延寿“一心为宗”的现实意蕴
刘元春
内容提要：五代宋初法眼宗三祖延寿大师树一心为宗，归结到倡导菩提心行的实践，既契合佛教和禅宗顿悟之精髓，针对当时佛教界存在的弊病，要破除妄执宗门及不重实际不明教理的愚昏，同时对维护国家的统一和安定都有积极的意义。本文构架是：一，依《宗镜录》等著作明“一心”之涵意；二，阐述一心与菩提心之实质；三，明教内教外的现实弊病和一心为宗之社会文化价值。
作者：刘元春，1963年生，新疆社会科学院宗教研究所助理研究员。
延寿(904—975)，字冲元，俗姓王，江苏丹阳(后迁余杭)人。自幼信佛，聪颖好学。16岁时曾献《齐天赋》于吴越王钱。28岁时，任华亭镇将。30岁时出家，先后依止龙册寺翠岩、天台山德昭(891—972)诸禅师，是法眼宗祖师文益(885—958)的再传弟子。他曾在天台山国清寺结坛修法华忏，在天柱峰诵《法华经》3年。后周太祖广顺三年(952)住持雪窦寺。宋太祖建隆元年(960年)主持复兴灵隐寺，收徒千余人。961年，迁住永明寺(今净慈寺)达15年之久，故被尊称为宋慧日永明妙圆正修智觉禅师。宋开宝三年(970)创建杭州六和塔。974年，在天台山传菩萨戒，求授者万人。他一生著述颇丰。宋僧文冲在《智觉禅师自行录》讲，延寿著作共61本197卷。①其中，《续藏经》中收录的有：《宗镜录》100卷，《万善同归集》6卷(《自行录》列为3卷)，《心赋注》4卷，《唯心诀》1卷，《观心玄枢》1卷，《定慧相资歌》1卷，《受菩萨戒》1卷，《警世》1卷。纵观他的一生，上承文益法脉，下又立言笃行，形成了自己完整的信仰体系。清朝雍正帝曾盛赞延寿“实是震旦(中国)第一导师”，其巨著《宗镜录》“为震旦宗师著述中第一妙典”。②
《宗镜录》100卷，可分为三章，第1卷前半部分为标宗章，后半部分至第93卷为问答章，第94卷至第100卷是引证章。所谓标宗，即“举一心为宗”，此一心宗，“照万法如镜”，正是延寿一生弘扬的根本思想。他的其它著述，基本上是为了进一步阐述一心为宗思想的。这“一心”，可谓是“深心妙用”，总体上讲，既契合达摩禅宗众生心性之旨，又不违法眼一系贵在圆融之风。延寿在阐述他的思想主张时，广征博引，籍教明宗，尤其是融通关于心性、性空无住无碍之理的华严、唯识、天台、三论诸宗，体现出“对病施药，相身截缝，随其器量，扫除情解”之宗风。③这对教内教外，当时都有着现实的意蕴。
关于“一心”，延寿在有关著作中，从不同角度进行了广泛而深刻的论述。《宗镜录》卷二较为集中地论述了“一心”之性相内容：
“此一心，非用凡夫妄认缘虑能推之心，决定执在色身之内。……何谓一心?谓真妄染净一切诸法无二之性，故名谓一；此无二处，诸法中实，不同虚空，性自神解，故名为心。”
“今依先德，约相分别，心略有五义：一，远离所取差别之相；二，解脱能取分别之执；三，遍三际无所不等；四，等虚空无所不遍；五，不堕有无一异等边，超心行处，过言语道。”
“一心之体，本来寂灭，不可以有无处所穷其幽迹，不可以识智诠量谈其妙体，唯有入者，只在心知。”
“此一心法，理事圆备，是大悲父，般若母，法宝藏，万行原，以一切法界，十方诸佛，诸大菩萨，缘觉声闻，一切众生，皆同此心，诸佛已觉，众生不知。”
“故知此一法门，能成至道，若上根直入者，终不立余门，为中下未入者，则权分诸道。”
“如来藏者，一心之异名。”“一乘法者，一心是。”
卷四十五中更简捷地讲：
“一心为万法之性，万法是一心之相。”“应须性相似俱通，方得自他兼利。”
因此，我们可以这样讲，所谓一心是指宇宙诸法的本来性体，蕴涵在宇宙人生之中的终极规律，也就是佛陀所证悟的佛教所揭示的深妙真理，这种真理遍容在器世间和有情世间之中，平等无二。在人类，就是妙明圆融之心。若用哲学比量，就是佛教树立的世界观和人生观，两者互相融摄，既是哲学理论又是契合人生实践，是所有佛法的核心和修行解脱的根本。佛法的种种施设，无非就是引导人们契入心真如门，悟达一心，方可除去杂染执著虚妄之情滞，合乎人我、法我之性相空无圆融之理。不偏不执的圆融心行，正是延寿一心为宗的关键所在。所以，他在《宗镜录》中反复强调“圆融”。卷二十八中讲：
“本是一心真如妙性无尽之理，因体用卷舒，性相相入，理事包遍，缘性依持，义分多种，略即六相，广乃十玄。……悉入宗镜之中。”
六相、十玄是《华严经》中阐述的道理，中心思想是诸法(包括修行之法)虽有表象差别，但本质是平等一如、圆融无碍的。
卷三十八中也讲：
“此宗镜奥旨，自在圆融，谓欲一则一，欲异则异，欲存则存，欲泯则泯。异不碍一，泯不碍存，方为自性。常一常异，常存常泯，名为圆融。”
明彻圆融之理，其目的是“不拣内道外道利根钝根，但见闻信入者，皆顿了一心，理事圆足。”(卷二十六)这理事圆融正是佛法的修行实践，体现了《华严经》法界大缘起的理论，即“一多无碍”、“心境融通”等。这是大乘佛教缘起性空理论的根本所在。这样，“于一切处，无系执，无住著，无所求，于一切时中，更无一法可得。”(卷四十九)“生老病死之中尽能发觉，行住坐卧之内俱可证真。”(卷六十六)中国禅宗的顿悟学说，不立文字，教外别传，直指人心，其精髓也就在于心行的圆融无碍上。
因为用“一心”直达真理、法性、圆融，延寿的“籍教悟宗”反映出一佛乘的思想，但同时不反对佛教应机方便权巧，分上、中、下根，由渐悟到顿悟，兼济群生。这是一种实事求是的实践的观点。通过切实的实践，体现最根本的理想追求，走在现实主义的道路上，这正是大乘佛教提倡的菩萨心行。因此，一心为宗归结到菩提心上，便是自然的事。读延寿的著作，从标宗、问答到引证，最后都在于高扬菩提心行之上。
《宗镜录》第一百卷在综述“一心”时，指出：
“众生之本原，故曰心地；诸佛之所行，故曰菩提；交彻融摄，故曰法界；寂静常乐，故曰涅槃；不浊不漏，故曰清净；不妄不变，故曰真如；离过绝非，故曰佛性；护善遮恶，故曰总持；隐覆含摄，故曰如来藏；超越玄秘，故曰密严国；统众德而大备，铄群昏而独照，故曰圆觉；其实皆一心也。背之则凡，顺之则圣；迷之则生死始，悟之则轮回息；亲而求之，则止观定慧；推而广之，则六度万行。”
最后，更明确肯定《宗镜录》是：“开诸佛心，演如来藏，绍菩提种，入一乘门。……故入宗镜中，见如来性，菩提道果，应念俱成，如下水之舟，似便风之火。”
菩提心本身就是心行合一、理事圆融，是在现实之中以行明心，以事显理。这正是人间佛教之本怀。相反，如果没有菩提之行，仅有大乘心理之“修炼”，那也只是徒劳无益的。如果说《宗镜录》侧重于明心悟理，那么，延寿在《万善同归集》等一系列著作中主要就是阐述行事之必要，突出菩提心的意义。
《万善同归集》④卷第一首先提出，明契一心实体，“应须广行诸度，不可守愚空坐，以滞真修。若欲万行齐举，毕竟须依理事，理事无阂其道，在中遂得。自他兼利而圆同体之悲，终始该罗以成无尽之行。”他引用《肇论》“统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为旨，语宗极则以不二为言”加以强调。之后，通过层层问答诠释，到第六卷最后，再统括六度万行。认为这万善同归之意义，具体讲来，就是：“一名理事无阂；二名权实双行；三名二谛并陈；四名性相融即；五名体用自在；六名空有相成；七名正助兼修；八名同异一际；九名修性不二；十名因果无差。”其主题就是万善同归一心，一心同归万善，所谓遵行万善“则理智俱亡，言心路绝”，即可以“自他兼利，顿渐俱收”。在《万善同归集》卷后，有长达21行共252字的偈颂，而在《观心玄枢》及《自行录》中都照录于文后，都是再一次强调发菩提心行菩萨道。偈颂道：“兴悲悟而同体，行慈深入无缘；……广度如化含识，同证寂灭菩提。”
值得注意的是，延寿还将菩提心行与“治国保家”联系起来。在《万善同归集》卷六中，先设问：“若广修万善皆奉慈门但索真诠，有妨世谛，则处国废其治国，在家则阙于成家。虽称利人，未得全美?”答曰：“佛法众善，普润无边，力济存亡，道含真俗。于国有善则国霸，于家有善则家肥。所利宏多，为益不少。”随后，延寿引用南北朝时宋文帝与侍中的一段对话，认为五戒十善可以去恶息刑，国家可以坐致太平，“是以包罗法界，遍适虚空，一善所行，无往不利。则是立身、辅化、匡国、保家之要轨矣。”“若以此立身，无身不立；以此匡国，无国不立；近福人天，远阶佛果。”
在《受菩萨戒法》中⑤，首先指出“菩萨戒，唯以开济为怀，不同小乘局执事相。是以菩萨饶益有情之戒，但济物利人。”最后也设问：“夫如何治国?”答曰：“诸佛无有定法，故号阿耨菩提。机病不同，法药有异，医不专散，天不长晴。或有闻法悟者，或有坐禅悟者，或有念经得度，或有受戒证真。……溥愿法界含识，凡有见闻受菩萨戒而行菩萨心，发菩提愿而圆菩提果耳。”显然，在延寿看来，如果人们证悟并遵行菩提法，乃是国家治理之本。
从上述诸多引证中，我们知道，延寿所谓一心为宗，其根本目的就是大力倡导菩提心行，实现大乘入世的宏愿。
延寿是公认的禅师，曾“九旬习定，有鸟类斥，巢于衣中”⑥；还精通念佛净土法门，每昼夜108件行事中多有念佛念法念僧⑦；同时又是一位义学高僧，这在佛教史上的确是不多见的。但是，因为他“籍教明宗”而带来了对他的非议，即认为他重视教理使法眼宗风“渐失醇正，数传即绝”。⑧这是有失公正的。第一，如前文所述，延寿的“籍教”只在于“圆融”，“悟宗”只在于“心行”，目的就在于破除偏执教法和断空邪见，强调“实践出真知”。这正是契合了禅宗顿悟旨趣。第二，融通各种教法，主张权实相宜，方便权巧，随机度人，正是法眼宗风的实质。第三，延寿标宗菩提心行即契达佛法真理，就在于反对“标新立异”而执此非彼、尚务空玄、缺失醇正之弊风。第四，提倡通明教法，学修并进，在于对治当时僧徒愚昏无知、妄作人师诸病等。总之，延寿殚精竭虑，苦口婆心，并不是要执教废禅，而是触景生情，所谓“指点江山，激扬文字”而已。
禅学思想大致经历了依教修心禅(如安般禅、五门念佛禅、实相禅)、悟心成佛禅(如达摩面壁、六祖顿悟)、超佛祖师禅(如南岳怀让、石头希迁)、越祖分灯禅(如曹洞、云门、法眼宗)等。从依教修禅观到直接见性成佛，也就是由渐悟到顿悟。他们分岐或侧重的焦点在于“教”与“禅”(又称“宗”)的关系上。本来，两者之间或者说理论与实践就是一致的，所谓禅教不二、互契互入的，也就是定慧相资，行解相应，理论与实践相结合，在实践中契悟真理，服务并超拔人生。为此，要反对作表面文章，只在名言上聚讼、执著。或棒喝，或参话头，或机锋相搏，等等，都是祖师们诱导人们顿悟之法，以印心悟性为本，这本身就是大智大慧的表现。祖师们设门立宗，多据《楞伽经》“宗通相”衍生。宗通相主张自觉智证，但并非不要教理教法。《楞伽经》言：“谓九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生如应而说，令得解脱，是名通相。”“但为饶益众生亦非不说教法，如为愚夫以指物，愚夫执指不得实义。”也就是说，禅宗提倡不立文字，直指人心，主要还是对治愚昧妄执，这与广施教理是殊途同归的。历代禅宗大师或籍教明宗，或伸宗融教，都极尽教禅配合之妙。慧可传《楞伽》，弘忍、慧能亦皆诵《金刚》以印顿悟；曹溪、慧忠、大珠等之所说，未尝不融会经论妙义。
唐朝中后期，到五代十国(907—960年)及宋初，禅宗正处于越祖分灯时期，沩仰、曹洞、临济、云门、法眼五宗相继产生。宋僧明教大师评云：“正宗之大鉴，传既广而学者各务其师之说，天下如是异焉。”这种“百家争鸣”之局面，进一步加深了禅学中国化和中国佛教禅宗化。但后来者多各自为正，也加剧了中国佛教衰亡和变异。这些宗门禅者，借顿悟之名，妄执宗师名相，要么守空玄谈，要么狂禅怪行，大作喝佛骂祖之事，毁弃信解行证，无益于社会，无补于现实，失去了禅学原本积极的精神。总而言之，是割裂了禅与教的关系，陷入无明绝境。
五宗中，法眼宗产生最晚，其创始人文益(后赐号法眼)颂六相近《华严经》，二祖德昭兴天台宗传《法华经》，三祖延寿合会诸教宗归一心，都是应机适时，校正当时宗门禅弊病的。
文益在《十规论》自叙中，认为，“未经教论，难破识情”，遂将“宗门指病，简辩十条，用诠诸妄之言，以救一时之弊”。⑨这十条宗门弊病是：一，自己心地未明妄为人师；二，党护门风不通议论；三，举令提纲不知血脉；四，对答不观时节兼无宗眼；五，理事相违不分浊净；六，不经淘汰臆断古今；七，记持露布临时不解妙用；八，不通教典乱有引证；九，不闻声律不达理道好作歌颂；十，护己之短好争胜负。在文益看来，不通教典不明事理是“魔强法弱”之原因，不修三学(戒定慧)必有三毒(贪痴)，“以污露为慈悲，以佚滥为德行，破佛禁戒，弃僧威仪，……口谈解脱之因，心弄鬼神之事。”[10]
延寿与文益相比，更侧重于从理论的高度进行层层细密的论证、校正，而且议论的范畴更加广泛。若归类总括，宗门弊病主要在“狂慧”和“痴禅”两方面，各自都有诸多现象和危害，所谓狂慧而徒自劳神，痴禅而但能守缚。延寿在《唯心诀》[11]中，将宗门弊病列为120多种。诸如，或效无知同木石之类，或内守而端居抱愚；或见异而各立法界；或尚空见排善恶而作真修，或解不思议性作顽空；或宗教乘而毁自性之定，或弘禅观而斥了义之诠；或退堕而成放逸，或语证相违而亏实地；或守寂而住空失大悲之性，或泯缘而厌假违法尔之门；或解不兼信而滋邪见，或信不兼解而长无明，等等。实际上，延寿要列举的不仅在教内，也针对社会学术界存在的弊病、学教与修禅多方面的偏陋。他认为，造成弊病的原因“皆不能以法性融通，一旨和会，尽迷方便，患溺见河，障于本心，不入中道；葡匐于升沉之路，缠绵于取舍之怀。”
总之，文益也好，延寿也好，他们都是“欲药当时宗匠?郁之病，亦不得已而为之”，才“于无言之中强显其言，向无法之中强存其法”。[12]另外，任何宗教、宗派的产生都与一定的社会文化背景紧密相连，法眼宗的产生及延寿一心为宗的建立，也毫不例外，反映出不容忽视的社会内涵。
越祖分灯之五宗，大致都兴起于唐武宗灭法(8441—846)之后(只有沩山在此之前)。藩镇割据一方，到五代十国时期，更是四分五裂。这是禅宗内部形成各自称尊局势的社会基础。太虚大师(1889—1947)认为，在唐武灭法之前，禅宗中那种多行于荒山僻地、而不重视律仪经法的倾向，也使佛教内部产生了离心力。[13]这大概是偏执“出世”而空无断灭的狭隘心态造成的。但那种“党护门风”和“护己之短”，多醉心于世俗名闻利养，又与误解“入世”而污行堕落有关。这样，在教则招致摧败，在社会则激起纷争。延寿确立一心为宗，统一精神信仰，倡导菩提心行，无疑具有积极意义。这既是佛教禅宗思想精髓，也符合中国传统文化追求。“中国文化盖以人文思想之圆融广大为主。唯其圆通，故容忍性大，而无剧烈之思想与宗教等斗争；唯其广大，故涵育功深，而能混同其相与接触之民族与文化，而为无穷迈进，今试以禅宗之发展言之，则亦有可为此说明证者。”[14]延寿所在的吴越王钱，唐末任镇海、镇东节度使，封越王(后改封吴王)，907年被后梁(907—923)封为吴越王。历五王，于978年降于北宋。吴越始终臣事中原王朝，基本上使用中原王朝的年号，保持藩王的格局。也就是说，他们一直认为自己是中原王朝的一部分，这对形成统一的社会文化体系必有很大的影响。
唐末五代时，北方中原佛教义学不主一宗而是以疏通性相、精研大小乘的综合形式出现的。北方义学高僧还多南来弘法。如，后唐(923—936)可周在乾化二年(915年)到杭州龙兴寺弘传《法华经》。吴越武肃王曾赐他佛钵、紫衣，加号“精志通明”。另一位高僧皓端(889—961)，也曾习学《法华经》，于杭州罗汉寺通达天台宗一心三观之学，著《金光明经随义释》10卷，详说佛性之义，教化人们行大乘菩提之法，会通了天台、慈恩诸宗要。吴越忠献王赐他紫衣，别署“大德”，号“崇法”。[15]他们在吴越弘法的时间，正是延寿出家前后及住持雪窦、灵隐寺的时候。分析延寿的佛学思想，与可周、皓端的主张具有明显的相通之处。或者说，延寿基于当时社会政治理念，抑或有意识地建立和完善他的佛学思想体系?联系到他著作中一再提到“匡国保家”的问题，恐怕这也不算臆断。当时，高丽国王奉读《宗镜录》等著作之后，遣使致书，向延寿叙弟子之礼，并派36位僧人跟他学法，弘传“一心为宗”思想，恐怕也不只是乘兴之举。
由上所述，我们是否可以这样说，法眼宗在延寿之后趋于宗门淡泯，其根本原因就在于一心为宗不主张偏执，其心行圆融的主旨容易淡化宗门意识。再者，其盛衰，如宋明教大师评云“盖后世相承，得人与不得人耳”，也遵循“苟非其人，道不虚行”之理。太虚大师认为，中国佛教会教明宗，未能将宗乘建立在稳健的教律之次第上，致使后来末流颓败，一代不如一代。延寿本人虽能严戒律精教义，但因“永明之世，云门宗等方盛兴；且时主各据一方而易分道扬镳，故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。”[16]然而，永明延寿那种精勤的心行和精神，为后来者树立了楷模，还是有益于社会的。
注释：
①⑦《续藏经》卷111，页0165—0166，(台湾)新文丰出版社印行。
②《上谕》，《宗镜录》页7，(西安)三秦出版社，1994年10月版。
③宋·智昭《人天眼目》卷四。
④《续藏经》卷110，页0883—0956。
⑤《续藏经》卷105，页0016—0021。
⑥《五灯会元》页604—605，中华书局1985年版。
⑧《中国佛教(一)》页348，(上海)知识出版社1980年版。
⑨《续藏经》卷110，页0877—0882。
同上，页0882。
同上，页0957—0963。
元·愠恕《题重刊十规论后》跋。
太虚《中国佛学特质在禅》，张曼涛主编《现代佛教学术丛书》(2)，页70，(台湾)大乘文化出版社。
《现代佛教学术丛书)(4)，页238。
宋·赞宁《高僧传三集》卷七。
《现代佛教学术丛书》(2)，页80。六朝时期佛教在岭南地区的传播
