到:“心眼开明,彻见(身内三十六物及诸虫户,内外不净,刹那变易”。这时,才能“得四念处”,真正做到“观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我”而彻底破除“四颠倒”,即:“无常常倒(把无常世事看作常),苦为乐倒(把苦的人生误为快乐),无我我倒(把无我看作有我),不净净倒(把肉体的不净看作清净)。”能够证观,心住在观境上,把一切都看得清清楚楚,就达到了“证观”。不过,这时仍属于“觉念流动”,不属于真实的“道”,因此,还应舍观修还。

  (五)还门

  《大安般守意经》对“还”的解释是:“还者,为意不复起恶。恶者,是为不还也。”40也就是说,进入还门,断灭“痛痒”,思想上断灭恶的念头,于是不再受五阴之苦,经中说:

  出息入息受五阴相者,谓意邪念疾转正以生觉断,为受五阴相。言受者,谓受不受相也。以受五阴相,知起何所,灭何所。灭者为受十二因缘人,从十二因缘生,亦从十二因缘死。不念者,为不念五阴也。知起何所,灭何所,谓善恶因缘起便复灭,亦谓身亦谓气生灭,念便生,不念便死,意与身同等,是为断生死道。41

  《修行道地经》中则将“还”与“净”连在一起,认为“还净”,是为了制约“数息”与“止观”,使修学者永远处于安般状态中,经中说:

  其修行者,已成于观,当复还净。如守门者坐于门上,观出入人,皆识知之。行者如是,系心鼻头,当观数息,知其出入。于是颂曰:譬如守门者,坐观出入人。在一处不动,皆察知人数。当一心数息,观其出入意。修行亦如是,数息立还净。42

  直到智者,才对“还门”的义理和功能,作了明确的阐释,他在《法界次第初门》中说:还门,转心反照,名之为还。行者虽修观照,而真明未发。若计有我能观析破于颠倒,则计我之惑,还附观而生,同于外道。故云是诸外道计著,观空智慧,不得解脱。若觉此患,即当转心反照能观之心。若知能观之心虚诳无实,即附观执我之倒自亡。因是无漏方便,自然而朗。故以还为门。43

  就是说,学者在修观照时,因真明未发,产生我执等颠倒之心。为了破除我执,应当转心反照能观之心,看清“能观之心虚诳无实”后,则“我执”之心自然断灭,无漏之智,自然产生。为了强调“还为妙门”的作用,智者在《六妙门》中称:修学此门者能“出生空、无相、无作,三十七品,四谛,十二因缘,中道正观,因此得入涅槃”。

  所谓“空、无相、无作”,又称“三解脱”,这是解脱到涅的三种法门。是指依无漏之空、无相、无作(一作无愿)等三三昧而入。此三昧犹如门户之能入解脱,故称三解脱门。即:1空门,观一切法皆无自性,由因缘和合而生;若能如此通达,则于诸法而得自在。2无相门,又称无想门。谓既知一切法空,乃观男女一异等相,实不可得。若能如此通达诸法无相,即离差别相而得自在。3无作(无愿)门,谓若知一切法无相,则于三界无所愿求。若无愿求,则不造作生死之业。若无生死之业,则无果报之苦而得自在。

  修学者在得三解脱的同时,还能得三十七种道品,即:由四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八正道,并能懂得四谛、十二因缘中的辗转关系,即:缘痴有行、缘行有识、缘识有名色、缘名色有六入、缘六入有触、缘触有受、缘受有爱、缘爱有取、缘取有有、缘有有生、缘生有老、死、忧、悲、苦恼大患所集。从而悟出中道正观,脱离生死,进入涅槃境界。

  当然,以上乃是“修还”最终能达到的目的,这个目的是要通过“修还”和“证还”才能逐步实现。所谓“修还”,即是知观是从心而生,若是折服于外境,就是不懂得“返本还源”之道。应当反观,此观心从何而生?是从观心生,还是从非观心生?“当知观心本自不生,不生故不灭,不灭故即空,空故无观心,若无观心,岂有观境?”达到“境、智双亡”,这才是道源之要。所谓“证还”,就是要做到“心慧开发,不加功力,任运自能破折,返本还源”。也就是达到身心自由自在、物我双忘的境界。

  (六)净门

  《大安般守意经》中解释说:“净弃结者,为弃意三恶。”44也就是说,修“净”门要从思想上彻底断除恶的念头。经中还认为:修净门可着重以修三十七道品中的“四意断”(即四正勤),即时时精勤于断恶生善之四种修行品目。经中说:“四意断谓常念道。善念生便恶念断故,为断恶道念。善念止便恶念生故,为不断也。四意断者,意自不欲向恶是为断,亦谓不念为断也。”45

  显然,这样的解释还是没有完全阐明净门的崇高境界。智者在《法界次第初门》中对于净门所达到的境界,作了更为精辟的阐析:

  净门,心无所依,妄波不起,名之为净。行者修还之时,虽能破观之倒,若真明未发,而住无能所,即是受念,故令心智秽浊觉知。此已不住不著,泯然清净,因此真明开发,即断三界结使,证三乘道。故云:其清净得一心者,则万邪灭矣。以净为门,意在此也。46

  智者认为,净是指“心无所依,妄波不起”,修还门时虽能破颠倒的妄心,但真明未发,故心智尚有秽浊状态。而到了净门,真明开发,心已“不住不著,沁然清净”,能断三界烦恼,证得声闻、缘觉、菩萨的境界。在《六妙门》中,智者进一步阐述修净门能得到的果位:

  得此禅故,二乘之人,定证涅槃。若是菩萨,入铁轮位,具十信心,修行不止,即便出生九中大禅:所谓自性禅、一切禅、难禅、一切门禅、善人禅、一切行禅、除恼禅、此世他世乐禅、清净禅。菩萨若依是禅故,得大菩提果,已得、今得、当得。净为妙门,意在此也。47

  就是说,修至净门,二乘(声闻、缘觉)之人,能得自性禅。若是菩萨,就能进入铁轮位(十信门),得九种大禅。这九种大禅据《*轮次第初门》记载:1自性禅,观心之自性,一切诸法,莫非由心,心摄一切,如如意珠;2一切禅,能得自行化他一切功德之禅;3难禅,指难行之禅。有三种:第一难禅,久习禅定,于诸三昧得心自在,而为哀愍成熟众生,舍第一禅之乐而生欲界;第二难禅,依禅出生无量无边不可思议诸深三昧;第三难禅,依禅得无上菩提;4一切门禅,一切禅定皆由此门出之意;5善人禅,摄一切善法,大善根之众生所修;6一切行禅,意指大乘一切行法无不含摄;7除烦恼禅,若修此禅,能除灭众生种种苦恼;8此世他世乐禅,修此禅定,能令众生得现世、未来二世之乐;9清净净禅,依此禅定,开发烦恼惑业悉断灭,可得大菩提清净之果,故名清净;“净”字重复,乃表清净之相亦不可得。清净净禅又分十种:一是世间清净净,不味不污染禅;二出世间清净净禅;三方便清净净禅;四得根本清净净禅;五得根本上胜进清净净禅;六住起力清净净禅;七舍复入力清净净禅;八神通所作力清净净禅;九离一切见清净净禅;十烦恼智障断清净净禅。48智者在《法华玄义》中还指出:

  九大禅,皆是法界。一切趣禅,造境即真。一色一香,无非中道。二乘尚不知其名,况证其定!前根本观禅如乳,练禅如酪,熏禅如生酥,修禅如熟酥,九大禅如醍醐,醍醐为妙也。49

  也就是说,九种大禅是诸禅中最胜者,只有菩萨才能修得这种殊妙境界。从以上分析可以看出,智者的六妙门学说及其修持方法,虽以《大安般守意经》、《修行道地经》、《解脱道论》等经典为基础,但在主体和本质上有着独特的理解和做法。这一切是对安般理论和实践的进一步发展,因而从某种意义上说,《六妙门》可说是天台一家在旧说基础上的新创。陶静 三、《六妙门》与三种止观

  天台止观的种类,据章安灌顶(561—632年)《摩诃止观》序分说:“天台传南岳(慧思)三种止观:一、渐次;二、不定;三、圆顿。皆是大乘,俱缘实相,同名止观。”也就是说,智者关于三种止观的主要理论思想,是从慧思那里得来的。50所谓渐次止观,是从解起行,由浅入深,犹如登梯次第,依行相得,以悟入实相。不定止观,是不分别阶位,前渐后顿,更前更后,互浅互深,或事或理,真俗互更的观法。圆顿止观,即摩诃止观,是圆顿极理,异于渐次、不定,为绐终不二,从初发心时就融即绝待之中道实相。近代学者往往认为《六妙门》一书即是阐说“不定止观”,如:《佛学辞典》(宽忍编)中说:“不定止观,天台宗创立三种止观之一,又作不定观。智者依之说《六妙门》第一卷。”又如《天台教学史》(慧岳法师撰)在谈到智者的不定止观时说:“不定止观,或称《六妙门》。”则将《六妙门》作为不定止观的别称。

  然而,仔细研究《六妙门》,不难发觉其既谈渐次止观,又谈不定止观,也谈圆顿止观。只不过对于不定止观的阐说有所侧重。《六妙门》内容共分十章,唐代湛然大师(711—782年)在《摩诃止观辅行传弘诀》中说:“此十章(指《六妙门》)中,前六通大小,及以漏、无漏;从第七去,独菩萨法。又前七约事,观心唯理。又前八属‘偏’(别教偏圆),第九唯‘圆’。又前九约修,第十约证,文兼事、理。”所以他归纳说:“《六妙门》中,正明不定,旁亦具二(渐次、圆顿)。”同样,湛然对智者其他二部阐述止观的著作,也有同样的评述。他称《次第禅门》:“正明次第,旁亦具二(不定、圆顿);文虽未终,亦有其意。”又称“今圆顿(《摩诃止观》)亦兼余二(渐次、不定)”。也就是说,智者三部阐说三种止观的著作,都是有“正说”和“旁说”,虽有侧重,并非单一,任何单一的看法,都是错误的。正如章安所告诫的:“虽有三文,无得执文,而自留害。”51

  日本著名的天台学者安藤俊雄,对于《六妙门》有深入的研究,他在所著的《天台学》中,认为《六妙门》实际上包含有三种止观,他将第一章历别和第十章证相除外,而将其余八章划分为三种止观:

  第二次第相生六妙门,乃以渐次止观而约六妙门解说;而第三、第四、第五、第六等六妙门为互发,第七说示旋转六妙门,在于阐示不定止观;再如第八观心六妙门及第九圆观六妙门两者,即在解说圆顿止观。52

  他认为,《六妙门》中,互发与旋转虽然不同,但有着密切的关系:

  互发六妙门悉是凡夫与二乘所共的禅法,但相对旋转六妙门,以唯独菩萨所行故,乍见之下,易认六妙门所开示的中心,在于旋转而非互发。然则,要知互发六妙门,既具使凡夫二乘向上以臻于菩萨位的特殊利益在,自不宜分别两者孰优孰劣,而应采两者皆视为不定止观所不可或缺的中心禅法才是。53

  也就是说,《六妙门》中具有渐次、不定和圆顿三种止观,而不定止观则是其阐说的主体。他还认为:智者的三种止观思想,是“经慧文与慧思,再依据《大品般若经》及《大智度论》之教示”,才“整然确立”的;54并认为:“衡诸智于初期金陵讲说时代,已有三种止观的构思,彰彰明甚”。55总之,三种止观思想一直贯穿在智者的述作中,且愈来愈趋成熟。

  笔者认为,安藤氏的说法是有道理的,但语焉不详,且难免有疏陋之处。为了便于读者全面了解《六妙门》所介绍三种止观的情况,特详释如下:

  《六妙门》共十章:第一历别对诸禅六妙门、第二次第相生六妙门、第三随便宜六妙门、第四随对治六妙门、第五相摄六妙门、第六通别六妙门、第七旋转六妙门、第八观心六妙门、第九圆观六妙门第十证相六妙门。
  除了第一章是为配对诸禅,第十章是阐释证果以外,其他八章大致可归纳为三个部分:

  (一)次第相生六妙门,这是指数、随、止、观、还、净次第相生,作为入道的阶梯,以修成三乘的无漏智慧。这一部分阐释的是渐次止观。次第相生六妙门中,各分修、证两种以“数”为例。智者说:

  数有二种:一者修数;二者证数。修数者,行者调和气息,不涩不滑,安详徐数,从一至十,摄心在数,不令驰散,是名修数;证数者,觉心任运从一至十,不加功力,心住息缘,觉息虚微,心相渐细,数息为粗,意不欲数。尔时行者应当放数修随。

  就是说,从调和气息开始,慢慢地从一至十,摄心数下去,直到气息微小,心已入定,自证没有再数息的必要,于是,“放数修随”。

  “随”分修随和证随:修随是“一心依随息之出入,摄心缘息,知息入出”,心处于非常放松、自由的状态,无思无虑,“心住息缘,无分散意”;证随是“心既微细,安静不乱”,只感到气息遍身出入,“心息任运相依,意虑恬然凝静”。这时,自感随门亦为粗,心厌欲离,此时应当“舍随修止”。

  “止”分修止和证止:修止指行者“息诸缘虑,不念数、随,凝寂其心”;证止是修持到一定时间,“身心泯然入定,不见内外相貌”,定法已经牢固,能达到“任运不动”。这时,行者应这样想:我今所达到的三昧,虽是无为寂静,安隐快乐,但无智慧方便,不能破坏生死;还应当想:“今此定者,皆属因缘,阴、界、入法,和合而有”,是虚诳不实的,“我今不见不觉,应观照了”,有此念后即不执著于止,而起用观法来分别。

  “观”分修观和证观:修观是行者在定心中,用智慧来分别,观微细呼吸的出入相如空中的风。人体“皮肉筋骨三十六物,如芭蕉不实”。心识变化无常,刹那不住,“无有我人,身受心法,皆无自性”。没有人我和法我,定也无所依赖;证观是在这样观时觉得气息从遍身毛孔出入,“心开眼明,彻见三十六物,及诸虫户,内外不净”。这时心生悲喜,能“得四念处”,破四种颠倒(无常常倒,苦为乐倒,无我我倒,不净净倒)。观相既发生,心住在观的境上,分别加以破除折服,但觉意流动,不是真实的道。这时应当“舍观修还”。

  “还”也分修还和证还:修还是知观是从心而生,若是随入折服于外境,就不会回到本源。应当反观观心。此观心从何而生?是从观心生,还是从非观心生?若是从观心生,既已有观,但实在不是如此。为什么呢?在数、随、止三法中还没有观法。若是从不观心生,不观心是从寂灭心所生,还是从不寂灭心所生?若是不寂灭心所生,即有二心并存。若是寂灭法所生,寂灭法已凋落,不能生观。现在观心,若说是寂灭心也是不寂灭心所生,乃至非寂灭非不寂灭心所生都不可得。智者指出:“当知观心本自不生,不生故不灭,不灭故即空,空故无观心。若无观心,岂有观境。境、智双亡,道源之要也。”这称为修还;证还是心慧开发是不加功力的,任运自然能破除折服。“返本还源,是名证还”。既然已证还相,行者当知若要离开境智而归到无境智,不为境智所缚,不堕空、有二边,则当“舍还门,安心净道”。

  “净”也分修净和证净:修净是知道色是清净的,不起妄想分别,受、想、行、识也是如此。“息妄想垢,是名修净;息分别垢,是名修净;息取我(执著我相)垢,是名修净”。总之,要做到心如本来的清净那样,没有能修与所修,没有净与不净,这就是修净;证净是按照以上方法修持,心胸豁然与智慧相应,得到无碍方便,自然开发出三昧正定,而心无所依。智者指出,证净法亦有二种:“一者相似证,五方便相似无漏道慧发;二者真实证,苦法忍乃至第九无碍道等三乘真无漏慧发也。三界垢尽,故名证净。”也就是说,证净有两种方法:一是用相似证,行者已能通达二十五方便,达到世第一法;二是用真实证,行者已能以善法智忍观欲界之苦谛,断苦谛所迷之烦恼,并能断除有顶地第九品惑之最后无碍道(即无间道)。所谓五方便,即二十五方便,为天台家观心修行方法的具五缘、诃五欲、弃五盖、调五事、行五法;56相似无漏道,即世第一法,此法厌恶有漏,趣向无漏,邻近见道,故称相似无漏;所谓苦法忍,即苦法智忍。在见道十五心中,八忍皆属于无间道。修道所断之惑,在九地各有九品,故能治之无间道亦各有九品。其中,断除有顶地第九品惑之最后无间道,称为金刚喻定。无间道通于有漏、无漏,但唯有顶之断惑属于无漏。57从以上分析来看,这一部分从数至净,“次第相生”,其境界步步深入,不属于不定止观,而是属于渐次止观。

  (二)包括随便宜六妙门、随对治六妙门、相摄六妙门、通别六妙门、旋转六妙门。是以不定止观的禅法为主题。这一部分,目的是揭示《六妙门》中的四种行相,使行者了解发禅不定的原因,非属过去修行所缘的善根,而在于当前不同的修行法门。分述如下:

  1随便宜六妙门,此门是教导行者要想得到较深的禅定智慧乃至实相涅槃,在初学时要安定心必须用善巧的方法。什么是善巧呢?就是“于六妙门法,悉知悉学,调伏真心,随心所便,可以常用”。数、随、止、观、还、净六法学后,又经数次反复学习,行者会知道哪些法最适合自己便宜运用。智者说:

  若心便数,当以数法安心。乃至净亦如是。随便而用,不拣次第。如是安心时,若觉身安息调,心静开明,始终安固,当专用此法,必有深利。若有妨坐,心散暗塞,当更随便转用余门。安即为善,可以长轨。

  也就是说六门中随便利而应用,不一定限在次第的步骤上。主要是考虑哪一法门用得安息调和,心安静有光明感,这样,就自始至终用这种法门。

  当然,行者若心安隐,还应有所证的境界。什么是所证呢?就是身体保持安住在粗层次或细层次,或欲界未到地定,或初禅定等种种禅定境,“若心住不进,当随定深浅,修六妙门开发”。如行者初步得持身法及粗细的安住方法,往过数日数月而不感进步,则应当细心用数息法。若用数息法无进步,就要有随息法……这样,一直探索下去,直到找准自己适用的法门。也就是说,行者在此过程中所运用的法门,是深浅不定的。

  同时,在坐禅进行之中,若内境或外境起了魔障,也应在六妙法门中随取一法,一一试用除却之。若能除去魔障,这一法就是良药。智者认为:“治禅障及禅中魔事病患,功用六门,悉得差(愈)也。”但行者应当善于思考,唯取其意,不可妄为。

  2对治六妙门,此门专谈知病识药,智者认为病因有三障:“一者报障,即是今世不善,粗动散乱,障界入也;二者烦恼障,即三毒十使等诸烦恼也;三者业障,即是过去现在所起障道恶业,于未受报中间能障圣道也。”

  所谓报障,即是目前进入了不善的粗乱散乱的有障碍的境界;所谓烦恼障,即是三毒(贪、嗔、痴)、十使(贪、嗔、痴、慢、疑五钝使及身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五利使)等烦恼;所谓业障,即是在过去与现在所起的障道的恶业,在未受报的时间中会障碍圣道的修持。修持者在坐禅中若有这三类障发生,就应当善于辨别其相,分别予以对治和除灭。

  至于对治的方法,智者认为,对治“报障”可分三种:一、若“浮动明利,攀缘诸境,心散纵横,如猿猴得树,难可制录”,行者应当用“数门”,调心数息,以对治之;二、若坐禅时其心“亦昏亦散”,行者则应当用“随门”,调心随息,“明照入出,心依息缘,无分散意”,以对治之;三、若坐禅时,觉“心急气粗,心散流动”,则应当用“止门”,“宽身放息,别心凝寂,止诸忆虑”,以对治之。

  对治“烦恼障”,也可分为三种:一、若坐禅中,贪欲烦恼障起,行者当用观心门中的九想、初背舍、二胜处等为对治;二、若坐禅中恚烦恼障起,行者当用观心门中的慈悲喜舍等为对治;三,若坐禅中愚痴邪见烦恼障起,行者当用还门,反照十二因缘,破析心源,还归本性为对治。

  对治“业障”也可分为三种:一、坐禅中若忽然“垢心昏暗,迷失境界”,这是黑暗业障起,行者当用净门中念方便净应身佛三十二相清净光明为对治;二、坐禅中若忽起恶念,“思维贪欲”,这是过去罪业之所作,行者当用净门中念报身佛一切种智圆净常乐功德为对治;三、坐禅中若有种种诸恶境界相现,以至“逼迫身心”,这是过去、今世所造恶业障发,行者当用净门中念法身本净,不生不灭,本性清净为对治。

  智者在《释禅波罗蜜次第法门》中,提出也可用“坏法道”与“不坏法道”二种办法以对治无漏道的做法。他说:

  坏法道者,即是九想、八念、十想是也。善修此三,若发真无漏,即成坏法阿罗汉也。二、不坏法道,即是背舍、胜处、一切处、九次第定、师子奋迅、超越等三昧,具足此禅,发真无漏,成不坏法大阿罗汉也。58

  他说的“坏法道”,也就是指的用“助观”法,从反面观想来对治贪欲等障;而“不坏法道”则是用“正观”法,从正面修持来彻底对治贪欲等障。接着,他作了具体的解释:“名坏法观者,行人心厌六欲,犹如怨贼,故修九想以为对治。作此观时,虽破坏六欲而多生恐怖。若修八种正念,恐怖即除,既贪欲心薄,又无怖畏。尔时欲断三界结使,即应正修十想。十想成就,即便杀诸结贼,成阿罗汉。是人既灭坏欲界身相,不能具足三界观练熏修,三明八解,故名坏法也。”59至于“不坏法阿罗汉”,智者把它归纳为“观、练、熏、修”四个方面:(1)观禅,指明白观照对象之禅,即观不净等境,以破淫欲等念;(2)练禅,指将观禅境界再作进一步之锻炼净化之禅,即以无漏禅炼诸有漏禅犹如炼金;(3)熏禅,指将前一境界更作进一步熏习纯熟,悉皆通利,转变自在;(4)修禅,即将前面的境界再作进一步修治,而增长其功德,即超入超出顺道自在之禅。智者将“不坏法道”中的六种禅定具体归入于观、练、熏、修四法之中。他说:“今分此六种法门、即为四意:谓观、练、熏、修。一者,背舍及胜处、一切处,此三门并属观禅。故《摩诃衍》云:‘背舍是初行,胜处是中行,一切处是后行,悉为对治破根本味禅中无明贪著及净法爱也’;二者,九次第定即是练禅;三者,师子奋迅三昧即是熏禅;四者,超越三昧即是修禅。”60然后,分别作了阐释。因为观、练、熏、修为出世间禅的最高境界,又称顶禅。通过这四方面的正观修习,对治之法自然达到最显著的效果。

  3相摄六妙门,所谓相摄,即是六妙门互相摄取。摄取的方法可分二种:一、六门自体相摄;二、巧修六门,出生胜进相摄。什么是自体相摄呢。如修持在修六门时,可以任意自己摄取随、止、观、还、净等五门。为什么呢?如修持者善于调心数息之时,当体即是数息门,心依随呼吸而数,又摄了随门。因数而制心,停止攀缘之念,即摄了止门。能分别知道心数法,于息了了分别,即摄观门。若心动散,攀援五欲,知道都是虚诳的。心不受执著,将心还归于数息中,即摄还门。摄心数息时,没有五盖及诸粗烦恼污染,身心寂然,即摄净门,行者应当知道在数息中即包含六门。同样,随、止、观、还、净,每一门都摄六门,因此,共有六六三十六妙门。

  至于如何巧修六妙门出生胜进相呢?行者在最初调心数息时,即应“从一至十,心不分散”,既知呼吸进入处、中间经过处,乃至呼吸出口处,“心悉觉知,依随不乱,而亦成就数法从一至十”,这就是从数法中成就随门;其次,行者在数息时,“细心善巧”,使心缘念着数法及呼吸,“不令细微觉观得起,刹那异念分别不生”,这就是从数法中成就止门;再次,行者在数息时,“成就息念巧慧方便”,用寂静鉴照之心,观照呼吸的生灭相,同时,“兼知身心刹那思想”及五阴、十二入、十八界“如云如影,空无自性”,没有人我、法我。这就是在数法中成就息念巧慧观门;再次,行者在数息时,“非但成就观智,识前法虚假”,同时亦善巧觉了观照之心,“无有自性,虚诳不实”,离开知觉想,这就是在数息中成就还门;再次,行者在数息时,不但不得能观和所观,以慧方便也不得无能观和所观。因为本源的净法性如虚空,不可分别的缘故。这时,行者“心同法性,寂然不动”,这就是数息中成就净门。以上五门来庄严数息门,随、止、观、还、净五个妙门也是如此。这样六六三十六,又名三十六妙门。行者若能如此善巧修习六妙门,必能得到“种种深禅定智慧,入三乘涅槃”。

  4通别六妙门,所谓通别六妙门,是指凡夫、外道、二乘、菩萨共同观修数息一法时,因智慧不同,理解不同,因而所证涅境界也完全不同,随、止、观、还、净等法门同样如此。例如,凡夫钝根者在修数息时,只知从一至十,使心安定,希望“用此入禅,受诸快乐”,这是在数息中产生魔业,因为是贪著生死的缘故。其次,诸利根外道“见心猛盛”,因为有了“见心”,在数息时,不但调心数息从一至十以求入禅定,还能分别现在“有息无息,亦有息亦无息,非有非无息”,还懂得“过去息”、“未来息”、“现在息”。对于心念也是如此,“随心所见,计以为实;谓他所说,悉为妄语”。这种外道不懂呼吸的相,跟随“妄见”,生分别心,这是“数息戏论”。以上两种人,虽钝、利不凡,但毫无分别,都将入三界生死轮回。

  至于声闻人的数息相则不同,他们欲速出离三界,以求进入涅,修数息以调其心,因此,“数息中不离四谛正观”。至于怎样在数息中去观察四真谛呢?行者应知“息依身,身依心,三事和合,名阴、界、入。阴、界、入者,即是苦”,若人贪著阴、界、入法,乃至有跟随追逐见心,去分别阴、界、入法,即称为集。若能知“息”真性不生不灭,即能知苦不会生。“不起四受,四行不生”。则五钝使、五利使,各种烦恼的集结就寂然不起,这称为灭。知苦的正慧,能“道理无壅”,称为道,若能这样“数息通达四谛”,则此人必定得声闻道,断尽旧业不造新业了。

  其次,如何在数息中入缘觉道?行者追求自然的慧,“乐独善寂,深知诸法因缘”。在数息时即知数息之念,就是有支。“有缘取,取缘爱,爱缘受,受缘触,触缘六入,六入缘名色,名色缘识,识缘行,行缘无明”。再观此息念中之有,称为善的有为业。有了善业因缘,必能感来世人天果报之受生,有了生因缘,必有老死忧悲苦恼,三世因缘中生死轮转不停。

  但是,若能了知本来没有生,也没有死;生死都是不善思维心的活动所造成。若知无明本性本来是没有的,是由妄想因缘和合而生;本来无所有之故,假名称为无明。无明尚且如此,了不可得,则应知行等诸法因缘,都是没有根本的;既然没有行等因缘,岂有现在数息法的实有存在?这时行者深知“数息属因缘,空无自性,不受不著,不念不分别,心如虚空,寂然不动”,豁然生无漏之心,遂成缘觉道。

  至于如何称为菩萨数息相呢?行者为求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力无所畏,以愍念安乐无量众生,为此而修数息,要从此法门进入一切种智。当数息时,“知息非息,犹如幻化”,因此,息不是生死,也不是涅槃。这时,在数息中“不得生死可断,不得涅槃可入”,因此,不住生死。既无二十五有系缚,不证涅,则不堕声闻辟支佛地。“以平等大慧,即无取舍心,入息中道”,这称为见到佛性,能得无生忍,安住在大涅槃常乐我净中。譬如大水,能卷走一切,唯留下杨柳,因为柳性柔软。菩萨能安住在大乘大般涅槃,也因为其心柔软,这称为大乘行者在数息中入菩萨位。

  以上只是略说数息妙门中,凡人、圣人、大乘、小乘,共同和不同之相。数息虽然相同,应了解差别之相,应知虽然众人一起修持数息法门,但随各人的果报而有差异。其他五门随、止、观、还、净,每一妙门中凡人一圣人、大乘、小乘的共通和差别,也是如此。

  5旋转六妙门,以上所说的对治、相摄、通别等六妙门,都是共行,是菩萨与凡夫、二乘都能修持证得的。而旋转六妙门,却唯有菩萨才能修持证得,为什么呢?前者是修从假入空观61,得慧眼一切智。慧眼一切智是二乘与菩萨共有的法;而后者是从入空入假观,62修的是法眼道种智。法眼道种智是不与声闻、辟支佛共通的。至于如何在数息道中修从空出假观,起旋转陀罗尼而出生一切诸行的功德相呢?即要求行者在修数息法时,应当“发大誓愿,怜愍众生,虽知众生毕竟空,而欲成就众生,净佛国土”。有了这种大愿,就当明白所数之息,“不生不灭,其性空寂”。呼吸当体是空的,不是呼吸灭了才空,息性本身就空,于是了知“息即是空,空即是息;离空无息,离息无空”,一切诸法都是如此。因息是空的,所以是非真亦非假,非世间亦非出世间。寻求呼吸时不得呼吸和非呼吸,但成就着呼吸的意念,而所成就呼吸的意念是“如梦如幻,如响如化”,虽无实事可行,但亦能分别幻化所作的事相,了知呼吸也是这样。虽知无息性可得,而亦成就息念,“从一至十,了了分明”,心中能深深分别如幻的息相。因为有无性如同幻息的缘故,所以有无性的世间法及出世间法。为什么呢?无明造成颠倒,因为不知息必理空的缘故。虚妄计著有息,“即生人、法执著,广起爱见诸行”,这称为世间法。因为执著有息的缘故,即有五阴、十八界、十二入等世间苦乐之果。应知息虽是空,亦能造成世间善恶因果及二十五有等诸生死事。

  其次,息相在空时,虽无出世间相,但亦非不因息而分别出世间法。为什么呢?因为不知息相空,则无明不能除尽,在世间会造业。知道息是空无所有的,则没有无明妄执,因而一切诸结烦恼无所生出,这称为“出世间因”。因诸结烦恼灭故,得以出离后世世间二十五有等果,这称为“出世间果”。能出离世间颠倒因果之法,称为“出世间法”。在出世间的真正法中,亦有因果。知道息空的正智慧,是出世间的因;妄想执著息中人相、我相等无明颠倒的苦果得以灭故,是出世间果。因此知道行者“观息非息”,虽不得世间及出世间,亦能分别世间及出世间。

  智者指出:行者在观息性空时,应当“不得四谛,而亦通达四谛”。为什么呢?如上所说,世间果即是苦谛,世间因即是集谛,出世间果即是灭谛,出世间因即是道谛。因此行者在观息相时,虽不见四谛,而能了了分别四谛。在“了息性空”时,“不见十二因缘,而亦通达十二因缘”。因为,过去的息性是空无所有的,因妄念而见有息,因此生出种种颠倒分别,引起诸烦恼,称为无明。有了无明的因缘,则有行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死,造成忧悲苦恼等“轮转不息,皆由不了息如虚空无所有故”。若知息是空寂的,即破除无明,无明若消失,则十二因缘都消灭了。行者能做到“了息非息”,虽不会产生十二因缘,但是却能了了通达十二因缘。

  同时,行者若能“了息无性”,既能“不见有息”,更能“于息道中见有六蔽及六度法”。行者要破除悭蔽的恶法,就应修四种布施波罗蜜:(1)“知息空非我,离息亦无我”。也就是说,懂得息是空而无我相,离开息亦无我相。我既然没有,聚了财物又有何用?这样悭财之心也就停止了,这是布施财物之波罗蜜;(2)“知息无性,息等诸法不名为身,离息等法亦无别身”,息既无性,离开息等法亦没有别的身。这样“知身非身”,就能破悭的执著,具足成就舍身之波罗蜜;(3)“了息性空,不见即息是命,离息亦无有命”,这样就破除了悭命之心,即能具足舍命的布施波罗蜜;(4)“行者若达性空,即不见阴、入、界等诸法,亦不见世间出世间种种法相”。为了破除众生种种妄心横计,因迷惑而执著诸法,故虽有说法,而实无说无示。这样,“虽行法施,不执法施”,无恩于人,而有利于一切。好像大地、虚空、日月那样,能利益于世间,而无心于物,不求恩报。知道息性空,就会具足持戒波罗蜜、忍辱波罗蜜、精进波罗蜜、禅定波罗蜜以及般若波罗蜜,并一一推广旋转诸波罗蜜相。以上只是略说数息门中修旋转陀罗尼,“所行无碍方便”,若入此门,仅说数息调心,即有很多义理;何况还有随、止、观、还、净,以及种种诸禅、智慧神通、四辩、力无所畏、诸地行愿、一切种智等无尽功德,旋转分别,其义理是无穷无尽的。

  总之,以上随便宜、随对治、相摄、通别四种六妙门,都是修从假入空观得一切智而已;但旋转六妙门则是修从空入假观,是在六妙门能观世间及出世间假有之余,并起旋转出四谛、十二因缘、六度等一切诸行功德相。也就是说,以上四种六妙门,悉是互发六妙门,是凡夫与二乘所共的禅法,但旋转六妙门则是唯菩萨所行。不过,互发六妙门,也具有促使凡夫二乘上进,臻于菩萨位的作用。所以总的来说,旋转和互发都属于不定止观的中心禅法。陶静3、包括观心六妙门、圆观六妙门。这一部分是阐说纯圆独妙的圆顿止观。

  观心六妙门,这一法门是为大根性的人所修持,这种大根性者,“善识法要,不由次第,悬照诸法之源”。所谓诸法之源,即是众生的心。一切万法由心而起,若能反观心性,知心源不可得,即知万法皆无根本。因为行者初学观心时,知一切世间及出世间诸数量法,皆是从心中出来,离开了心,便更无一法。所以数门的一切法都由于心。同时,行者当观心时,知一切数量之法都随着心王,若没有心王,则没有心数(心所)。心王动,心数亦动。行者如此观时,即知心是随门。

  其次,行者在观心时,知“心性常寂”,即诸法亦寂。寂故没有心念,无心念即不动,不动称为止。故应知心者即是止门。同时,行者在观心时,觉悟到心性犹如虚空一样,无名亦无相,不能用言语来形容。无明的蔽障被打开,见真实的佛性,于一切诸法,得不执著的智慧,故应知心者即是观门。

  再次,行者在观心时,“既不得所观之心,亦不得能观之智”。这时心如虚空,无所依靠,以无著妙慧,虽不见诸法,而能通达一切诸法,能分别显示,能入诸法界而无所缺灭,能普观色身,垂形九道,入变通藏。能集诸善根,回向菩提,庄严佛道,故应知心者即是还门;同时,行者在观心时,“虽不得心及诸法,而能了了分别一切诸法”,虽分别一切诸法,不著一切法,成就一切法,不染一切法。因为自性清净,从本以来,是不为无明迷惑颠倒所能污染的。行者通达自性清净心之后,如入于垢法之中,仍不为垢法所染,称为净,故应知心者即是净门。而以上六门,可不按次第,直观心性,便能具足。

  所谓圆观六妙门,是“但观心源,具足六妙门”。也就是说,行者观一心时见一切心及一切法;观一法是见一切法及一切心;观菩提涅时见一切烦恼生死,观烦恼生死时见一切菩提涅槃;观一佛时见一切众生及诸佛,观一众生时见一切佛及一切众生。一切皆如影现,非内非外,不一不异,十方不可思议。非但于一心中,分别一切十方佛法界的凡圣、色心、诸法数量,还能于一微尘中,通达一切十方世界的诸佛、凡圣、色心、数量法门。总之,一一皆是微妙不可思议,非口所能说,非心所能测。若是有利根的大修持者,听了如是诸法,能信解受持,正念思维,专心精进修习,此人即是“行佛行处,住佛住处,入如来室,穿如来衣,坐如来座”,必定能得六根清净,开悟了佛的知见,普观色身,成等正觉。如《华严经》所说:“初发心时便成正觉,了达诸法真实之性。”所有慧身,均属自悟,这显然是阐说纯圆独妙的圆顿法门。

  通过以上阐析,可以看出,《六妙门》中虽然主要是阐说不定止观,但显然具备三种止观的思想。因此,笔者认为,前面提到的一些佛学典籍中,只是根据传统的说法,不加分析,把《六妙门》单纯作为“不定止观”的代表作,显然是并不全面的。

  〔1〕 《俱舍论》卷二二,《大正藏》第219册,第118页。

  〔2〕 《大正藏》第15册,第309~310页。

  〔3〕 同上,第251~260页。

  〔4〕 同上,第211~218页。

  〔5〕 《大正藏》第32册,第429~434页。

  〔6〕 《大正藏》第15册,第163~173页。

  〔7〕 《禅秘要法经》中,《大正藏》第15册,第256页。

  〔8〕 同上,第258页。

  〔9〕 《解脱道论》卷七,《大正藏》第15册,第256页。

  〔10〕 《大正藏》第32册,第431页。

  〔11〕 《大正藏》第15册,第163页。

  〔12〕 《大安般守意经》卷上。

  〔13〕 《大正藏》第15册,第216页。

  〔14〕 同上,第309页。

  〔15〕 《大安般守意经》卷上,《大正藏》第15册,第166页。

  〔16〕 《修行道地经》,《大正藏》第15册,第216页。

  〔17〕 《大安般守意经》卷上,《大正藏》第15册,第164页。

  〔18〕 同上。

  〔19〕 《摩诃止观》卷八。

  〔20〕 同上。

  〔21〕 《大安般守意经》卷上,《大正藏》第15册,第164页。

  〔22〕 同上,第170页。

  〔23〕 《杂阿含经》卷二九,《大正藏》第2册,第208页。

  〔24〕 《解脱道论》卷七,《大正藏》第32册,第430页。

  〔25〕 《大安般守意经》卷上,《大正藏》第15册,第166页。

  〔26〕 同上。

  〔27〕 同上。

  〔28〕 同上。

  〔29〕 同上。

  〔30〕 《大正藏》第19册,第146页。

  〔31〕 《童蒙止观》之《正修行第六》。

  〔32〕 《大安般守意经》卷上,《大正藏》第15册,第166页。

  〔33〕 同上。

  〔34〕 见《摩诃止观》卷八。

  〔35〕 同上。

  〔36〕 《大安般守意经》卷上,《大正藏》第15册,第167页。

  〔37〕 同上。

  〔38〕 《童蒙止观》之《正进行第六》。

  〔39〕 《摩诃止观》卷五。

  〔40〕 《大安般守意经》卷上,《大正藏》第15册,第167页。

  〔41〕 同上。

  〔42〕 《修行道地经》卷五,《大正藏》第15册,第216页。

  〔43〕 《法界次第初门》卷上之下,《大正藏》第46册,第673页。

  〔44〕 《大安般守意经》卷上,《大正藏》第15册,第167页。

  〔45〕 同上,第172页。

  〔46〕 《法界次第初门》卷上之下,《大正藏》第46册,第673页。

  〔47〕 《大正藏》第46册,第549页。

  〔48〕 《法界次第初门》卷下之上,《大正藏》第46册,第689页。

  〔49〕 《法华玄义》卷四。

  〔50〕 《摩诃止观辅行传弘决》卷一。

  〔51〕 安藤俊雄:《天台学》,第535页;《次第禅门与六妙法门》,台北市慧炬出版社1988年版。

  〔52〕 同上,第534页。

  〔53〕 同上,第518页。

  〔54〕 同上,第530页。

  〔55〕 《摩诃止观辅行传弘决·序分》。

  〔56〕 《摩诃止观》卷四上。

  〔57〕 《俱舍论》卷二三。

  〔58〕 《大正藏》第46册,第535页。

  〔59〕 同上。

  〔60〕 同上,第540页

  〔61〕 从假入空观,又作二谛观,略称空观。因假是虚妄之俗谛,空是审实之真谛,欲去俗归真,入二空审实真谛,则须先观假,知假之虚妄,而得会真,故称二谛观。修此观法,可断三惑中的见思惑,得三智中的一切智,其所修位相当于别教之十住位(参见《法华玄义》卷三)。

  〔62〕 从空入假观,又作平等观,略称假观。即不止于真谛之空理,进而建立假之俗谛差别观。若住空,则与二乘无异,不成佛法,无益于众生,故观空不住于空而入于假,此乃知病而识药,应病而授药,故称从空入假观;称平等,是因从假入空观乃破假用空,此则破空用假。破与用既均等,故言平等观。修此观法可断三惑中的尘沙惑,得三智中的道种智,其所修位相当于别教中之十行位(参见《法华玄义》卷三)。



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