站内搜索: 设为首页 | 加入收藏  [繁体版]
文库首页智慧悦读基础读物汉传佛教藏传佛教南传佛教古 印 度白话经典英文佛典随机阅读佛学问答佛化家庭手 机 站
佛教故事禅话故事佛教书屋戒律学习法师弘法居士佛教净业修福净宗在线阿含专题天台在线禅宗在线唯识法相人物访谈
分类标签素食生活佛化家庭感应事迹在线抄经在线念佛佛教文化大 正 藏 藏经阅读藏经检索佛教辞典网络电视电 子 书
倓公妙解《金刚经》(李利安)
 
[倓虚法师纪念文集] [点击:2092]   [手机版]
背景色

倓公妙解《金刚经》

      西北大学佛教研究所 李利安       
       
      倓虚法师是近代历史上一位杰出的佛教寺院建设者、教义阐扬者、教育推动者、法事组织者,尤其是在道场创建与主持、佛学的研究与弘扬方面做出了重要贡献,在中国近现代佛教发展史上留下了厚重的印记,值得后人永远纪念和效法。本文仅就倓虚法师的《金刚般若波罗蜜经讲义》,欣赏法师对《金刚经》的妙解,体味法师的智慧及其在佛学方面的造诣。
      
      一、 妙示般若大义
      
      据倓虚法师在《金刚般若波罗蜜经讲义》的自序中说:“倓虚二十年来,为学人解说是经,凡十余次。兹举历次讲稿,约为金刚般若波罗密经讲义。”可见倓公的《金刚经讲义》是他根据一生十多次讲经的讲稿而修改增删而成的。这本讲义的体例是“先之以总说,欲览者,得此经之大旨。次之以本文,欲览者循序而渐进。”而在总说此经大旨时,涉及般若大义和金刚经总体思想两个方面的重要内容。
      般若思想是整个大乘佛教的理论基础。诠解般若思想的般若经典种类繁多,卷帙浩繁,其中《金刚经》是古今流传最广的几部般若经之一,对中国佛教发展史产生了重要影响。那么到底什么是般若?如何用般若来观照世界和人心,般若与现实人生到底有何关系。这些问题一直是那些寻求人生真理的人们念念难舍的心头大事。倓虚法师讲解《金刚经》首先对这些问题予以开示,从而为进一步理解《金刚经》的义理奠定了思想的基础。
      倓虚法师说:“佛说般若经时,纯是发明世界物质与世人知见本具之圆理。知见者,人心也;物质者,环境也。”就是说,佛的般若法义是关于整个世界以及人类认识的本质的学说,所以这属于一种智慧之学,也就是现代人所说的哲学。佛教哲学作为一种特殊的智慧之学,在解释世界和人类思维时,有自己的独特视角。不同与西方哲学那样对物质世界和思维分别进行深刻细微的分析,佛教的般若之学重在解释外境与人心之间的关系。倓虚法师接着解释说:“此心与境,不即不离,究竟不可思议。”也就是说,以佛教般若来观照世界和人类思维,二者的关系是不即不离的。这种不即不离的关系对理性色彩很浓的人来说是比较难以理解的,所以是“究竟不可思议”。为何从终极的角度看是不可思议呢?因为这正式整个世界和人类心灵的终极“圆理”。倓虚解释说:“本来无始终,无内外,无先后,无生灭,无一异之别,无空有之分。乃心外无境,一心一切心故。境外无心,一境一切境故。大而无外,一大一切大故。小而无内,一小一切小故。大能容小,小亦能容大,随众生心,循业发现。此种心境,竖穷三际,横遍十方,充满一切处。而一切处,无非心境,此之谓圆理也。”那么,这种“圆理”与现实人类有什么关系呢?倓虚法师认为,正是因为不知此理,人类才沉沦于罪恶与苦难之中,而若明了和最终悟得此理,人类才能走向终极的解脱,获得幸福自在的生活。他说:“世人不察不信,此若大之造化,乃人人本具之事业。舍此用之无尽、取之不竭之圆理,而拘泥于现前六根、六尘、六识之陋习,造诸恶业,受苦无休,沦在业海之中,不知出离,反求其值,哀哉!”正是在这种悲悯之心的促使下,倓虚才不厌其烦地向世人阐释般若的妙义。
      倓虚法师在解释世界与人心之关系时,创造性地运用了大乘佛教的般若思维,提出了始与终、内与外、先与后,生与灭,一与异、空与有等六对范畴,并对每对范畴中对应的两个方面给予“双遣”否定,得出“本来无始终,无内外,无先后,无生灭,无一异之别,无空有之分”的认识。“云何无始终?答曰:终始相成,如环无端。任何智人,不能说清,从何为始,从何为终。若能指出固定之始终,则始终即非圆理。云何无内外?内外乃对待名词,如内城在院外,外屋属宅内。若有定处,即非圆理。云何无先后?先后乃比较名词。如后后可作前前,若有定名,则非圆理。云何无生灭?生灭乃世人遍计,一切法本来不自生、不他生、不共生、不无因生;不灭者,亦复如是。云何无一异之别?以一即是异,异即是一。如一人有四肢百骸之异,而四肢百骸,只一人故。一树有千枝万叶,而千枝万叶,只一树故,岂可分别孰一孰异。云何无空有之分?以真空即是妙有,妙有即是真空故。真空即是妙有者,且如人心之知见,视之不得见,听之不得闻,嗅之非香,尝之无味。非物可触,非想可知,故曰真空。然真空非同断灭,以其有能力故。对于物质,则能见能闻、能嗅能尝、能觉能知。既非断灭故曰妙有。妙有即是真空者,且如植物菊花,有若干种类,其形色妍美,有千奇百异。而奇异之巧妙,从何而有?世人多推之于造物主宰,是谁见其造?又造物主宰,由何而有?则皆无实据。究竟考其实据,皆归不可思议,故曰妙有。然妙有不能久住,以其性无常故。是由缘生无性,当体即空,如是性空,故曰真空。以佛法所说,世法为据,乃谓无空有之分也。”
      以上六对范畴其实代表了整个世界的一切现象,正如倓虚法师所说:“以此数端作例,推及世界一切法,莫不如是。”倓虚法师的“六无”妙说从六对范畴入手,解释世界万象,极为精辟。
      关于这些般若妙义与现实人生的关系,倓虚法师在《金刚经讲义》自序中说:“如来说法,破世人之迷情者,曰般若也。所谓般若者,即心地明白圆理之谓。果能明白,即无无明;无明者,乃执始终、内外等。以为实有一定,故造诸业。若无无明,即不造业。不造业即不受苦。此如来出世之本怀也。”也就是说,如来为了破除世人的错误认识而说般若之法;所谓般若之法就是心地明朗清净‘所谓心地明朗清净就是不执着绝对固定的始终、内外、先后、生灭、一异、空有等六对范畴;若能这样,就不会造业;若不造业,就不会受苦了。倓虚法师告诉世人,这正是如来出世的本怀。
      
      二、总说金刚般若
      
      金刚般若就是《金刚经》所诠释的般若义理。这种义理属于大乘佛教般若学的一个组成部分,但又有自己的强烈个性。关于金刚般若的基本体系和基本妙义,历史上进行解释的人多达上千家。这些解释各有千秋,在发挥金刚般若的妙义方面各有其长。倓虚法师把金刚般若概括为离相、无住、无法三大妙义,分别成就解脱、般若、法身三德。在这三大法义之中,无法为实体,无住为宗旨,离相为力用。倓虚法师在《金刚经讲义》的序言中说:“此经大旨,唯在离相、无住、无法,乃消灭惑业苦故。所谓离相者,若见诸相非相,即见如来。离一切诸相,即名诸佛。以离相故,成就解脱德,消诸业也。所谓无住者,应无所住而生其心,应生无所住心。以无住故,成就般若德,破诸惑也。所谓无法者,实无有法,发阿耨多罗三藐三菩提心者。又得果无法,得记无法,度生无法,严土无法,达我无法,色相言说无法,生佛无法,空有无法,去来无法,一多无法,诸见无法,以无法故,成就法身德,脱诸苦也。”可见,在倓虚法师看来,离相对应解脱,无住对应般若,无法对应法身。有解脱之德可以消除诸业,有般若之德可以破除诸惑,有法身之德可以脱离诸苦。从消业到破惑,从破惑到离苦,金刚般若的妙义与价值全部得以彰显。倓虚法师对金刚般若的总说,体系完整,逻辑严密,可谓妙解也。
      倓虚法师在《金刚般若波罗蜜经讲义总说》中通过经题、经体、经宗、经用、经相五个方面对《金刚经》的总体架构进行解释。其中经体、经宗、经用三个方面是对金刚般若的总体把握。
      关于“经体”,倓虚法师认为“此经以法即无法为实体”。可见,上文所说的无法为体的完整表述应该是“法即无法为实体”。如何理解呢?倓虚法师解释说:“所谓法者,乃十法界之一切心法、色法、及诠解般若所立之名相也。所谓法即无法者,以诸法性空故。云何诸法性空?以诸法皆属因缘所生。缘生者,无自体性,故曰性空。或问:既曰性空,云何为此经之实体?答曰:善哉是问!须知一落言诠,即成偏见。何以故?以执一,而必舍一故。若执其法为实体者,则必舍无法之非体。若执无法为实体者,则必舍其法之非体。岂知但执其一者,皆非实体也。故强言之,以法即无法为实体也。”
      与此同时,倓虚法师特别强调:“但有言说,都无实义。凡言实体者,皆是曲引旁征,言外思义,以显实体。而言语思想,所不能及,故曰不可思议。又曰:开口便错,举念即乖,必也。言语道断,心行处灭,方得实体现前。是以必须净心,方识净心;一落言思,即成过谤。故曰:离四句之过,绝百非之谤,方能会到实体。何以故?若说有法,即是增益之过。若说无法,即是减损之过。若说亦有亦无法,即是相违之过。若说非有非无法,即是戏论之过。虽将四句之过,改辩百句,亦认为非,亦属谤法。”
      那在怎样的情况下才能说法呢?倓虚法师认为在四种情况下可以说这四种之法:“若有四种成就利益之因缘(亦名四悉檀),说有亦可,说无亦可,说亦有亦无,乃至非有非无,皆无不可。所谓成就四种利益因缘者:一者世界,为成就欢喜益;二者为人,为成就生善益;三者对治,为成就破恶益;四者第一义,为成就入理益。若非成就此四种因缘,便无可说之余地。在不可说处,讨得个消息,方是般若经之实体也。”至此,无法为体的含义才真正解释清楚了。
      关于“经宗”,即《金刚经》的基本宗旨,倓虚法师认为:“此经以无着住为宗旨。宗旨者,趣向之义。趣向之含义有二,有能趣之智,与所趣之境。此经既然以法即无法为体,此体即所趣之境。至若能趣之智,当然以不住一切法为宗。略言之,故曰:无着住为宗也。”无住为宗的确是对金刚般若的精妙揭示。《金刚经》中一再强调无住的教义,“应无所住”一句成为千古名句,唤醒了不知多少人间迷梦。唐代的六祖慧能就是因为偶然听到《金刚经》中的这一句话而千里寻师,远投弘忍门下,成为一带宗师,并依无住之理,开辟了中国佛教的重大变革。
      关于“经用”,即《金刚经》的作用,倓虚法师认为,此经的核心作用就是“离相”。法师将此细分为两个方面:“一者,由因克果之力用;二者,果上行因之力用。”他进一步解释说:“所谓力用者,乃能力、威力、作用、受用也。能力作用,多属于因。威力受用,多属于果。所谓离相者,非泯灭一切法之谓,乃即一切法,离一切相也。故经中略释离相云,所有一切众生之类,乃至如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者,何以故?若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。若菩萨由因克果,唯凭化度众生,以众生为体性,能去分别之相。用四摄法,行法忍力,而得解脱。合于无住,共趣般若实体,成就三德秘藏也。”
      倓虚法师把人心划分为五重,以此进一步说明金刚般若的在对治人心方面的意义。他说:“盖人之心,有五重之分:一粗心,二细心,三微心,四玄心,五妙心。粗细二心,为六道轮回之种子。微玄二心,为三贤菩萨,四果圣人之真因。唯一妙心,乃为成佛之本因。”《金刚经》一开始,佛弟子须菩提便问佛曰:“世尊!善男子善女人发阿耨多罗三貌三菩提心,云何应住?云何降伏其心?”全经义脉即由此总问而敷演开来。“阿耨多罗三貌三菩提心”,即佛陀开示人类的微妙之心。这样的心何处可得?何处可住?而我们的染心迷情又如何得以降伏呢?佛回答说:“善男子善女人发阿耨多罗三貌三菩提心,应如是住,如是降伏其心。”“如是”即如经中所言,金刚经义脉正是由此“如是”二字而奔涌流动,跌宕起伏。可见,《金刚经》的义脉出“云何”之门,展“如是”之途。弟子的频频请益,佛陀的谆谆叮嘱,勾勒出一幅静心悟性、去妄归真的神妙图画。所以说,金刚般若的义脉中流淌着的是一颗神奇美妙的清凈之心,倓虚法师将此称作“妙心”。他说:“佛说此般若经,以微玄二心为方便,引入妙心为本怀。故扫三心,非四相,为菩提心之要务。所谓三心者,过去心已去,现在心不住,未来心未到。三者皆非实有,纯是遍计妄执,故须扫之。所谓四相者,我相、人相由相待假而立;众生相,由因成假而立;寿者相,由相续假而立。四者纯由三假而立,本非真实,故应非之。三心代表一切妄心,故扫之即成了不可得之玄心。四相内摄诸相,及俱生我法二执,非之即成不可思议之妙心。所谓破处即是显处。若不扫此妄心,何处觅得真心。若不非此四相,何处寻求实相。思之思之,而一卷般若经之正义得矣!”在这里,倓虚法师是通过否定三心而得玄心,通过否定四相而得妙心,破邪而显正,扫除妄心而得真心。他认为,这样才得到了一卷《金刚经》的正义。
      
      三、智断隐秘经文
                 
      《金刚经》中有很多隐秘的深意,仅从汉语一本的字面有时很难理解。其中的原因一是因为般若义理的甚深难明,二是因为译本语言传递的限制。倓虚法师的《金刚经讲义》在这些问题上往往有独断之明,显示了法师的超群智慧。试举以下三例:
      1、关于“四句偈”。“四句偈”是《金刚经》中反复出现的名词,在全经中具有重要的意义。准确理解四句偈是准确理解《金刚经》的前提之一。经文中说:“‘须菩提,于意云何?若人满三千大千世界七宝以用布施,是人所得福德宁为多不?’须菩提言:‘甚多!世尊。何以故?是福德,即非福德性,是故如来说福德多。若复有人于此经中受持,乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。何以故?须菩提,一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。须菩提,所谓佛法者,即非佛法。’”经文中多次提到四句偈。大概都是这样的模式。那么到底四句偈指的是哪四句呢从古到今,出现了很多不同的解释。“偈”亦译“颂”、“讽颂”、“弧起颂”。音译“伽陀”、“伽他”、“偈陀”等。属佛经的一种体裁,由固定字数的四句组成,种类不一,常见为两种:一种通偈,固定由梵文三十二音节组成;二是别偈,共四句,每一句四言、五言、六言、七言等不定。关于四句偈引起的争论主要有两类说法:一类人认为“四句偈”指某一特定的四个句子,相当于上面说的“别偈”。但到底是哪四句却看法不一,主要有如下几种观点:(一)“无我相、人相、众生相、寿者相。”(二)“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来。”(三)“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”(四)“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”(五)“不可取、不可说,非法、非非法”。还有一类人认为,四句偈并非指某一特定的四句,而是指通偈,即泛指由梵文三十二音节组成的句子。此处所说四句偈意指几句经文,而非大段甚至全文。以此少量说明持经福德之巨。倓虚法师认同最后一种说法,他在解释这段经文时间说:“若复有人,于此经中接受行持,虽少至四句偈,或三句二句,一句,为他人解说,离相之要旨,以合觉性。其福德性,胜彼福德相多多矣!”很明显,他把原经文中的“乃至四句偈等”解释为“虽少至四句偈,或三句,二句,一句”,可见他并不认为“四句偈”是某个固定的偈颂。笔者认为,这种解释是正确的。
      2、关于“第一波罗蜜”。《金刚经》为了说明无住的道理,以各种“波罗蜜”为例。其中有一处提到“第一波罗蜜”。大乘有六种波罗蜜或十种波罗蜜,“第一波罗蜜”到底指的是哪一种波罗蜜呢?历史上,注释家们对此争论不休,有的将“第一”作为序数词,认为“第一波罗蜜”就是六波罗蜜中的第一个波罗蜜,即布施波罗蜜,如《金刚经疏钞》中说:“今言第一波罗蜜者,即布施波罗蜜。何故独言布施为第一?曰布施者,通摄万行,直至菩提,尚行法施,因布施资生众善。”再如《金刚般若波罗蜜经白话释义》中将“第一波罗蜜,即非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜”翻译成:“如来到彼岸的法,第一曰布施,次曰持戒,再次曰忍辱。但是如来行布施的事,不住布施的相,所以,晓得如来说第一波罗蜜,就不是第一波罗蜜,不过空空的叫做第一波罗蜜罢了。”
      有的则不具体说其为哪种波罗蜜,而是将“波罗蜜”作为法的一类,认为“第一”是修饰此类佛法的。如唐玄宗在其御注中说:“诸法莫二,故云第一。”
      那么,倓虚法师是如何解释的呢?他说:“须菩提前闻诸相非相,以为后人难信。今闻经名,又闻说般若波罗密,即非般若波罗密。既自领解,若谓后人亦能信解修证,未免看之太易。佛复分别证明,何可如是求全责备。若复有人,得闻是离相妙用之经,若能不惊疑、不恐怖、不畏怕,当知是人,不易遇之,甚为希有。征起解曰:可惊者何?当知如来前说经名般若波罗密者,乃因缘所起之法相。即非般若波罗密者,谓即一切法离一切相。至若即非般若波罗密是名般若波罗密者,谓离一切相,即一切法。是义深微,若非宿慧深渊,岂不惊疑。”可见,倓虚法师是把“第一”解释为最胜、最重要,从而把“第一波罗蜜”解释为“般若波罗蜜”。近代佛学大师王恩洋居士也认为:“此般若波罗蜜于六度中最胜,故名第一。”慈舟法师也说:“六度,度度第一。今指般若度为第一者,无般若不善修余五度故。”太虚大师说:“第一波罗蜜,即般若波罗蜜。”倓虚法师的解释纠正了历史上的错误,无以是正确的。如果我们看看玄奘的译本,这个争论不休的问题便不成其为问题了。玄奘译本这里是这样翻译的:“如来说最胜波罗蜜多,谓般若波罗蜜多。善现,如来所说最胜波罗蜜多,无量诸佛世尊所共宣说,故名最胜波罗蜜多。如来说最胜波罗蜜多,即非波罗蜜多,是故如来说名最胜波罗蜜多。”玄奘的这一译文,不但解决了何为“第一波罗蜜”的疑问,而且还使读者明白了,为何这种波罗蜜是第一波罗蜜。
      3、关于“云何应住、云何降伏其心”的两度发问。《金刚经》全部经文其实是从须菩提的一个问题而引发的。关于这个问题,经文一开始就出现了:“时,长老须菩提在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:‘希有!世尊,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。世尊,善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住,云何降伏其心?’佛言:‘善哉!善哉!须菩提,如汝所说,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。汝今谛听,当为汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心’。佛告须菩提:‘诸菩萨、摩诃萨应如是降伏其心:所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅而灭度之。如是灭度无量、无数、无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提,若菩萨有我相、人、众生相、寿者相,即非菩萨。’”
      这个问题在经文的中间偏后部位又出现了:“尔时,须菩提白佛言:‘世尊,善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降伏其心?’佛告须菩提:‘善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者,当生如是心:我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。何以故?须菩提,若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。所以者何?须菩提,实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。’”须菩提的两次请问的两个问题和佛的解答几乎完全一样。《金刚经》全部经文就是围绕这两个问题而展开的。在第二次发问之前,经文已形成一个节节相扣、意义连贯的体系,这里为何又重开此问呢?历史上的注释家对此提出了许多解释,主要有以下几种:
      第一种观点认为,须菩提重提原来的问题是为了后来到场的听众提的。仔细查对《金刚经》的各种译本,我们发现在须菩提从座而起正式启请如来说法之前,来佛所听法者只提到大比丘一千二百五十人。除罗什译本外,其它五种译本还都具体提到诸比丘全部来到佛的住所,按常规行完礼后退坐一面,静候佛开口说法的情况。再看经末的记述,闻佛说法之后“皆大欢喜、信受奉行”者却不只是诸比丘,还有诸“比丘尼、优婆塞、优婆夷、一切世间天、人、阿修罗”。有的译本还提到诸菩萨、摩诃萨。法会结束时的人数远远超过了法会开始时的在座人数,除过各类天神具有神通,可在它处听法外,说明确实有中途到场者。所以这里为后来者重提原问并非毫无道理。
      第二种观点认为这是第二周说法,即将全部经文分成二个周回,前一周已将经的大意讲完,为了使听者的理解更加透彻,所以从此开始再说一遍。天台宗创始人智顗即持这种观点。明代元贤更是极力赞同,他说:“空生问辞与前不异且详,佛答意亦与前不异。今强于不异中求异,穿凿甚矣。……唯天台疏以为是重问重说。《大般若经》中已有此例,故今依之,学者不必强解。”这种看法也有一定道理。从此后各节经文的形式及内容来看,的确与前面有很多相同或相似之处,除须菩提的提问,如来佛的解答外,还有许多说法破相内容及福德较量形式等皆与前面相似,例如:佛于然灯佛处得阿耨多罗三藐三菩提、庄严佛土、人身长大、如来身相、三十二相、如来说法、世界、微尘、众生、福德及大千世界七宝布施、恒沙世界七宝布施等等,呈现出明显的二周迹象。另外从佛教传统来看,二周说法也是比较常见的,尤其是般若类经典中更是如此。需要注意的是,如果将这次说法活动看成是非常确凿、具体的一次释迦说法活动,那二周说法的情况只能是释迦牟尼与须菩提事先密议好的,让须菩提到时再重复提问,这样便显得生硬而呆板。有的学者认为,《金刚经》是释迦牟尼去世500余年后佛教内部出现的一部假托释迦之名的作品,而且它本身也有一个从口耳相传到写成文字直至最后定型的过程。结经者为了能更透彻地说明经文或为引起大家的注意与重视,而重新安排一次提问也是完全可能的。
      第三种观点认为,“前数段皆就所行之因果明其空寂,以显金刚智体;此则就菩萨能行之自身而言。所谓前空‘所空’,今空‘能空’。故须菩提重兴前问,佛重申前空,以明一切法皆是平等真如常住法身。”(太虚《金刚经义脉》,《海潮音文库》第3编)
      此种观点由来已久,亦很盛行。古代印度瑜伽行派的无著、世亲、金刚仙及中观学派的功德施基本上都持这种看法,如无著说:“何故复发起初时问也?将入证道菩萨自见得胜处,作是念:我如是住、如是修行、如是降伏心、我灭度众生。为对治此故须菩提问。”(《金刚般若论》卷中)再如功德施说:“须菩提何故复言发菩萨乘应云何住等,欲具显因清净相故。何者不具?云何具显?谓所修因,非旦离于三事(即住、修行、降伏——笔者)相想即名清净,要当远离我住、我修、我降伏心如是诸想,方得净故。”(《金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论》卷下)
      在中国,姚秦时代,《金刚经》首次译出后,罗什弟子僧肇即作注释,他将全经分为三章,前二章分别明境空、慧空;由此处重问以下为第三章,明菩萨空。他说:“三章之初,其文各现,前后相似,意不同矣。”(《金刚经注》)隋代吉藏法师也说:“前周尽缘,后周尽观。前周尽缘者,正教菩萨无所得发心,破有所得发心,乃至无所得修行,破有所得修行,故是尽缘也。今此章明无有发菩提心人,亦无有修行人,故是尽观也。”(《金刚经义疏》卷4)隋以后,各大注释家中持这种说法的十分普遍。
      第四种观点,当代学者王世安先生提出这样的设想:《金刚经》产生之后,由于长时间的口口相传和相互转抄而不可避免地出现误记或差错,也可能会随意增减改变原文,这样便逐渐形成了各种不同的写本。后来有人取两种差异较大的本子合为一本,一种作前一部分,一种作后一部分。两种原本中词句完全相同的段落当然不需重复,但为了不失本真,对于大意虽然相同而字句有些差异的段落,二者都予以保留;对于字句大体相同而意义各有侧重的段落也都保留;对于一种版本独有而另一种版本所无的段落,当然更需保留。如此凑成貌似二周说法的这一综合版本。待无著、世亲为该经作注后,这一版本便成为定本,而其它本子则逐渐淘汰消失。
      另外,我们还可以借鉴古印度著名的大乘学者龙树对《大般若经》中频频出现的原问重提所作的各种解释,今仅以《大智度论》卷53《释无生品》中的一段为例,其曰:“所谓菩萨义,般若波罗蜜义、诸观义,上已问,今何更问?答曰:先已答大树喻非一斫可断,是事难,故更问;复次是般若波罗蜜有无量义,……是故问;又此问虽同,答义种种异;复次,诸佛断法爱不立经书,亦不庄严言语,但为拯济众生,随应度者说。如大清凉美池,无量众生前后来饮,各饱而去。听者亦如是。佛先说菩萨、般若及观,前来者有得解悟而去,后来者未闻,是故重问。”这种解答具有一定的代表性,其内容主要有四:一是般若义趣无量,犹如大树非一斫可断。再如它处所说:“何以更问?……此法甚深,欲令听者得解。”二是佛不计较经书言语的一定形式,随机应说;三是为后来者说;四是问虽相同而答义不同。再如另一处说:“今何更问,答曰:义虽一,所入观门异”。再如《释观习应品》中对一处重问解释说:“前为破生、法二病,明生、法二空,今为破观空人也。”这些都是说问题虽同,而前后内容还是有差别的。《金刚经》的这种原问重提、二周说法现象也可通过上述几点来解释。
      以上各种看法有的侧重于经的形式,有的侧重于经的内容,皆有一定道理。其中第一、第二、第四种观点都是鉴于前后经文的许多相似之处而得出的,可称之为重复说,第三种观点可称之为完整说,即认为前后经文并非简单的重复,后面的经文虽是略说,但却是对前面经文的进一步发挥,使全经意趣更为完整。
      倓虚法师是如何理解这段经文的呢?《金刚经讲义》中这样说:“须菩提尊者,由第二分乞请后,如来于第三分,略答降心离相;于第四分,略答住心无住;第五分至第八分,广答降心离相;第九分至第十二分,广答住心无住。究之降心住心,皆随情而说,其实只是离相无住而已。故于第十三分至第十六分,备示离相妙用,无住真宗。须菩提顿增领悟,情知发菩提心,乃成佛之真因,原未动摇,何须降住。回思向者所问:鲁莽粗率。今既领会真宗妙用,故重白佛言,曰:善男子、善女人,发菩提心,云何应住?云何降伏其心?换言之,既发菩提心,说甚么应住心,说甚么降心。当机唯重在菩提心本不动摇,故有此言。佛闻是言,知须菩提已堕菩提心之知见,遂当时纠正之。”这种解释与前面所说的几种均有所不同,如果按照重复说和完整说两类来分,倓虚法师的观点属于完整说。但他又不同于属于完整说的上述第三种观点。上述第三种观点认为此前经文是空“所空”,而此后经文是空“能空”。或者认为此前是讲境空、慧空,此后则是讲菩萨空。前后是有机统一的整体。倓虚法师虽然也不赞同重复说,但他也不同意这种完整说的解释。他认为,此前说明了真宗妙用,菩提心如如不动,既然如此,有人会认为就不会有住心和降心的问题。须菩提就此设问,释迦牟尼佛随机继续说明菩提心也不可执着,前后的有机统一是在这样的逻辑中贯通下来的。
      倓虚法师继续解释说:“以前由第二分,至第十六分,皆是明宗论用,以趣本体。至此第十七分,至三十一分,皆是发明菩提无法,显般若之本体,以符前文之所趣,以成全体全用之道。当机自闻离相无住之旨,深知佛法无为,岂用造作,乃自悔其前请之谬,故曰:云何应住?云何降伏其心?意谓菩提心常住不动耳,说甚么住心,说甚么降心。佛闻之,彼虽不着于降心住心,而又执起菩提之心。此是众生之通病,既舍其一,必执其一,完全放下者,唯佛一人。故随时纠正,仍引其前言,告之曰:善男信女,发菩提心者,我曾说过,当生如是心,我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。何以故?以离一切相故。若菩萨,有一相起,四相皆彰,则非菩萨矣!”
      倓虚法师的解释自成体系,意涵深刻,使“金刚般若”之法更加完善。      



分享到: 更多



上一篇:倓虚法师与长春般若寺(邱高兴)
下一篇:看破、放下、自在(徐文明)


△TOP
佛海影音法师视频 音乐视频 视频推荐 视频分类佛教电视 · 佛教电影 · 佛教连续剧 · 佛教卡通 · 佛教人物 · 名山名寺 · 舍利专题 · 慧思文库
无量香光 | 佛教音乐 | 佛海影音 | 佛教日历 | 天眼佛教网址 | 般若文海 | 心灵佛教桌面 | 万世佛香·佛骨舍利 | 金刚萨埵如意宝珠 | 佛教音乐试听 | 佛教网络电视
友情链接
金刚经 新浪佛学 佛教辞典 听佛 大藏经 在线抄经 佛都信息港 白塔寺
心灵桌面 显密文库 无量香光 天眼网址 般若文海 菩提之夏 生死书 文殊增慧
网上礼佛 佛眼导航 佛教音乐 佛教图书 佛教辞典

客服QQ:1280183689

[显密文库·佛教文集] 白玛若拙佛教文化传播工作室制作 [无量香光·佛教世界] 教育性、非赢利性、公益性的佛教文化传播
[京ICP备16063509号-26 ] goodweb.net.cn Copyrights Reserved
如无意中侵犯您的权益或含有非法内容,请与我们联系。站长信箱:alanruochu_99@126.com
敬请诸位善心佛友在论坛、博客、facebook或其他地方转贴或相告本站网址或文章链接,功德无量。
愿以此功德,消除宿现业,增长诸福慧,圆成胜善根,所有刀兵劫,及与饥馑等,悉皆尽消除,人各习礼让,一切出资者,
辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


Nonprofit Website For Educational - Spread The Wisdom Of the Buddha & Buddhist Culture