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大佛顶首楞严经卷二浅释
 
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大佛顶首楞严经卷二浅释
 
宣化上人讲述
 
《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷二
 
尔时阿难。及诸大众。闻佛示诲。身心泰然。念无始来。失却本心。妄认缘尘。分别影事。今日开悟。如失乳儿。忽遇慈母。合掌礼佛。
 
当尔之时,阿难及在会诸大众,听闻佛所教诲后,心和身都非常舒适自在。又回想无始劫以来,失去自己本有真心,而妄认尘缘分别影事,作为真实,尽在六根六尘里面,做虚妄之事,即是只以妄想心、执著心、骄傲心、攀缘心来用事。(缘尘分别影事,即第六意识。)
 
现在大众都明白了,就有如失乳的婴儿,生命将绝,多么可悲。忽然遇到慈母,可以续何慧命,何等快慰!所以大家拿掌礼佛,以谢佛慈悲,赐给法露恩惠。
 
愿闻如来。显出身心。真妄虚实。现前生灭与不生灭。二发明性。
 
希望如来,再显明开示,指出身和心,真和妄,虚和实,以及现前之生灭心,与不生灭心,这二种发明性。
 
什么是生灭心?生灭心即识心、攀缘心。什么是攀缘心?就是尽向外驰求,不在内性上用功夫。什么是不生灭心?不生灭心,即是在自性上用功夫,而能体验到山河大地、森罗万象,一切都是诸佛法身。诸佛法身是没有生灭的。我们的常住真心,性净明体,亦是不生灭的。为何我们有生死,有生灭?就是因为不认识常住真心性净明体。亦因我们的狂心不歇。‘狂心顿歇,歇即菩提’。狂心遮盖了菩提,所以不能显现。要息了狂心,就是菩提,亦就证果。
 
二发明性,二即心和身,二者之中,求佛发明指示,哪个是虚妄,有生灭的无常住;哪个是真实,不生灭的常住性。
 
时波斯匿王。起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毗罗胝子。咸言此身死后断灭。名为涅槃。我虽值佛。今犹狐疑。云何发挥证知此心。不生灭地。今此大众。诸有漏者。咸皆愿闻。
 
这时候波斯匿王就起立,向佛发问:‘我在未曾受佛教化之前,曾遇见迦旃延,译作剪发,和毗罗胝子,译为不作。他们都说,此身死后,一切都断绝灭亡,即是无因无果,没有后世。这样就叫做不生不灭的涅槃法,我现在虽然遇到佛教化,但此心还有狐疑,是不是真的死后都没有了,叫做断灭?希望佛再说明此中道理,和怎样才能证明这个真心自性,确是不生不灭。相信在会大众,和诸有漏初学者,都想知道这个道理。’
 
狐疑:狐性多疑,什么都不相信,叫作狐疑。有漏:还要漏入六凡三界,受生死痛苦,未证果的人叫作有漏。
 
断灭:外道主张断灭,拨无因果,这是大错特错,害人不浅。
 
佛告大王。汝身现在。今复问汝。汝此肉身。为同金刚常住不朽。为复变坏。世尊。我今此身。终从变灭。
 
佛对波斯匿王说:‘你相信外道,死后断灭,但我不问你死后事,就问你现在之事。你这个肉身,是同金刚之坚固,永远不变坏?还是会腐朽变坏呢?’王答:‘世尊,我这个肉身,终归会变坏毁灭的。’
 
佛言。大王。汝未曾灭。云何知灭。
 
佛说:‘大王,你身还未曾变灭,怎能知道将来必定会变坏灭亡呢?’
 
世尊。我此无常变坏之身虽未曾灭。我观现前。念念迁谢。新新不住。如火成灰。渐渐销殒。殒亡不息。决知此身。当从灭尽。
 
王答:‘世尊,我这个无常而随时变坏的身体,现在虽然还没有变坏,但是当我仔细观察,现前的情形,是念念变迁,前念生,后念灭,如波浪一样,一波起,一波灭,时时刻刻都在变迁谢落。新的念头是永远不停住的,就好像烧香一样,灰尘落火新,不一会,火又成灰,慢慢销减殒落,而不停息。一定要等到烧完香,火才停息,因此我坚决地相信,这无常变坏之身,一定会终归灭亡的。’
 
佛言。如是。
 
佛说:‘这是对的。’
 
大王。汝今生龄。已从衰老。颜貌何如童子之时。
 
佛虽认可波斯匿王所说的道理,但还有问题问他说:‘汝现在的年龄,已将到衰老,但你的相貌,和童孩的时候相比较,有没有什么不同呢?’
 
世尊。我昔孩孺。肤腠润泽。年至长成。血气充满。而今颓龄。迫于衰耄。形色枯悴。精神昏昧。发白面皱。逮将不久。如何见比充盛之时。
 
王答:‘世尊,当我童年的时候,皮肤组织,十分细嫩光泽。后来年龄长大,充满血气,非常健壮。现在已临年老衰退,形容憔悴,精神昏昧,头发白了,面皮皱了,所谓:“渐渐鸡皮鹤发,看看老态龙钟。”恐怕距离死期已不远了,怎可以和壮盛之年相比较呢?’
 
人有三戒:年少时,戒之在色,纵欲能伤残身体。壮年时,血气方刚,戒之在斗,不要和人争斗。年老时,血气已衰,戒之在得,不要贪得无厌,不要有贪心。
 
颓龄:颓即倾倒之势,形容身体将颓倒,近死之意。
 
耄:七十岁为耄。耋:八十岁为耋。
 
佛言。大王。汝之形容。应不顿朽。
 
佛说:‘你之形貌面容,应当不是即刻衰坏吧?’
 
王言。世尊。变化密移。我诚不觉。寒暑迁流。渐至于此。
 
王说:‘世尊,变化是在暗中,密密的推移,我实在不能觉察,只是寒来暑往,一年一度地变迁流转,由少而壮而老,并不是顿然颓朽的。’
 
何以故。我年二十。虽号年少颜貌已老初十岁时。三十之年。又衰二十。于今六十。又过于二。观五十时。宛然强壮。
 
什么缘故呢?当我二十岁的时候,虽是年少,但面貌已比十岁时老。及至三十岁,又感到比二十岁衰老。现在已是六十二岁,回想五十岁时,比起现在是强壮得多了。
 
世尊。我见密移。虽此殂落。其间流易。且限十年。若复令我微细思惟。其变宁唯一纪二纪。实为年变。岂唯年变。亦兼月化。何直月化。兼又日迁。
 
世尊,我看这种变化,是在暗中,密密地推移,一直到殂落,即衰落而死亡。这种迁流变易,我只说以十年为限。假若再仔细思惟,则它的变迁,何只一纪二纪(一纪等于十二年),实在是年年有变。不只年年有变,而是月月都有变化。不只月月有变,而是日日都有变迁。
 
沉思谛观。刹那刹那。念念之间。不得停住。故知我身。终从变灭。
 
若再沉静观察,实在是每分每秒、刹那刹那、念念之间,都不曾停止的在变迁。故此知道,我这个变迁的身体,终归要衰坏灭亡的。
 
刹那:仁王经上说:‘一念中具九十刹那,一刹那有九百生灭。’即形容时间极短促。
 
佛告大王。汝见变化。迁改不停。悟知汝灭。亦于灭时。汝知身中有不灭耶。波斯匿王。合掌白佛。我实不知。佛言。我今示汝不生灭性。
 
佛告大王:‘你看到变化,迁移不停,就领悟到身体一定会灭亡。但在变迁的过程中,你能知道一个不生灭的自性存在吗?’王答:‘我实在不知道。’佛说:‘你既然不知道,我现在就指示你,这个不生灭的自性。’
 
大王。汝年几时。见恒河水。王言。我生三岁。慈母携我。谒耆婆天。经过此流。尔时即知是恒河水。
 
佛说:‘让我再问你:你在几岁开始见到恒河水?’王答:‘我在三岁的时候,慈母带我去拜耆婆天,经过恒河,那个时候就知道是恒河水。’
 
谒:是参拜之意。耆婆天,即长寿天,拜此天神以求长寿。
 
佛言大王。如汝所说。二十之时。衰于十岁。乃至六十。日月岁时。念念迁变。则汝三岁见此河时。至年十三。其水云何。王言。如三岁时。宛然无异。乃至于今。年六十二。亦无有异。
 
佛再问王:‘二十岁时,身体衰于十岁,乃至现在六十岁,随著年月的变迁,更加衰坏。但当你三岁的时候,看见恒河,到十三岁的时候,再看见恒河,它的水又怎样呢?’王答:‘那河水还同我三岁的时候一样,直到现在,我年六十二,亦没有变样。’
 
佛言。汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时。观此恒河。与昔童时。观河之见。有童耄不。王言。不也。世尊。
 
佛欲显见性不变,先证明幻身有变,所以再问:‘你现在自悲衰老,发白面皱,面容一定比童年时多皱纹。但是你观看河水的见性,和童年时观看河水的见性,是否有童耄呢?是否有变动衰老呢?’王答:‘世尊,一点都无变异。’
 
有人说:年老见性,亦有变化,好像老眼昏暗,看不清楚。但如果戴上眼镜,依然能见,即证明见性不变。看不清楚,只是眼昏,眼根变坏,而见性是永明不昏的。
 
佛言。大王。汝面虽皱。而此见精。性未曾皱。皱者为变。不皱非变。
 
佛说:‘你的身体面貌,虽然衰皱,但这个能见的见精自性,并未曾衰皱。所以知道,能变皱者才是变,见性不变,就不会皱。’
 
变者受灭。彼不变者。元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼末伽黎等。都言此身死后全灭。
 
会变坏当然有生灭,那个不变坏的,自然无生灭。原无生灭的见性,云何会在你身中,受你能变之身一同生死呢?因此应该知道,能变之身虽坏,真性是常存的。为何要引彼诸外道,如末伽黎等,都说此身,死后完全灭亡呢?
 
末伽黎,译作不见道,主张无因无果,死后断灭。
 
王闻是言。信知身后舍生趣生。与诸大众。踊跃欢喜。得未曾有。
 
王听见佛所说,才相信此身,死后不致断灭。只是舍这个生,而再趣别个主,解除他断灭的疑心。所以与大会诸大众,闻法欢喜,得未曾有,即是从来没有这样欢喜过。
 
阿难即从座起。礼佛合掌。长跪白佛。世尊。若此见闻。必不生灭。云何世尊。名我等辈。遗失真性。颠倒行事。愿兴慈悲。洗我尘垢。
 
阿难听佛说真性不灭,又起疑心,故即座起立,礼佛合掌,长跪求佛解释:‘世尊,假若此见性闻性,原无生灭,为何世尊,刚刚责我等,遗失真性,颠倒行事?希望佛兴大慈悲,洗涤我们被尘垢所遮盖之迷惑。’
 
阿难以为有生灭,便会遗失;无生灭,是不会遗失。佛是因阿难为颠倒所迷而遗失,不是因断灭之见而说遗失。因迷而遗失,非真遗失,只是似失而非失。
 
即时如来垂金色臂。轮手下指。示阿难言。汝今见我母陀罗手。为正为倒。阿难言。世间众生。以此为倒。而我不知谁正谁倒。
 
于是如来就垂下他的金色臂,千幅轮手,下指手地,问阿难说:‘你见我的手,是正的还是倒的?’阿难因屡次遭如来棒喝,又不敢以己见来答。故推说:‘依照世间一般习惯,认为这样下垂的手是倒的。而我实在不知道,哪样是正,哪样是倒。’
 
真性是平等的,在圣不增,在凡不减。减尚不减,哪有失去的道理呢?因众生迷而不觉,就好像被尘垢所遮盖而不见,如遗失一样。佛以臂的正倒,作为譬喻真性不失之理。
 
佛告阿难。若世间人。以此为倒。即世间人。将何为正。阿难言。如来竖臂。兜罗绵手。上指于空。则名为正。
 
佛再追问阿难:‘如果世间人以下垂的手为倒,那么世间人究竟以哪样是正呢?’阿难这时,不敢推说世间人,就答:‘如来的兜罗绵手,指向虚空,就叫作正。’
 
佛即竖臂。告阿难言。若此颠倒。首尾相换。诸世间人。一倍瞻视。
 
佛即竖臂,对阿难说:‘如果世间以这为正,像这样的颠倒,只是首尾相换而已。即下垂的手,换作上竖,就认为正,与臂无增,下垂为倒,臂亦不失。他们根本不知道手臂,本来没有正和倒,只是自己迷惑,反执著下垂为倒,上竖为正。即是加一倍瞻视,亦即迷中倍迷。’(愚意:倍通背,即颠倒)‘瞻’即瞻仰,仰看上竖之臂;‘俯’即俯视,俯看下垂的手。无论说正说倒,都不离此臂,但臂根本没有失去。
 
则知汝身。与诸如来清净法身。比类发明。如来之身。名正遍知。汝等之身。号性颠倒。
 
可知我的身,和如来清净的法身,比较起来,就知道如来的身,叫正遍知,自了知心包万法。你等的身,执著心在身内,执著法在心外,这就叫做性颠倒身。
 
真心本来亦无迷悟,只是悟时名正遍知,悟亦无所得;迷时叫性颠倒,虽迷亦本不失,只是多一迷很而已。手臂亦一样,上竖为正,而臂无所得,下垂为倒,臂亦无所失。
 
随汝谛观。汝身佛身。称颠倒者。名字何处。号为颠倒。于时阿难与诸大众。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心。颠倒所在。
 
佛说:‘现在随你细心观察,你的色身和佛的法身比较,你身既然叫做颠倒,必有名字,亦有相状。那么究竟在什么地方,叫做颠倒呢?’这时阿难和大会听众,被佛这一问,大家双目直视如来,都不知怎样回答。
 
‘瞪’,双目直视叫瞪。‘瞢’,眼睛昏闷不清叫瞢。颠倒相亦很难知道在什么地方。颠倒虽由心而生,但实在是由迷而生执著,由执著而生颠倒,是没有形相的。难怪被佛一问,大家都目瞪口呆,不知所答。
 
佛兴慈悲。哀愍阿难及诸大众。发海潮音。遍告同会。
 
佛见阿难及诸大众,不知身心颠倒所在,目瞪口结,不能回答。便兴慈悲心,怜悯阿难及诸大众,发海潮音,普告同会诸听众。
 
诸善男子。我常说言。色心诸缘。及心所使诸所缘法。唯心所现。
 
佛说:‘诸善男子,我时常这样说。色法与心法诸缘,按百法明门论所说:色法有十一种,心法有八种,即八识心王,五十一个心所法,二十四个不相应法,和色法,(心法,有为法不相应,但和无为法有点相应。)再加上六种无为法,共成百法。诸缘有四种:(一)亲因缘;(二)增上缘;(三)次第缘,亦名等无间缘;(四)所缘缘。
 
所有这种种由缘所生之法,皆不出一念心所现。所谓山河大地,森罗万解,一切万物,都从一念心所生。一切都是包括在一念心里,不是心被这些万物所包括。如能认识本来真心,则这一切万法万物,根本都是幻有。
 
真心如镜,诸法如镜中像、镜中影。修道便要修至影来即现,影去即灭。真心是湛然清净,没有半点尘影污染的。
 
汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所现物。
 
你的色身和识心,都是由妙明真精妙心中所现出来的物,就是你之识心,亦是在妙明真心里。因为不知道,便错认这个识心为真心,认贼作子,生出种种颠倒相。
 
云何汝等。遗失本妙圆妙明心。宝明妙性。认悟中迷。
 
为何你等,把本来自妙,本来圆满灵明的真心和宝贵光明的自性,都舍弃遗失,而在妙悟中,自取迷昧!即是把自己常住真心,全体大用,本有家珍都丢弃遗失,反认识心为自己真心。不当认而认,这便是颠倒执著,这亦是悟中生迷,迷上加迷。
 
悟就知万法唯心,心包万法。迷就迷法皆在心外,心只在身中。如手臂本无正倒,而分正倒,这就是执著。若无执著,就是正遍知;有执著就成为性颠倒,如人迷东为西,东实不转为西,只是迷情妄执,东西颠倒。颠倒中妄计颠倒,这就是认悟中迷,亦是不迷中而起迷。
 
晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。
 
晦昧即无明,黑暗。无明便看不见,故等于空。因无明黑暗,就将灵明洞彻之真空,变为冥顽晦昧之虚空。在这顽空晦昧中,再依无明之力,转本有智光,为能见之妄见。这就是瞪以发劳;和黑境结在一起,就生出四大之色。
 
色杂妄想。想相为身。
 
色既结暗而成四大之色。妄想即识心,从妄想的识心参杂妄色,就造成五蕴之色身,亦即名色。这是十二因缘的道理。
 
聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相。以为心性。
 
聚集种种因缘,而从眼、耳、鼻、舌、身、意进入。因六尘影子,便生出分别计度之心,造成内心摇动不息,趣外即触。趣走向外边去,各处驰跑,妄想心可以各处奔跑,触亦可以各处奔跑。没有真正智慧,就迷乱地向外乱跑,不辨东西南北,终日昏昏扰扰,把元妙真心,宝明妙性都失去了,反而不明白。把不光明作为自己的心性,亦即认识心为真心。
 
一迷为心。决定惑为色身之内。
 
第一种执迷不悟,就是坚决认定真心在色身之内,一般人最大错误,便是错认心在身里面。那么,不在身里面,是否在身外边呢?也不是的,而是我们都在真心里面。
 
不知色身。外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物。
 
既然迷执心在身内,而不知道真心实在是广大周遍,包含万象,外洎即外及山河虚空大地,皆是妙明真心中所现之物。
 
我们这真心是包含虚空万物,而不是虚空包罗万物。明白这个道理,便不会丢失真心。
 
譬如澄清百千大海弃之。唯认一浮沤体。
 
我们的真心既然广大无比,能包罗万物,有如澄清百千大海之大,而我们反弃之不要,只认一水泡浮沤,作为大海,岂不大错!
 
目为全潮。穷尽瀛渤。
 
不明真心广大有如百千大海,反认为一小浮沤为全海之潮,已包括一切大瀛小渤。(大瀛即大海,小渤即大海旁之小海。)
 
真心不在内,不在外,而是包罗万象,又是人人都具有,只因不认识,便成为性颠倒。
 
汝等即是迷中倍人。如我垂手。等无差别。如来说为可怜愍者。
 
你等(指没有证果的有漏之众)皆是迷中倍迷,好像我垂手,便说倒手;我举起手,又说是正。实我手本来无差别,无倒正,而偏说有倒正,这是本来无问题,而造出问题。百千大海不要,而反认一小沤为海;广大无比之真心不要,而反认识心为真心;本来不迷而执迷,便是迷中加迷。故佛说:‘这样真是最可怜悯的人!
 
阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心。元所圆满。常住心地。
 
阿难承蒙佛慈悲,从邪术救回,又得佛多次深切教诲,万分感激,就流泪叉手向佛说:‘我虽是承蒙佛教导,这样微妙的法音,而明白觉悟,妙明真心本来是圆满常住不变的。’
 
而我悟佛现说法音。现以缘心。允所瞻仰。
 
但我明白佛所说的最妙法音,还是依然用我的分别攀缘心来领悟和敬仰。
 
允是诚的意思,缘心即识心。这是说,这个识心能分别善恶好坏,所以实是我所依赖瞻仰而不能舍离。因恐怕舍离这个分别心,就不知用什么心来听法。
 
徒获此心。未敢认为本元心地。
 
佛所说之真心,能包罗虚空万象,山河大地,阿难丰不敢十足相信。所以说:‘我现在才知道具有妙明真心,但只明白其道理,还不敢接受,正式承认为本来圆满、原有常住的心地。’
 
愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根。归无上道。
 
阿难虽然得到佛指示,见性就是常住真心,但还不敢接受这种道理,因为他惯用攀缘心来听法,误认为没有攀缘心,就没有法可听。故说:‘现求佛慈悲哀悯,宣示圆满无碍之音,拔除我的疑惑深根,使能归至无上道,即证不生不灭之果位。’
 
圆音,即一音。佛能以一音演说法,众生随类皆得解。佛之声音,是圆满普被,故三界六凡众生,听闻之后,皆和自身语音一样,都能明白。只要和佛有缘,无论距离多远,都可以听得清清楚楚,好像在佛身边一样。
 
佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。
 
佛告阿难:‘你们现在,还是用攀缘心来听我说法,那么法也就变成攀缘,不是无生灭,而变成有生灭。故不得法之本体真性,即是不生不灭之真性。’
 
如人以手。指月示人。彼人因指。当应看月。
 
譬如有人,用手指著月亮对人说:‘这是月亮。’那个人依他的手指所指,就应当看月亮。
 
若复观指以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。
 
假若那个人,只看手指,就以为是月亮,那么这个人,不但失去月亮所在,就连其手指亦失去,为什么呢?因为错认目标,将手指当作月亮的缘故。
 
月即真心,所说法是手指。指示他观月,即指示真心所在。但不观心,反错认手指为月,即错认手指为真心,这是多么颠倒!
 
岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体。为月明性。明暗二性。无所了故。汝亦如是。
 
岂只失去手指,(指是不会失的,只因不明白而以为失。)连带不知光明和黑暗,手指是黑暗,月光是明朗,不能分别,便没有智慧。不能辨明暗,亦即不能开悟,不知无明和真理。为什么缘故呢?因为错认指体为明月,不能了解明和暗二种体性,这岂不是颠倒?而人现在亦是这样的。
 
佛所说是真心,阿难则仍以攀缘心来听法,自以为很易了解,如舍弃攀缘心,则恐怕不能听法。不知用攀缘心,即分别之识心来听法,则越听越糊涂,都是似是而非,疑心重重,终不能了解。若用真心听法,则法法皆真,莫有疑惑。
 
若以分别我说法音。为汝心者。此心自应离分别音。有分别性。譬如有客。寄宿旅亭。暂止便去。终不常住。而掌亭人。都无所去。名为亭主。
 
假若认为分别攀缘心,是你的真心,来听我说法,那么,这个心便应离开分别法音,而能有分别性,才是对的,才是真心。但你的攀缘心则不然。它一离开声尘,便无分别性。譬如有客,寄宿旅店,暂住便离去,不会久留。而旅店掌管人,则不会离去,所以叫做亭主。
 
此亦如是。若真汝心。则无所去。云何离声。无分别性。
 
刚才所说之道理,和法来相比较,亦是这样。若真是你心的话,就无所去,不会走的。为何离开声尘,就没有能够分别的自性?
 
斯则岂唯声分别心。分别我容。离诸色相。无分别性。
 
这个道理,不单单是指声音,有声音就能分别,没有声音就不能分别。就是见到我三十二相,就能生分别;离开色相,便又没有分别之自性了。
 
如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等。昧为冥谛。离诸法缘。无分别性。
 
如果乃至分别都没有,说空亦不是空,说色亦不是色,什么都不知道,自以为这是最高境界。这境界是拘舍离(译作牛舍)等,一般外道所修。昧即迷昧——不明白、不了解。在佛教里说三昧是定力,但外道只一个‘昧’字,不是入定而是似睡非睡,似觉非觉。佛教入定是了了常明,外道则糊里糊涂,故名其昧为冥谛。此非真空,而是顽空。证到冥谛时若没有法缘就没有分别心;一有法缘,就会起分别心,因此,这境界是不究竟的。
 
则汝心性。各有所还。云何为主。
 
你现在用攀缘心性来听法,这个心性是随尘而有生灭,就各有所还。分别声音是从声来,应该归还声。分别法是从法来,应该归还法。好像人影一样,从何人来,便随何人而去。有来有去,都是属暂住之客,而不是常住主人。那么你用什么作为常住之主人翁呢?
 
阿难言。若我心性。各有所还。则如来说。妙明元心。云何无还。惟垂哀愍。为我宣说。
 
阿难听佛说,缘心有还,又起疑惑,便再问佛说:‘如果我的心性,各有所还,为什么如来说,本元妙明真心,就无处可还呢?希望如来,生出怜悯之心,为我等讲说真心不还之道理。’
 
佛告阿难。且汝见我。见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。
 
佛告阿难:‘就是你现在看见我的进修,这见即是第八识心王,精明之元体。虽然不是妙明真心,但亦是见精之真本,就好像用手指来捏目,便看见有第二个月亮。这第二个月,虽然不是真月,但和真月是没有分别的,只是多一个手捏而已。它不像水中月影之虚幻,和真月是完全有虚实的分别的。’
 
佛以第一月喻纯真无妄之妙明真心,第二月喻见精明元,水中月影喻缘尘分别之识心。这识心即八识心王,上可通至佛性,下则至第七识,所以八识之本体,虽然不是真心,但真心亦就在八识里。故不要误会佛说,不是妙明真心,就不是真心。
 
汝应谛听。今当示汝无所还地。
 
你现在应该小心来听我指示你,什么是无所还地。无所还地即圆满常住心地,无来无去,常住不动,就是无所还地。
 
阿难。此大讲堂。洞开东方。日轮升天。则有明耀。中夜黑月。云雾晦暝。则复昏暗。户牖之隙。则复见通。墙宇之间。则复观壅。分别之处。则复见缘。顽虚之中。遍是空性。郁士孛之象。则纡昏尘。澄霁敛氛。又观清净。
 
阿难,这个大讲堂,窗户洞然大天,故显得内外通彻。当东方日轮升起时,太阳光射入,就看见光明。半夜无月光时,又是黑暗。云雾掩蔽于天空时,又成昏暗无明之相。窗户空隙处,就有通达之相。墙壁的地方,就只见壅塞不通。处在分别的地方,好像山水、花木,高低等等,就有分别心之尘缘。顽空之处,只看见空相。郁土孛之象:地气屯聚叫做郁,灰沙飞扬叫做土孛,就现昏尘不清之象。澄霁敛气:雨后天晴叫作澄霁,尘氛收敛的时候,又能看见澄清明净之相。
 
佛欲指示阿难无还之见,先列出可还之相。此大讲堂,喻妙明之心。所述八相,喻心体随缘。现一切别相,即随迷悟二缘而现染净诸相。明喻智慧,善能照了。暗喻无明,不明正理。通喻六根通达;;壅喻二执障蔽;差别之缘喻善恶;顽空喻冥谛;郁土孛喻昏迷;清净喻澄湛。以上种种幻化,皆生于妙明之心。此心不拒绝诸相发挥,又能为诸相所依,好像大讲堂一样。
 
什么叫太阳升空?这是表示我人有智慧光明能照破无明黑暗。什么是云雾晦空?是表示无智慧,愚痴不明理。如空中有阴云,地上有浓雾,什么都看不见。这比喻对一切理,一切事都不明白,找不到正路,不能修道。
 
不要认为自己是聪明,自以为很聪明,就比猪更蠢,更愚痴。以为自己聪明,了不起,这便是自满。以为别人都不如我,如果人不如你,那么你便不是人,因为人和人都是一样的。真正有智慧的人,是不会认为自己聪明,了不起,看不起人。最重要是不可有贡高我慢之心。
 
阿难。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。
 
阿难,你现在看见这种种的变化相:明暗、通塞、同异、清浊,这八种相这都是幻化不实,我今各还本所因处,它从什么地方来,就回到什么地方去。
 
云何本因。阿难。此诸变化。明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。
 
什么是本因?阿难,这所有变化相,明等于归还日轮。什么缘故呢?因无日轮便没有光明,光明是属于日轮的,故应归还日轮。
 
暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁孛还尘。清明还霁。则诸世间一切所有。不出斯类。
 
暗就应该归还黑月。黑月不是黑色的月,而是指没有月光时的暗月。通达还给户窗,壅塞还给墙壁,缘还给分别心,顽还给虚空,郁土孛还还给沙尘,清明还给霁天。世间所有的一切现象,都不出这八种变化相。
 
汝见八种见精明性。当欲谁还。何以故。若还于明。则不明时。无复见暗。虽明暗等。种种差别。见无差别。
 
到这里,佛才指明见性是无还的,才是真正的主人翁。
 
佛说:‘你现在能见这八种变化相,而这个见精,就是妙明真性,无来无去,不生不灭,应该还给谁呢?是不是没有地方可还?什么缘故呢?假若见精还给明相,则已随明而去;那么,不明的时候,就应该不能见暗。但不是这样的!虽然明去暗来,通去塞来,等等千差万别,而能见之性,依然是存在的,只是无分别性而已。’
 
有人说:‘见是有分别的。见明则知道是明,见暗就知道是暗。’不错,但知道明和暗,只是分别之识心。见是无分别的,什么都可以看见,但不能分别。能分别者,只是识心而已。这点要特别注意,不要所分别心当作见精明性。
 
诸可还者。自然非汝。不汝还者。非汝而谁。
 
诸即诸变化相,包括八相六识等。八相是从缘而有——缘有则有,缘去则无。六识是因尘而生——尘生则生,尘灭则灭。皆有可还的地方,自然不是你的了。可是,那常住不变之见性,明来见明,暗来见暗,是不能还给谁的。还给明,明不要;还给暗,暗亦不要。没有法子可还出去。就是证到初果阿罗汉,亦没有神通把见性送给别人。既然还不出去,当然属于你自己,如果不是你的,那么是属于谁的呢?
 
这十六个字,把道理说得十分清楚,所以楞严经的经文,是太好太妙了!你们要学中文,不可放过这机会,不要入宝山,空手而回。明白一句,就得益一句。如果能领会,将来不但受用无穷,就是依之修行,勇猛精进,一定可以有所成就,证得果位的。
 
则知汝心。本妙明净。汝自迷闷。丧本受轮。于生死中。常被漂溺。是故如来。名可怜愍。
 
释迦佛对阿难说:‘各有所还,当然不是你的。不能还者,不是你的而是谁呢?你全不明白,所以至今还不敢承认,你之见精元明,本妙明净是你的真心,这都是由你自己迷惑,因此丧失本具觉心,而起惑造业,随业而堕落于生死苦海中,常被漂流沉溺生死苦海,如在汪洋大海中,漂来漂去,终归会溺死的。所以如来说这些是最可怜悯的人。
 
阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。
 
阿难说:‘我现在虽然认识见性是无还的,但还有点疑惑。因不明白怎样才能知道是我自己的真性呢?’阿难不知见性,就是自己真性,因为他还是用分别识心来认识。从这一点可以见到阿难已全无主宰,至今还找不到自己真心所在。
 
佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅。得无障碍。而阿那律。见阎浮提。如观掌中庵摩罗果。
 
佛见阿难,说来说去,还不明白真性,现在又节外生枝,又问怎才能知道是自己的真性,故以无缘大慈、同体大悲的精神,来指示阿难,能见之性和所见之物,是清清楚楚,分明不杂的。
 
什么是无缘大慈?和你没有缘份,对你不对,更要用慈心求救度他——这是无缘大慈。什么是同体大悲?人有痛苦,就好像自己有痛苦。无论如何,要想办法来消除他的痛苦,对人如对己,一人即一切人,一切人亦即一人——这就是同体大悲。
 
我见皈依我的弟子吸烟,我一定劝告。人若认真修行,是不可抽烟的。抽烟就是吞云吐雾,把佛光都遮盖。如果弟子不听劝告,不戒除,就好像错处都在我身上。我秉承佛之同体大悲心,希望大家都无缺点,都能成为完人,即完全好的人。如果不能成为完人,那我亦不是完人,因我和你们是一样的。我要你们完好,所以必须用种种方法,令你们都成完人。如果每个人都有此思想,有此心地,那么世界便没有斗恨争执,社会才能有真正安宁的日子。
 
佛对阿难说:‘我现在再问你,你还未证得四果阿罗汉,还未得到无漏清净的程度。你只是得到佛的神通力帮助,开了智慧眼,所以才能清楚无碍地见到初禅天境界。而阿那律尊者,他是天眼第一,他能看见阎浮提,好像观看掌中庵摩罗果一样清楚。’
 
什么是无漏清净?无漏清净即最清净,全无染污,一点漏洞都没有。证到无漏不是容易,要六根——眼、耳、鼻、舌、身的意,都清净无染。如果眼睛看见东西,心神就随它跑,这便是有漏。耳朵听见声音,不能反闻,这亦是有漏。鼻、舌、身和意亦一样,随物所转,便是有漏。有漏亦如瓶子有洞,水装上就漏掉。不认真修行,便是有漏,漏来漏去,从天上漏至人间,从人间又至畜生、饿鬼、地狱,看你所造之业而定。
 
开佛眼有很多阶段。从十里,一直至百、千、万里——最远能见八万四千里外之物,亦可以观察八万大动以前的事。但不是一开佛眼,便什么都可以看见,要慢慢逐阶而上的。
 
阿难依仗佛力加被,得到开佛眼,就能看见初禅天境界,没有障碍。而阿那律尊者,在具足经上说:他的名字是阿那律陀。在弥陀经上说:他的名字是阿  楼陀。意思是无贫,亦译作不灭。因他曾用稗饭(稗饭是最粗之米饭)供养辟支佛,所以受福报,得到不贫不灭的名字。他的因缘如下:在过去劫中,阿那律为农夫,每日上山耕种时,必定带稗饭作粮食。那里山中有一修养者,已证辟支佛果位,他每隔七天,便下山乞食化缘,且循例每次只化七家。那年适逢饥荒,米粮昂贵,道人下山化缘,连化七家,都无人施供,只得托空钵回山。农夫看见就可怜他,心里想,道人七日才化缘一次,而每次又只化七家,现在空钵回来,又要多等七天才下山,岂不是要挨饿十四天。但自己又很惭愧,没有可供养的东西。只得将自己所带之稗饭诚心送上。辟支佛接受他的供养,并为他祝福说:‘所谓布施者,必获其利益,若为乐施故,后必得安乐。’说后便离开了。农夫继续工作,忽然于田中,跳出一支纯黄色小兔,伏在农夫身上,不肯离开。农夫觉得奇怪,带走回家,叫他的妻子捉下,原来是一支金兔。从此之后就成富翁,不只这世富裕,而是生生都不贫。经九十一劫,受福不灭,所以名字叫不贫不灭。
 
又有一因缘是:佛在世时,他是佛的堂弟,他有一种奇怪毛病,就是每次听佛讲经就打瞌睡,所以被佛责备:‘咄咄胡为睡,螺蛳蚌蛤类,一睡一千年,不闻佛名字。’佛责他这样贪睡,就好像海里的螺蛳蚌蛤之类,一睡就一千年,不能听到佛的名字。他听后又惶恐,又惭愧,便生起大勇猛精进心,七昼夜不睡眠,双目竟成瞎子,看不见东西。佛怜悯他,便教他修金刚照明三昧。他专心修持,便得天眼通。他的见精,可以看见大千世界,和无数的阎浮提即娑婆世界,好像看自己掌中庵摩罗果一样清楚。庵摩罗果,出产印度,是和桃李相似的水果。
 
在佛教里,布施功德是不可思议。地藏经上说:‘舍一得万报’。如阿那律尊者,只供养一包粗米饭,便得这样大的福报。这是经上所说,应该相信,不要存怀疑之心。
 
证到辟支佛果位,但托钵还化不到缘,这亦有前因后果。修道如专修慧不修福,就如‘罗汉托空钵’,好像罗汉化缘,无人供养。如专修不修慧,就如‘象身挂璎珞’,象的身上挂著很多璎珞装饰品——璎珞是很美丽的装饰品,只是外丽中窃,里面是空虚的。故需要福慧双修,内解外行,双管齐下,才能得到成就。
 
诸菩萨等。见百千界。十方如来。穷尽微尘。清净国土。无所不瞩。众生洞视。不过分寸。
 
见的程度,相差不同。初地菩萨,可以看见一百个世界。二地菩萨,可以看见一千个世界。三地菩萨可以看见一万个世界。依果位的不同,见的程度亦各有差别。十方诸佛,则可以看见无穷尽,如微尘数不完的清净国土。一目了然,清清楚楚,没有看不见的地方。金刚经上说:‘一切众生,若干种心,如来悉知悉见。’不只是佛,就是菩萨,亦能看得清清楚楚。凡夫众生,则极尽眼力,近不过分寸,远也只是有限的距离。虽然见性是一样,不生不灭,但因众生肉眼有限,同前不见后,见左不见右。如眼前有所阻,隔一重纸,或一木板,便不能看见。
 
阿难。且吾与汝。观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明。种种形像。无非前尘。分别留碍。
 
阿难,就现在我和你来观看,四天王所住的宫殿,周遍游览。上至天,下至地,以及一切水、陆、空中的众生,万物现象,虽然有昏暗光明种种形象,但这无非都是你现前的境物尘影,分别识心所留下的障碍物,藏在脑海里。故这都是虚幻而不是本有的东西。
 
四天王是和我们最接近的天界,位置在须弥山半山中,距离地球大约四万二千由旬。东方名持国天王,居黄金埵;南方名增长天王,居琉璃埵;西方是广目天王,居白银埵;北方是多闻天王,居水晶埵。四天王的寿命只五百岁,就现五衰相而堕落。不过,天上一昼夜,已是人间五十年,为什么呢?现在举一例,你们便可以明白。天上是很快乐的,没有愁忧,所以不觉时间长。人间终日忙忙碌碌忧愁苦恼,故感觉时间很长。可是人间一昼夜,好比地狱五十年。亦因地狱太痛苦,故时间特长。由此你们可以明白,时间是没有长短的。有人曾问我:‘什么是时间?’ 我说:‘没有时间。’如果无忧无虑,无烦无恼,终日快快乐乐,不必说五百年如天上,单说人世五十年,亦很容易便过去。故时间是由每个人自己的感觉,来分别长短。我说没有时间,亦可以说,我太忙,不知时间,亦可说我不想知道时间。
 
汝应于此。分别自他。今吾将汝。择于见中。谁是我体。谁为物象。
 
释迦牟尼佛,因阿难还没有明白真性的道理,所以分别不出真心和妄心。上面所说种种物象,完全是眼前尘影,有分别就发生执著和障碍,把物象和见性混杂在一起。现在要阿难自己选择,在能见和所见之中,分别出谁是见性,谁是物象,就不会再生疑惑。
 
佛说:‘阿难,你应该从这点,来分别自体和他物。现在我将你目前所见,要你自己拣择,仔细分别——那个是我能见之见精,那个是我所见之物象。要物和见,分明不杂,自然知道你的真性了。’
 
阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山。周遍谛观。虽种种光。亦物非汝。渐渐更观。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜。咸物非汝。
 
(楞严经的道理是妙不可言,不可以言说,不可以形容的,只有自己领悟。)
 
阿难,极尽你的见性能力所及,从你身边,一直至日月宫,所见的都是物象,当然不是你真性的自体。远至七金山,此山围绕须弥山(即妙高山),有一重香水海,一重金山,共七重香水海七重金山。因为它的体质是金的,所以叫七金山。再用你的慧眼、天眼,来详细观察,虽有种种光明,亦都是属于物象,而不是你的见性。再慢慢观察,从高而下,由近而远,云在飘,鸟在飞,风动尘起。这里说风动,而六祖坛经说:‘不是风动,不是幡动,是仁者心动。’究竟怎样解说呢?现在问你们:在座众人,何人心动?是你心动,还是我心动?如果说:不知道,那么你心就没有动。究竟是谁动呢?现在只有照这经文‘风动’来解释。风动,是天地发威,发脾气。天地威风一发,能把大树拔起,把房屋吹倒,如龙卷风、飓风,相当厉害。尘起,尘本来是堕在地上,睡得自在而安祥,可是被风一吹,迫得去工作,做什么工作呢?它的工作就是触,把干净的地方都遮盖,变为不干净。再近看地上、树木、山河、草芥,甚至人畜,亦都是物象,而不是你之见性啊!
 
阿难。是诸近远诸有物性。虽复差殊。同汝见精。清净所瞩。则诸物类。自有差别。见性无殊。此精妙明。诚汝见性。
 
阿难把物象和见性,混合不清,故不能分出自己真性所在的地方。上面佛为他举出很多道理,证明是物象而不是见性。现在这里则说明物是物,见是见,见性和物象是分明清楚的。
 
阿难,所有近在你身边,远至日月宫、须弥山,一切物象体性,虽有种种状态,千差万别,但摆在你眼前的东西,亦是一同用你的见精来看的,都是清净了然,圆明常照,不起分别的。而所有一切物类:风是风,雨是雨,树是树,山是山,鸟是鸟,人是人,自然各有差别和不同。但你之见性是毕竟无有分别的。见山是这个见,见海是这个见,见张三是这个见,见李四亦是这个见。因此便应该知道,这个本妙本明能见之自性,实在就是你的本源自性。
 
若见是物。则汝亦可见吾之见。
 
上面佛已将物和见,分析得很清楚。物是有差别,见是无差别。那么见性当然不是物了。
 
佛接著说:如果你一定认为见性也是物象,那么见性应该有个形状,你亦可以看见我的见性,究竟它是个什么形状呢?是方是圆?是长还是短?
 
若同见者。名为见吾。吾不见时。何不见吾不见之处。
 
假若说你和我一同看见物象时,我看见这件物,你亦看见这件物,那么,就说,你可以看见我的见性了。但当我闭眼,没有看见东西的时候,你为什么看不见我这个看不见的见性在哪里呢?既然不见,而说能看见我见物的见性,这是不对的。
 
这段文是有点难讲,只要懂得其中道理,便容易明白,否则,这样多‘见’,就会越讲越不清楚,越听越糊涂了。
 
若见不见。自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。
 
如果能够看见我闭眼不见的地方,自然是我能见之见性,自然不是彼所看不见之物象。这里的‘彼’,是指物。我见为能见,彼物为所见。即是说:眼根见物,是我能见之见性,而不是彼所见之物象。
 
假若你看不见我闭眼不见的地方,那这当然是我之见性,而不是物象,物象是有形状,可以看见的。既然看不见,当然不是物象,那不是你之真性是什么呢?
 
见性既然看不见它究竟在什么地方?你们大家想想,这亦是参禅。参话头,看看谁能找出它是在什么地方。大家要明白,见性是不生不灭,无去无来,圆融无碍的。
 
又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我。并诸世间。不成安立。
 
你既看不见我的见性,这证明见性是无形状,无体性,亦无地方可还。为何你还不承认是你自己的真性呢?
 
假如你认为见是物,那么物亦应当是见。你现在看见物,物亦应该能看见你。佛对阿难说:‘好像二个人,我看见你时,我便知道是你。你看见我时,你亦知道是我。那么——物和物相见,是否能知道呢?或者物看见你时,物能知道是你吗?如果物能知道是你,这岂不是无情之物体,和有情之见性,成为杂乱,分不清楚了?那么你和我,以及诸世界,即有情世界和无情世界,都不能成立,不成世界了。’
 
有情世界:即人类、飞禽走兽、有生命者。无情世界:亦名器世界,即山河大地、房廊屋舍,一切物类,无生命者。
 
亦叫正报和依报。有情,有生命属正报;无情,无生命属依报。
 
阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。
 
阿难,假若你看见物象和看见我的时候,你应该知道,这是你的见性,而不是我的见性。因为我和你,同属有情,是不会混乱的。这个见性是周遍的,所谓在圣不增,在圣人份上不会增多一点;在凡不减,在凡夫份上,不会减少一点。甚至远观四天王,近看水陆飞行,都是用你这个见性,既然不属于物,亦不属于我,那么不属你又属于谁呢?
 
云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求实。
 
为什么你还要怀疑,真实不虚之自性,本来是自己的家珍,而不敢承认,反来向我寻求,自己实在的真性在什么地方?
 
阿难白佛言。世尊。若此见性。必我非余。我与如来。观四天王胜藏宝殿。居日月宫。此见周圆。遍娑婆国。退归精舍。祗见伽蓝清心户堂。但瞻檐庑。
 
阿难因佛说见性周遍,又生起疑惑了,故又向佛说:‘世尊,假若这个见性本来像佛所说是周遍的,是我的真性而不是物象。既然是周遍,就应该圆融无碍,可是现在为什么不是呢?好像刚才我得到如来赐给我神通力,带我去游览四天王殊胜藏宝的宫殿。再到日月宫,从太阳宫殿和月亮宫殿远望,视觉是十分周遍圆满,能清清楚楚地遍观娑婆世界,全无阻碍,但现在回到只桓精舍,就只能看见伽蓝,即寺里的清净讲堂。再坐在室内堂中,又不能远见,只能看见垂檐和廊庑了。’
 
世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中。唯满一室。
 
世尊,这个能见的体性,本来是周遍虚空的。但为何现在坐在室内,忽然缩小,只能看见满一室的东西?为什么缘故,见性会忽大忽小呢?
 
为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈。为我敷演。
 
是不是这个见性会缩大为小?还是因为墙壁所隔断而阻碍周遍的见性呢?我实在不明白此中的道理。愿望世尊生出大慈悲心,为我分析清楚这个道理。
 
这里顺便给你们讲个故事:
 
从前有一富翁,见儿子太愚蠢,因此特地请一个老师,来家里教他。但又恐怕儿子太低能,读书一定很辛苦,所以对教师说:‘慢慢教导他,不必太严,每天只教一个字就够了。’教师遵命,每日只教一个‘一’字。不久富翁请教师用饭,饭后一同游花园,教师对东主说:‘令郎并不愚笨,是很聪明的,现在已认识很多字。东主大喜,立刻请师当面试验。师即于园中,画一个很大的“一”字,问富翁儿子说:‘这是什么字?’答:‘不认识。’教师大怒说:‘每天我只教你这个“一”字,你到现在还不认识?’学生答:‘你所教那个“一”字,没有这样大啊?’
 
阿难亦和这个学生一样,以为在天空上,可以看见广大周遍,但为何在室内就只见满一室这样小?故要请世尊解释疑惑。
 
佛告阿难。一切世间大小内外。诸所事业。各属前尘。不应说言见有舒缩。
 
佛告阿难,一切有情与无情世间,或大或小,或内或外,所有上下方圆,种种形象,都是属于眼前的尘相,不关见性的事。故不应该说,见性有扩大或缩小。你应该知道,见性是随缘的,在大见大,在小见小,见性是不变的,不会因尘相所阻碍而有缩小或阻断。
 
譬如方器。中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空。为复定方。为不定方。
 
譬如一个四方形的器具,里面的虚空,当然是四方的。我现在问你:这个四方形的器具里面,所看见的虚空,是定形的还是不定形呢?
 
佛不直接答复阿难,见性有大小之问题,而先以方圆来作譬喻。同时以见性譬喻虚空,尘相喻器皿。尘相是有大小,而见性是无伸缩,就如器皿有方圆,而虚空无定形一样。如果能到忘了尘相,见性自然能周遍无碍。
 
若定方者。别安圆器。空应不圆。若不定者。在方器中。应无方空。
 
假若说方器中的虚空,是有定形的,那么再放一个圆形的器具在里面,空就不应该会圆。但空是随圆现圆,是没有定方的。如果说没有定形,那么在四方的器具中,应该是无四方形啊!但器方空方,又有定方了。
 
汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。
 
你说不明白大小缩断之义理,和不知见性在什么地方。其实见性的义理,就和虚空一样。虚空是随器而现方圆之形,是没有一定之相的。见性是随尘相而有大小。若无尘相,见性是周遍无碍的。
 
阿难。若复欲令入无方圆。但除器方。空体无方。不应说言。更除虚空方相所在。
 
阿难,假若要令虚空入无方圆之相,只要把方圆之器拿走,虚空的体性是根本没有方圆的。但你不应该说,除器之外,还要除虚空,因为虚空哪里有方圆之相呢?
 
虚空本无方圆,方圆是随器皿而有,虚空亦不会为器皿所阻,而是依然和外边之虚空相连接。你以为有器皿所在,便说虚空有方圆,亦就如你之见性,本来是周遍无碍,怎会被墙壁夹断和缩小张大呢?
 
若如汝问。入室之时。缩见令小。仰观日时。汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇。能夹见断。穿为小窦。宁无续迹。是义不然。
 
假若好像你刚才所问:入室的时候,就把见性收缩成小,但当你举头看太阳时,难道你是把见性拉长,到达太阳的边缘吗?又如建筑墙壁,能把见性隔断,那么把墙壁打开一个小洞,何以见性并没有截断或连续的形亦呢?这证明你所说的缩小和夹断的道理,是完全不对的。
 
一切众生。从无始来。迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中。观大观小。
 
一切含有灵性的众生,从无始直到现在,都被无明所遮蔽,因此迷惑自己的真心,反认自己是物体。因失去真心,便为外境之物象所转移,所以就在万物中,见大见小。
 
什么是“为物所转”?为物所转即是背觉合尘,和物合股,混合在一起,见到什么境界,便执著什么境界,执著一生,便失去主宰,随境迁移,愈移愈远,好像迷路,愈迷愈错,动被物碍,见大见小,便给物象所转了。
 
若能转物。则同如来。身心圆明。不动道场。
 
“若能转物”,什么叫转物?转物便是背尘合觉,不被外境物象所转移。要明白一切外境,皆是自己心里所现,“一切唯心造”。既然是自己心里所现,为什么要被它所转移?要跟它跑?明白这个道理,就找到自己的真心,便能背尘合觉,和如来一样,得到楞严大定,就有光明,身和心都能圆满光明,随处都是不动道场了。
 
当人迷时,妄认四大为自身相,便被四大所缚而不圆,妄认六尘缘为自心相,就被六尘所障而不明,这便是认物为己。又妄认诸法心外实有,这便是迷己为物。所以动被物转,若能转物,则身为法性身,圆照周遍,心为妙明心,灵明洞彻。万物身心,本来一体,所谓“天地与我同根,万物皆我一体”——哪还有什么执著?不执著便能如如不动,了了常明,和如来一样,随处都是不动道场,随处都是圆照周遍法性身。
 
于一毛端。遍能含受十方国土。
 
在一根汗毛端上,可以遍含十方国土。汗毛尖端这样小,怎可以遍含十方国土呢?佛法就是这样妙,这就是小中现大——在最小的地方,可以现出最大的十方佛刹国土。若开了佛眼就可以看得清清楚楚。亦可以大中现小,在下面经文:“于一毛端现宝王刹,坐微尘里转大*轮。”坐在微尘这样微小里,可以转大*轮。为什么能这样?这便是见性圆融自在无碍之妙用。
 
阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。今此妙性。现在我前。
 
阿难对佛说:“假使这个现前而能周遍看见万物的见精,必定是我的妙精明性,现在这个妙性,清清楚楚地现在我的眼前。但既然是我的妙性,为何反在我的身体外边呢?”阿难先疑见性与万物混杂,现在又疑见性与身心各体。
 
见必我真。我今身心。复是何物。而今身心分别有实。彼见无别。分辨我身。
 
既然现前这个能见的就是我的真性,那么我的身心,究竟又是什么呢?而且我现今的身心,确实有分别的能力,也都有实在的作用。但见性实在没有分别的功能。既不能分辨我身,又怎能分辨万物呢?
 
若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。
 
如果说这个见性,实在就是我的真心,它能令我看见我的见性,那么见性就应该是我了,而这个身体反而不是我啊!
 
何殊如来先所难言。物能见我。惟垂大慈。开发未悟。
 
那就等于如来,先前向我问难时,我说:“见是物,物能见我”。如来斥责我是错谬之说。我实在迷惑,希望世尊发大慈悲心,开示我未明白的道理。
 
阿难为何屡次发问,还不明白?可以说是迷中倍迷。其实阿难并不迷,只是要做个模样,令众生观察体会,便能明白见性的道理。
 
佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。
 
佛告阿难,你现在所说:“见性是在你的前面”,这个义理是错误的。
 
阿难认为见性与身心是异体,故有见性在前之疑惑。佛不直答,而只以万物是一体以破之。
 
若实汝前。汝实见者。则此见精。既有方所。非无指示。
 
假若见精,是在你前面,你实实在在可以看见,那么这个见精,一定有个形状,自然亦可以指得出来是在什么地方了。
 
且今与汝坐祗陀林。遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈。是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指著。
 
就是现在我和你,坐在只陀林中,周遍来观察。近的地方好像园林、河渠,和大殿厅堂。高的地方,直达到日宫月宫,远的地方对著恒河。你现今在我的师子座前,凡是属眼可以看见的,都可以用手指指陈出来。这种种相状,是分明清楚的,好像阴暗的地方是树林,光明的地方是太阳,阻碍的是墙壁,通达的是虚空,甚至一草一木,纤尘毫毛,大小虽不同,但都有他们自己的形相,都可以指示所在的地方。
 
若必其见现在汝前。汝应以手确实指陈。何者是见。
 
假若你仍认为见性现在是摆在你面前,那么你应该确确实实地用手指出,什么东西、什么形状是你面前之见性。
 
见性是不生不灭,无去无来,怎可指陈?
 
阿难当知。若空是见。既已成见。何者是空。若物是见。既已是见。何者为物。
 
阿难,你应当知道,如果虚空是见,既然已成见,就不应该有虚空的名字,那么虚空在哪里啊!如果物象是见,既然已是见,那么什么是物象呢?
 
这里譬喻万物一体之义,即是说如果空是见,物是见,那便无空无物,遂成一体。既然成为一体,就不能再执著是见了。
 
汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。
 
你可再用心,仔细推想,剖开万象,研究清楚,分析出这个最精明、最净妙的见元即见性,和其他各种物象,历历分明,没有疑惑地指陈出来,给我看看。
 
阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎山河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。
 
阿难至此已明白,便说:“我现在这重阁讲堂里,远望直到恒河,上观直到日月宫,凡我举手所能指得到,和纵目所能看得见的,都是物象,却没有能见的自性存在。”
 
世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万物象前。剖出精见。离一切物。别有自性。
 
世尊,如佛刚才所说:“要我仔细在万象中,剖明指出能见的自性,但我只是有漏,证初果的声闻,怎能指出?即使有智慧如菩萨,亦涌在万象当前,剖析出这个妙精灵见离开一切物象,别有能见的自性存在啊!”
 
佛言。如是如是。
 
佛即印可阿难说:“是的,你说得对。在万象中,不可以指出能见的自性,就是离开一切物象,亦没有能见的自性可以指出。”
 
佛复告阿难。如汝所言。无有见精。离一切物别有自性。则汝所指。是物之中无是见者。
 
我再告诉你阿难,就如你所说:没有见精,离开一切物象,另外有一个能见的自性存在。亦像你所指出,在万物之中,亦是没有一个能见的自性存在。
 
今复告汝。汝与如来。坐祗陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精受汝所指。汝又发明。此诸物中。何者非见。
 
“现在再告诉你,你和如来,同坐在只陀林里,观看园林花苑,乃至日月宫,种种物象的差殊,一定没有能见的灵性,可以被你所指出来的。你再向一切物象当中,作深一层的研究,那个物不是见呢?”
 
上文说物不是见,现在又说那个物不是见。楞严经就是这样,反复质问,所以要细心研究,才能明白,否则便会迷乱不清。
 
阿难言。我实遍见此祗陀林。不知是中何者非见。
 
阿难被佛一问,又糊涂起来了。前文本来已经明白,物不是见,现在又不知佛的意思,因此就说:“我现在实在是到处都看见,所有这只陀园林中的一切物象。但只不知,物象之中,什么才不是我的见性?”
 
只一个见字,便来回审问,反复追究,无非要显见性的道理。现在有点迷惑,摸不著头绪,但下面便会解释清楚。
 
何以故。若树非见。云何见树。若树即见。复云何树。如是乃至若空非见。云何见空。若空即见。复云何空。
 
阿难要证明什么不是见,因此又说:“什么缘故呢?因为假若树不是见,怎么能够看见树?如果树就是能见的自性,那又何以叫作树?由此类推,假若虚空不是见,怎么能够看见虚空?如果虚空就是能见的自性,那又何以叫做虚空?”
 
我又思惟。是万象中。微细发明。无非见者。
 
阿难已至辞竭意尽,有口难言,有舌难说,故又搬出第六意识,妄想心,来详细思维,答复佛的审问:“我再三思维,在这些万有现象当中,仔细研究,明白发挥,认为无一不是能见功能自性所显现的。”
 
佛言。如是如是。
 
佛又印证说:“是的,无一物而不是见性所显现,这话是对的。”
 
于是大众。非无学者。闻佛此言。茫然不知是义终始。一时惶悚。失其所守。
 
于是在会,未证无学果位的大众们,听佛所说,是物又不是物,是见又不是见,即无是见和无非见的两种道理。大家听后都茫然,不知这义理要点,究竟在哪里。因此都惊惶悚惧,把以前的宝见意见都失去,现在全不知道什么才对,什么才不对。
 
无学是菩萨果位,即已到不必再学的果位。
 
如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语。如所如说。不诳不妄。非末伽黎。四种不死矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。
 
如来知阿难和大众等,神魂惊慌,恐惧而不安定。于是心生怜悯,就安慰阿难和在会大众说:“诸好孩子,你等不必惊疑和恐怖。我,无上法王所说的话,是真语,是实语,是依照真如道理来说的,一点都无诳妄虚伪,不像外道末伽黎,只用四种不死的不正确理论来迷惑听众。你等应该用正思维来详细谛察研究,不要辜负我哀怜你等之心,和你们仰慕我之意。”
 
无上法王:佛成无上道,为诸法之王。
 
忝:辜负之意。
 
末伽黎:梵语译作不见道,六种外道之一,其母为拘舍黎。
 
四种不死:亦变亦恒,亦生亦灭,亦垢亦净,亦增亦减。此道理皆模棱两可,没有决定性,和佛之不生不灭,不增不减,恰恰相反。佛说无是见,无非见,意思即是非双遣,是非都没有,但这不同外道之混乱而不正确。故佛所说都是真语,是确实可信,不必惊疑的。
 
是时文殊师利法王子。愍诸四众。在大众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。
 
这时候,文殊师利——译作妙德、妙吉祥、法王子——佛为法王,故菩萨名法王子。此时,文殊师利菩萨,为怜悯在会诸有学四众即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等,即在大众中,从座位站起来,向佛顶礼,及用双手来托佛足,表示最恭敬。在佛之足下来说话,亦叫托足礼。我们拜佛时,双手反掌,要观想托佛足,以表示敬意,这亦表示身业清净。拿掌恭敬,合十指为一,即专一亦即一心恭敬,这是意业清净。而白佛言——这是口业清净。我人所造之罪业,多数由口而来,所谓:“祸从口出,病从口入。”祸即灾祸,不吉祥;恶口、两舌,说是说非,都会招来灾祸。所以要很小心,身、口、意业,都要时时清净。
 
文殊菩萨三业既清净了,便对佛说:“世尊,在大讲堂里的大众,都不明白如来所说的精见,即见精和色空诸物象,究竟是见还是非见,究竟是无是见还是无非见这两种义理。”
 
世尊。若此前缘色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。
 
世尊,假若这前缘,即前尘之色空等物象是见性,那么就应当有个目标,有个表现,才可以指陈出来。但根本是无形状,可以指示出来的。假若不是见性,就应该一无所见,不能看见,但它又能见色见空。所以大家都不知道,无是见,无非见,这二个义理的归宿处,就有惊疑和恐怖,不知如何才对。
 
非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间。无是非是。
 
这些恐怖的原因,并不是他们往昔所种的善根太小太浅。希望世尊慈悲,再明白发挥,物象和见性,究竟是什么东西?在它们中间,既无是见,又无非是见,究竟是什么意思?
 
佛告文殊。及诸大众。十方如来及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘并所想相。如虚空华。本无所有。
 
佛告文殊师利菩萨,和大会诸大众:“十方如来及诸大菩萨,常住在自性寂静,楞严大定中。对于这个能见的自性,和见性所缘的各种现象,以及心理思想所发生的色相,都清清楚楚地知道有如虚空中的花,都是虚幻不实的。现在要找见是物,见非物,这都是向外驰求,根本找不到的。”
 
此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。
 
这个能见的自性,和所缘即所见的物象,原本都是菩提妙净明体。既是一体,便没有是和非,怎可以在这里来找是见和非是见呢?
 
根本是一真,根本是绝对,没有对立,既然是一真,是绝对,就没有是,没有非啊!
 
文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。
 
我再问你,就像你这个文殊,还有另外一个文殊吗?有一个是文殊,还是没有文殊?
 
如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。则二文殊。然我今日。非无文殊。于中实无是非二相。
 
文殊具足大智慧,一问即悟,就答:“是的,就如世尊所说一样,我就是一个真文殊。于我真文殊外,并无是文殊和非文殊。什么缘故呢?若有一个是,便有一个不是,那么就成二个文殊了。可是我今日,并不是无文殊,而是无是文殊和非文殊,所以在我文殊体中,实在是无是和非二个相的。”
 
这里大家应该明白,见性亦一样,没有是见和非见的。见性只是无上觉道这一真心,是没有是和非可以建立的。
 
佛言。此见妙明与诸空尘。亦复如是。
 
佛说:这灵妙光明之见精,和一切窃尘,亦都是这样的。
 
楞严经愈说愈广,其中道理真是奥妙无穷,不但见性是妙明真心,就是空尘,亦都是如来藏里的妙真如性。
 
空尘:即指物象,物象虽多,空尘二个字是足以包括物象的。
 
本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空及与闻见。
 
究竟见精和物象,本来是什么东西呢?既然无是,又无非,那当然是一个既微妙又光明,无可再上的菩提觉道,又清净、又圆满的本源真心。这个真心,是人人本具之“一真心体”,但因一念无明,便从真起妄,转妙明为无明,转真觉而成不觉。因不觉便起妄念,就被色空诸物象所转,就连闻性和见性都不明白了。
 
这是一念错,便念念皆错,认真为妄,生出种种分别计执。中国古语说:“只因一著错,输了满盘棋”。因走错了一步棋,便输了满盘棋。
 
如第二月。谁为是月。又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。
 
本来是一个月,但因眼有病、捏目,便看见有二个月,遂生出分别心,分别谁是真月,谁是假月。文殊,你应当知道,但只有一月真,中间是没有是月和非月的。
 
若有是非,便有对待。但菩提觉道,一体真心,是没有对待的。是绝诸对待的。
 
是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中出是非是。
 
是故你们今日,对于见精和空尘诸物象,虽经过种种发明,思忖研究,说是道非,都是妄想所现,纵然经过历劫寻求,亦不能于其中间,找出是和非啊!
 
由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。
 
这个真正见精,妙不可思议光明觉性,不明白时是可以使你有所指示,但又不能成立所指的道理。好像你先说见是物,后来又说见不是物,究竟是物不是物,根本是没有是和不是的,所以你所指出来的,完全是错误,根本是不可以指的。
 
若能明白,见精和空尘诸物象,本来是一体——一真法界,便无自他的分别,哪有是和非可指呢?
 
所以大家都应该知道,迷、悟、真、妄,只在一念之间。一念迷,则妄计心生,是非蜂起;一念悟,则妙觉湛然,是非全清。
 
阿难白佛言。世尊。诚如法王所说。觉缘遍十方界。湛然常住。性非生灭。
 
阿难向佛说:世尊,诚如您法王所说,这个觉缘即见性,是遍满十方尽虚空界,湛然清净,常住而不动,没有生灭变化的。
 
见性是不变随缘,故非自然;随缘不变,故非因缘。自然和因缘都是识心分别,妄情计执。
 
与先梵志娑毗迦罗。所谈冥谛。及投灰等诸外道种。说有真我遍满十方。有何差别。
 
梵志,即大梵天后裔,认为梵天祖公是宇宙主宰,人死后都要回到梵天去,梵天是清净之意,即婆罗门种。
 
娑毗迦罗,是黄发外道,认为宇宙本体是冥谛,即冥顽不知,和投灰外道等,印度一种专修苦行的外道,过裸体生活,时常投身灰土,或涂灰身上,又有修睡钉床外道,说是能修成金刚不坏身。还有修薰鼻、自饿,或持牛戒、狗戒等,他们都说真我遍十方,又说有大我、小我和无定我。阿难问:“究竟佛说,见性遍满十方,和外道之真我遍满十方,有什么分别呢?”
 
一切外道,修无益苦行,好像睡钉床,钉子刺不透。那么牛和象之皮很硬,钉子都刺不入,难道牛和象等都有道了?其实天天练,当然皮就坚硬,所以刺不痛、刺不入,这不是有道,乃是有功夫的表现,一味盲修瞎练,终究不能得益的。
 
世尊亦曾于楞伽山。为大慧等敷演斯义。彼外道等。常说自然。我说因缘。非彼境界。
 
阿难说:世尊亦曾经在楞伽山(今之锡兰),演讲楞伽经时,对当机大慧菩萨说:一般外道,都认为一切万象,都是自然生,自然灭,好像最初是谁开海、开河?是找不出来的。中国虽有禹治河,但印度可能没有这种人才,所以他们就编说:“谁开河海堆山岳,谁削荆棘画禽兽,一切无有能生者,是故我说为自然。”所以认为一切都是自然生,自然灭,完全拨无因果论。而佛则说是因缘所生,和他们所讲的道理完全不同。
 
什么是因缘?简单地说种子为因,生长为缘。种在地下的种子就是因,帮助它生长,好像泥、水、空气、太阳光等就是缘,也叫助缘。
 
我今观此觉性自然。非生非灭。远离一切虚妄颠倒。似非因缘与彼自然。云何开示。不入群邪。获真实心妙觉明性。
 
阿难说:我现在仔细观察,世尊所说觉性,既不生,亦不灭,就是自然。但又远离一切虚妄相和颠倒相,又好像不是因缘,而和外道所说的自然,是一样了。究竟是自然?还是因缘?我实在分不清楚,故请世尊再开示,使我不会入邪道,而能得到真正妙觉明性。
 
佛告阿难。我今如是开示方便。真实告汝。汝犹未悟。惑为自然。
 
佛告阿难,我用权巧方便、观机逗教,和种种真实的譬喻来告诉你,你还不明白,迷惑为自然。怎可把我所说的道理和外道的理论来比较?根本是不一样的!
 
阿难。若必自然。自须甄明有自然体。
 
阿难!你说我的道理,和自然是一样,那么我问你,你要分析得很清楚来答复我。如果认为是自然,那一定有自然的本体,好像山是自然生的,山就是自然的本体。海是自然生的,海是自然的本体。见性觉缘,圆满周遍,不生不灭,如果是自然,那么应该有一个自然之体啊!
 
汝且观此妙明见中。以何为自。此见为复以明为自。以暗为自。以空为自。以塞为自。
 
你现在用心来观察,在妙明见性中,用什么作为它的自然体呢?这见性是以明为本体?还是以暗为本体,还是以空为本体?还是以塞为本体?
 
阿难。若明为自。应不见暗。若复以空为自体者。应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者。则于明时。见性断灭。云何见明。
 
佛再向阿难解释,假若你要用明来作见性一的自然本体,就应该看不见暗,暗体应该断灭。若以空为本体,就不应该见到塞。照这个道理分析下去,如果用暗相为本体,那么有明相时,见性应该断灭,怎能还看见明相呢?
 
阿难言。必此妙见。性非自然。我今发明。是因缘生。心犹未明。咨诣如来。是义云何。合因缘性。
 
阿难言,佛之意一定认为微妙见性,不是自然体。我现在又想出这个道理,见性是从因缘而生的,但心里还不大明白,故要再请问世尊,这个义理如何?怎样才能和因缘性相合呢?
 
佛言。汝言因缘。吾复问汝。汝今因见。见性现前。此见为复因明有见。因暗有见。因空有见。因塞有见。
 
佛说:你认为见性是因缘,因它是从因缘而生,那么我再问你,你现在因看见明、暗、空、塞等相,见性是在你面前。但你这见性,是因明而有,还是因暗才有?因空而有,还是因塞才有?
 
阿难。若因明有。应不见暗。如因暗有。应不见明。如是乃至因空因塞。同于明暗。
 
阿难,假若见性是因明而有,那么明相就是生见性之因。等到暗相生的时候,明相当然断灭。你的见性,亦就随明相消灭,就不应该看见暗。如果因暗有,有明就无暗,你之见性,亦和暗一齐消灭,就不能见到明。照这个道理分析下去,如因空有见,塞时当然没有见。因塞有见,空时当然没有见。但现在不是这样,明时有见,暗时亦有见,空时有见,塞时亦有见,所以你说因缘,亦是不对的。
 
复次阿难。此见又复缘明有见。缘暗有见。缘空有见。缘塞有见。
 
上面说因,现在问缘。阿难,我再问你,这个见性是缘明而有,还是缘暗而有,缘空而有,还是缘塞而有?
 
阿难。若缘空有。应不见塞。若缘塞有。应不见空。如是乃至缘明缘暗。同于空塞。
 
阿难,假若见性是缘空而有,那么空就为发见之组,等到有塞时,见性当然随空消灭,怎么还可以看见塞呢?如缘塞有,那么有塞当然就无空,因见性已随塞消灭,怎能还可以看见空呢?如是乃至缘明和缘暗,它的道理是和空塞一样的。
 
当知如是精觉妙明。非因非缘。亦非自然。
 
照这道理就应当知道,这个精觉而妙明的见性,它的觉体是不变的,所以不是因缘。它的妙用是随缘的,所以不是自然。
 
非不自然。无非不非。无是非是。
 
在见精上,连不自然都没有,哪里还有是,有非呢?根本上是没有非,没有不非,没有是亦没有不是,不能用妄心来计度的。
 
离一切相。即一切法。
 
离开一切妄情计度之心相,即执著因缘和自然之妄心,就是真如妙法。
 
汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相。而得分别。如以手掌撮摩虚空。秖益自劳。虚空云何随汝执捉。
 
你现在为什么还是在妄想中用功夫,用世间的自然和因缘,不实在的戏论名相,来分别我的妙法妙定?这就好像用手来撮拿虚空,终是徒劳无益,虚空哪里可以随你捉住呢?
 
这好像从前有一位禅师,名叫邓隐峰,他参禅参得有点定力,有一天,寿限到了,无常鬼就要来捉他去见阎王,他便对鬼说:“朋友!请你等一等,我有些事待办,办妥后即跟你去”,鬼以为反正都可以捉到他,便给他一点方便,他便把腿盘起,对鬼说:“你今捉得虚空去,回头再带邓隐峰”。即是说,你若能把虚空捉去,再来带我见阎君,说后便入无相定。鬼到处找他,亦找不到,终无办法捉到他。所以定力是最重要的。什么是定力?就是不为物所转,而能转物。上面经文说:“若能转境,即同如来”,遇到什么境界,不但不被境界所转,还能转境界,这就是如来。参禅一定要修到有定力,有了定力第一步功夫,要不被情欲所转,见有若无,对境无心。要测验自己是否有定力,见到美色当前时,要能如如不动,不为所转,这才可以修成金刚不坏身。
 
阿难白佛言。世尊。必妙觉性。非因非缘。世尊云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓因空因明。因心因眼。是义云何。
 
阿难向佛说:世尊!您说妙觉见性,不是因,亦不是缘。但为何世尊往日,常和比丘宣说:见性具有四种因缘,就是因空、因明、因心和因眼,这个义理怎样解释呢?
 
没有空、没有明,根本就看不见。没有心、没有眼,更加看不见了。所以要有这四种缘才能看见。但这只是眼根中的眼识,而不是眼根中的见性。识是分别计度,性才能圆融无碍。
 
佛言。阿难。我说世间诸因缘相。非第一义。
 
佛说:我往日所说的世间一切因缘相,只是权巧方便,教导初机,引导小乘学者,并破外道妄计自然之说,而不是真正第一义谛啊!
 
什么是第一义谛?维摩经上说:文殊师利菩萨,问维摩居士:什么是第一义谛。维摩居士把眼睛一闭,口亦不开,什么都不说。文殊菩萨即刻明白,第一义谛即是不二法门。
 
你们知道便可,不可以学维摩居士亦向人这样表示,就是第一义谛。不够这种程度,没有开悟,不可以冒充的。好像有人,看了六祖坛经,一知半解,就拿来做口头禅,逢人问法,便举一指,伸一拳,瞪瞪眼,这真是无惭无愧!还未开悟,不是过来人,是绝对不可以装模作样,冒充开悟的。昨天有人来见我,说他已开悟,我叫他讲解,七种立题,六种成就。他一题亦不题,一就亦不就,哑口无言,不知怎样作答。这是开什么悟?开悟的人,心已光明,什么道理都通达,就是不知道的事,亦可以讲出理由来的。中国古语说:“凉水冲茶,硬冲。”未开悟而冒充开悟,这真是佛教的败类。
 
阿难。吾复问汝。诸世间人。说我能见。云何名见。云何不见。阿难言。世人因于日月灯光。见种种相。名之为见。若复无此三种光明。则不能见。
 
阿难,我再问你,一切世界的人类都说,我为能见,物为所见。究竟怎样才可以说看见,怎样才说不能看见?阿难不假思索即答:世间的人,都是因为藉著日光、月光和灯光的缘,才能看见种种物象色相,这叫做见,如果没有这三种光,就不能看见。
 
其实上面已说得很明白,有眼人和无眼人同在暗室中,都可以看见黑暗,这就证明见性是离根离尘,不必藉明缘而能灵光独照的。
 
阿难。若无明时名不见者。应不见暗。若必见暗。此但无明。云何无见。
 
佛说:阿难,假若没有光明,就叫不能看见。即应该连暗亦看不见才对,如果可以看见黑暗,好像上面瞎子说:只见黑暗。这只是无光明而已,怎可说无见呢?
 
阿难。若在暗时。不见明故。名为不见。今在明时。不见暗相。还名不见。如是二相。俱名不见。
 
阿难,如果在黑暗的地方,看不见光明,就说不见,现在有光明的时候,看不见黑暗,这亦叫做不见,那么照这样说,这两种现象,都叫做不见,是吗?
 
若复二相自相陵夺。非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见。云何不见。
 
如果只这两种现象,互相侵陵争夺,明来暗去,暗来明灭。但是你的见性,不是就没有啊!按照这种道理,就可以知道,见明见暗这两种见,都应该叫做见,怎可以强说不见呢?
 
这是说:明暗有生灭,明来暗消,暗生明灭,而见性是明来见明,暗来见暗,是常住而不生不灭的。
 
是故阿难。汝今当知。见明之时。见非是明。见暗之时。见非是暗。见空之时。见非是空。见塞之时。见非是塞。
 
所以阿难,你现在应该明白,看见光明的时候,能见的自性,并不是因光明而生。看见黑暗的时候,能见的自性,并不是因黑暗而生。看见虚空时,见性亦不是因虚空而生。见到壅塞时,能见之自性,亦不是因壅塞而生。这证明见性完全不是因缘而生,而是常住,不生不灭的。
 
四义成就。汝复应知。见见之时。见非是见。见犹离见。见不能及。云何复说因缘自然。及和合相。
 
由这四种义理推想,你就应该知道,你看见的时候,第一个见是正见,第二个见,是见精之见,虽然亦是真见但稍带妄见。真正的见性,看见妄见的时候,亦离开一切性体,连见都没有,所以就不能给它取个名字。所谓离言说相、离名字相,口欲言而辞丧,心欲缘而虑亡,不能有个名字可以代表它的。此处是言语道断,心行处灭,所以说:“见非是见,见犹离见,见不能及。”真正之见性,不是眼前的能见所能看到的。看不见之见,才是真见,怎可说是因缘和自然,或者二种和合的作用,来表明见性的道理呢?
 
汝等声闻。狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝。当善思惟。无得疲怠妙菩提路。
 
你们声闻,知识非常简陋,只知自利不知利他,只顾自己,不顾众生,心理太窄,执著心太重,故不能明白大乘教理,不能证到清净实相。什么是实相?实相即无相,所有一切相,都是由实相所生,实相即法之本体,亦即真空。老子说:“道可道,非常道。名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。”真空不空,故有妙有,扫除一切法,离一切相。一般人都离不开相,所以就不得正法。有人说:我可以离开一切相,那么地震来你怕不怕?若是不怕,就不为境所动。若一摇动,魔王便乘虚而入。泰山崩于前而色不变,这就是定力。若有定力,遇到什么境界都不惊恐。我现在教诲你们,你们应当好好的用真心来思惟,不要用分别心,不要因循懈怠,必须精勤进取,直达无上菩提道路,亦即佛之果位。
 
由凡夫达妙菩提路,要经过五十五个阶段,下面会说得清楚。
 
阿难白佛言。世尊。如佛世尊为我等辈。宣说因缘。及与自然。诸和合相。与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见。重增迷闷。
 
阿难向佛说:世尊,好像佛世尊为我等声闻缘觉辈,解说因缘和自然的道理,以及一切和合相,和不和合相。我们听后,至今还未明白,现在又听佛说“见见非见”这个道理,更加糊涂,更加不明白。
 
伏愿弘慈。施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已。悲泪顶礼。承受圣旨。
 
伏愿佛发大慈悲,赐给我等智慧眼目,使能微密观照,开示我等二乘人,令觉心——即本觉真心——早日恢复明净。阿难说这话以后,便悲哀流泪,顶礼佛前,来承受佛的法旨。
 
尔时世尊。怜愍阿难及诸大众。将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。
 
这时候世尊,怜悯阿难及诸大众,将要说明大陀罗尼——译作大总持,即“总一切法,持无量义”。有多字陀罗尼,如楞严咒、尊, 胜咒等。少字陀罗尼,如六字大明咒等。一字陀罗尼,如唵字、吽字等,形容一切法都是从咒所生。咒又能包括无量妙义,又有一种义理,总持身口意,三业清净,受持戒定慧,三无漏学精进。诸三摩提即定力。现在世尊将要宣扬真正妙法,教阿难及大众,如何修持妙觉的道路。
 
告阿难言。汝虽强记。但益多闻。于奢摩他微密观照。心犹未了。汝今谛听。吾当为汝分别开示。
 
佛告阿难说:你虽有特别记忆力,过目不忘,但这只是帮助你的多闻,对于妙不可言的定力,则一点都不能领会明白。皆因缺乏心性正定中微密观照的实证功夫。你现在要注意地听,我将详详细细、清清楚楚地分析给你听。
 
亦令将来。诸有漏者。获菩提果。
 
亦可使将来一切有漏凡夫。什么是有漏?欢喜饮酒就是酒漏,欢喜吸烟就是烟漏,欢喜穿好衣就是衣漏,欢喜吃好东西,就是食漏。总之你喜欢什么东西,就是有漏。有人说:“我欢喜打坐,亦是有漏吗?”这是不同的,刚才我所说是世俗的贪欲,都是往下走,故皆有漏。总之一动念,就是有漏。打坐有定力能不动念就是往上升,往上升,就是无漏。初果,二果,甚至三果罗汉,都谈不到无漏,要证四果,才能无漏。
 
依真智,照真理,则真妄分明,不但利益现在,亦令将来诸有漏者,依照这奢摩他,微密观照之圆解,而得从根解结,证圆满菩提,无上极果。
 
未证四果,皆为有漏。有漏即有妄想、有欲念。有漏便不能证圣果。我们从无始以来,都因有漏,以致流浪生死,颠颠倒倒,现在既遇佛法,就应该赶快发勇猛精进心,来听经、学经、修定。不要再流连忘返,欺骗自己,耽误前途,浪费时间。
 
阿难。一切众生。轮回世间。由二颠倒分别见妄。当处发生。当业轮转。
 
阿难,你应该知道,世间所有一切众生,在这世界上,生死流转,有时生天,有时为人,有时为鬼,总在六道轮回里,流转而不休息,这都是被二种颠倒,分别妄念所支配。颠倒即迷真起妄,真妄颠倒,迷而不知,致妄生二种分别见妄。什么是二种分别见妄呢?(一)吾人现在之身境,本来是惑业所现,自己别业的虚影,但因迷惑不知,便妄生分别,执著外境实有。又如在梦境中,妄生苦乐执著,这便是别业妄见。(二)所有众生世界,亦是惑业所现,与众同分之虚影,因迷而不知,便妄生分别,执著心外实有,好像执著空华实有,这便是同分妄见。
 
当处发生,即不离本处发生。本处即指真心,妄不离真,因真起妄,因妄生惑,因惑造业,而受果报。造善业就升天,造恶业就下地狱。造什么业,就在轮回里受什么果报。读这段经文,实在令人惊心,所以要小心,切切不可造恶业,免得将来受恶报啊!
 
佛法是很微妙的。在佛法里,感觉不到什么好处。在佛法外,亦不觉得有什么坏处。可是在佛教里,一分功,一分过,丝毫不会差错。佛教里,亦是最自由、最平等,没有专制,毫不偏袒,为何说最平等呢?因一切众生,无论饿鬼地狱、凶神恶兽、恶人坏人,如肯发心修行,回头是岸,都可以成佛。不像外道说,坏人恶人,永远都坏,无法可度;猛虎恶兽,性情残暴,亦不可救。中国明朝时代有一位莲池大师,他便收了一支虎徒弟。护持左右,可是虎是恶兽,人见人怕,故大师教虎出入不要直行,虎亦遵命,出入倒行,人们知道是支善虎也就不怕了。虎还会到各处为莲池大师化缘。人们见到善虎,还争相布施供养呢!所以说虎亦能皈依三宝,护持佛法,亦可成佛。
 
佛教最自由,因佛教里,只是劝人行善,不要做恶。做恶会自作自受,自取其报。但佛教不会强迫人去行善,亦不会说,你不听话,专造恶业,我会造一所牢狱,把你关进去。
 
云何二见。一者。众生别业妄见。二者。众生同分妄见。
 
什么是二种颠倒妄见呢?第一是众生别业妄见,即单独所造之业,是个别的,和众人不同。自己见解特别,行为特别,在任何场合中,都是标奇立异,自认第一,损人利己,好高骛远,妄见妄为,所造之业就自作自受,和众人不相同。第二是众生同分妄见,众生共业造成,和一般人是相同的,如天灾人祸,一死数千万人,这叫同分亦即共业,大家同作恶同受报。这个见字,不是看见的见,而是见解的见,即意见相同。因众生迷物为己,认贼作子,生出种种妄想执著,由妄生惑,造出种种恶业,因而一同受恶报。
 
试举一段共业所感的真实故事。在民国三十三年,西历一九四四年,中国河南省,整年无雨,土地干旱,又逢蝗虫为灾。蝗虫一至,满天变黑,所有农产品,都给吃光,甚至一草一叶,也不生存。当时有一个小童,看见空中有一个老人,将一袋一袋的东西,从天倒下,落地即变成蝗虫,遍数千里,积厚盈尺。人们因太饥饿,故网蝗虫充饥,以为蝗虫是食农产品,不会有毒。想不到将蝗虫煮熟后,都变成人粪,再饥饿也不敢食!因此饥民只有逃亡,由河南逃至长安,相隔八百余里,一路尸骸遍野。奇怪的是饿死尸骸,都作狞笑,形貌令人惊心,这便是大家同分妄见,共业所感之报应。
 
云何名为别业妄见。阿难。如世间人。目有赤眚。夜见灯光别有圆影。五色重叠。
 
上面所举的例子,是讲别业和同分妄见,现在是佛详细来解说别业妄见。
 
什么是别业妄见?阿难,如世界上有些人,目有赤眚,即目生红翳,夜间看见灯光时,便见四边有圆形的晕光。因眼睛有毛病,所以看见幻影,五光杂色,重重叠叠。
 
赤眚代表无明,夜譬喻迷,灯指藏性。五色圆影,喻众生之五蕴幻躯,五尘幻境,因众生有能见之妄见,故有外境的幻影。妄见若除,赤眚不起,何来圆形?好眼表示真智,灯代表真理,以真智见真理,一真法界本无所有。
 
好像现在有人,眼睛本来无病而要弄出毛病来。我曾亲眼见到一个服迷幻药的人,老是对著墙壁在痴笑。我问他笑什么?他说:真奇怪,墙壁上有很美丽的五光杂色啊!这就和病眼一样。无病而食迷幻药,变成颠颠倒倒。幻影幻光本来是假,他却认为是真,这便是身在迷中而不知迷。
 
于意云何。此夜灯明所现圆光。为是灯色。为当见色。
 
你的意思如何呢?这夜间灯明所现之五光杂色,重叠圆影,究竟是灯色,还是见色呢?是真理实有之色法,还是妄见所成之色法?
 
阿难。此若灯色。则非眚人何不同见。而此圆影唯眚之观。若是见色。见已成色。则彼眚人见圆影者。名为何等。
 
阿难,如果这五色圆影是灯色,那么眼睛完好的人,为何看不见同样的景象?只是眼有眚病者,才能看见。如果说是“眚见”,所成之色,那么这能“见”已成为圆影之色,那个患眼病的人,所看见的圆影,又叫作什么呢?
 
五色圆影,代表五蕴根身和五尘境界。灯譬如真理。眼睛完好的人,譬如诸佛菩萨。病眼人则指迷惑众生。眚见譬如妄见。这是说:五蕴五尘身界,都非真理所有,亦即是非眚见之色。因诸佛菩萨,唯一真法界,不见少法可得,何况眚见之色?众生因无明未破,执著心重,才有这些妄见。如果认为这些妄见之色,已成为身界之色,那么迷惑众生,能看见身界之“见”,又应当作何物呢?
 
复次阿难。若此圆影离灯别有。则合傍观屏帐几筵。有圆影出。离见别有。应非眼瞩。云何眚人目见圆影。
 
再讨论下去,如果这圆影杂色,离开了灯光,仍旧单独存在,那么观察别的东西,好像围屏帐幔之上,几案筵席之间,亦应该都有圆影杂色。但是别的地方都看不见,是否离开那灯就没有呢?如果说圆影与杂色,离开了看见的作用,还依然存在,那应该不是眼睛所能看见。何以病眼的人,又能看见呢?
 
是故当知。色实在灯。见病为影。影见俱眚。见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。
 
因此应该知道,杂色实从灯生,没有灯光,就不会现出五光杂色。看见圆影就是眼有病,眼无病便看不见圆影。灯影和妄见,都是因为病眼的缘故。没有病眼,根本就没有灯影和妄见。如果眼睛良好,就能清清楚楚地看见灯的光,根本就没有妄见。因此不应该执著,圆影是灯光所生,或者是眼睛所见,也不能说不是灯光,也不是眼睛所见。因为离了灯光,即使有病眼,也看不见圆影。没有病眼,根本就看不见幻影。
 
一真法界,根本是无所有,就如好眼看灯,哪里有圆影?因一念无明不觉,遂将本有的智光,转为能见的见分,有见分遂有相分,而生出种种妄想执著,根身器界。
 
大乘起信论说:“以依动,故能见。以依能见,故境界妄现。”就是说:“见病为影”,不只所见的根身器界,是无明之影,就是能见之见精,亦是因无明所起,即影见俱眚,所以若能照破见相二分,即是真见真智。
 
如第二月。非体非影。何以故。第二之观。捏所成故。诸有智者。不应说言。此捏根元。是形非形。离见非见。
 
如看第二个月亮一样,它根本不是真月的本体,亦不是真月本有之影。是什么缘故呢?因为捏著自己的眼睛,才能看见有二个月亮,不捏就看不见。好像眼有病才看见圆影,这都是虚妄的形相。所以诸有知识的人,不应该说:因为捏目而看见二个月亮,究竟是真月形还是假月形?因眚目而看见圆影,究竟是离开妄见,还能看见,还是不离妄见而能看见?
 
捏目和眚目,所见都是妄。如果又在妄上找是找非,那便成妄上加妄,头上安头,这不是智者所为的。
 
此亦如是。目眚所成。今欲名谁是灯是见。何况分别非灯非见。
 
这道理亦是这样,圆影和二个月,都是病眼所成,都是虚妄不真。故现在要凭什么来说,谁是灯?谁是见?何况还要分别,不是灯,不是见呢?
 
圆影和二个月,皆是病眼所成都是虚妄。根身和器界,亦因见精妄动而生,所以亦属妄影。吾人从无始以来,把自己的真见,堕在妄见中而不自觉。如能打破无明,知道一切境界都是虚妄,那么这个能见之见精,亦不是真,这就叫作“见见之时”,真见见彻妄见的时候,能“见见”的,能见妄见的,自然不是妄,所以说:“见非是见”,真见不是这个妄见。
 
云何名为同分妄见。阿难。此阎浮提。除大海水。中间平陆。有三千洲。正中大洲。东西括量。大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中。其间或有三两百国。或一或二。至于三十四十五十。
 
众生有同分妄见,和别业妄见。别业妄见就是由惑现,加上业招,即造业受报。又好像在梦中,执为实有,妄生苦乐,这便是别业妄见。同分妄见,只是由惑现,没有业感,好像迷惑有虚空,依空立世界。前文举眚目灯影,有眚目才能见灯影,这就是别业妄见。现在举恶缘灾象,一国同见,彼国不见,这就是同分妄见。
 
什么是同分妄见?就是众生同惑现成的妄见。阿难!现在举一国来作譬喻。在这阎浮提洲里(阎浮提在须弥山的南面,四大洲名,也就是南瞻部洲),除大海水,中间平原陆地上,有三千洲。正中大洲,是阎浮提中心点,自东而西,由南及北,估计大概有二千三百大国,其他小洲,亦在碱水海中,其间洲之大者有三百国、二百国,洲之小者则有一二国。中者则有三十、四十或五十,不一定的。
 
阿难。若复此中。有一小洲。祗有两国。唯一国人。同感恶缘。则彼小洲。当土众生。睹诸一切不祥境界。或见二日。或见两月。其中乃至晕适佩玦。彗孛飞流。负耳虹霓。种种恶相。
 
阿难!就在这阎浮提洲里,假若有一小洲,只有二国,所感果报不同。其中一国的人,因为同感恶缘,即灾难不祥之事,为该国众生同见。可是邻国都不见,这都是由妄惑、妄业、妄现咎征,只是应在这国,而不应在别国。好像最近美国东部,旋风为灾,死伤数千人,而西南部全无事。此即应在东部,而不应在西南部也。
 
或者看见二个太阳或二个月亮,这皆是不祥之兆。古语说:“天无二日,民无二君”。在中国古代,夏朝桀王暴虐的时候,天空忽然出现二个太阳,夏朝因而灭亡,这便是凶兆。
 
其中乃至晕、适、佩、玦。恶气环绕月亮叫做晕,黑气遮盖月亮叫适,白气在旁边叫佩,半环叫玦,这都是月的灾象。中国历史记载:月晕七重,汉高祖在平城受匈奴重围之难。光芒遍射而长的星叫作慧,即扫帚星。芒气四出而短的叫作孛星,从空中横过的叫飞星,光象下注的叫流星,这是星辰的灾象。如史载春秋时代,宋襄公不仁而兆星陨如雨。秦始皇残暴而兆慧星偏出,这亦是不祥之兆。恶气在太阳之上叫作负,在旁边叫作耳,雨后对日有彩色叫虹霓,在早上出现的叫虹,晚上出现的叫霓,这些是属于太阳的灾象。总之,在太阳太阴附近出现异象,都属不吉祥之事。
 
但此国见。彼国众生。本所不见。亦复不闻。
 
古人说:“国之将兴,必有祯祥;国之将亡,必有妖孽。”又说:“一人有庆,兆民赖之。”这就是说:国家元首,如有福报,老百性亦受益;如无福报,老百姓亦受灾殃。所以古代的君王,负责一国之兴衰。亦即是同一时,同一地的人,同受相同的果报。
 
现在同一洲中,取二国作为比较。因一国不足以显妄,二国同见天象有灾,亦不足以显妄。但是现在,只这一国看见灾象,而第二国的人,非特不见,还复不闻。这便证明,一国皆见是同分,彼国不见是属妄见。
 
阿难。吾今为汝。以此二事。进退合明。
 
阿难,我现在再为你以这二件事的因缘,二事即眚影及灾象,或进或退,用种种道理,互相譬喻,来详细显明妄见的毛病。
 
阿难。如彼众生。别业妄见。瞩灯光中所现圆影。虽现似境。终彼见者。目眚所成。
 
阿难!好像那一类众生,有了别业,即目生眚,就有了妄见,所以看灯光中,现出五色圆影。虽然好像眼前现出实在的境象,但详细推究,徒是幻有,非实在的境象。这都是众生目有眚病,故产生种种圆影之妄见。
 
眚即见劳。非色所造。然见眚者。终无见咎。
 
目有眚病的人,在视觉上就发生毛病,叫做劳相。看见五色圆影,并不是灯上之色,亦不是灯光所造之色,只是眚病所发出的劳相。然而能够看见眚病之真见,本来是没有病咎的,亦即是自己本有的见性,是从来没有毛病的。
 
例汝今日。以目观见山河国土及诸众生。皆是无始见病所成。
 
好像你今日用眼睛来看见山河国土以及一切众生,这皆是无始以来,见病所成之影,和眚病所见圆影是一样的,亦即是说:所见根身器界之相分,和能见的见分,都是根本无明妄动而成业识,转本有之智光,成为能见的见分。于无相真理中,妄现所见的相分。所以要知道,见分和相分,都是根本妄见所造成。
 
见与见缘。似现前境。元我觉明。见所缘眚。觉见即眚。本觉明心。觉缘非眚。
 
“见与见缘,似现前境”:见就是见分。见缘就是所见相分。能见见分,和所见相分,似乎都清清楚楚地现在眼前的境分上。好像圆影和灾难,看是实有,但终是眚病所造成,和我们本来觉性,是全无关系的。
 
“元我觉明,见所缘眚”:追寻根本,原是我们本来的真觉,堕在无明之中,遂起见相二分之妄。将觉明变为无明,见即转相之见分,所缘即现相的相分。这个见是眚见,所以就有所缘而生出种种妄见和妄相,这都是由无明之力转真见而成妄见。
 
“觉见即眚”:非但所缘之见是眚,而觉明所发之能见亦是眚,因为是依无明而生。无明是虚妄,没有实体的,所以亦即是眚见。
 
“本觉明心,觉缘非眚”:我们这个本觉妙明真心,能够清清楚楚地觉察到见分和相分两缘都是虚妄。那么既然能够觉察到见相二缘之虚妄,就当然没有眚病了。
 
觉所觉眚。觉非眚中。此实见见。云何复名觉闻知见。
 
“觉所觉眚,觉非眚中”:这个能觉得眚病之觉,即是真觉,当然没有毛病,不会堕在眚病当中。
 
“此实见见,云何复名,觉闻知见”:既然没有眚病,那就是真正能看见,见精带妄之真见,亦即是妙明真心,怎可以叫作世间之见闻觉知呢?
 
我人不可执妄为真,亦不可将真作妄。如果认见闻觉知为心,则被所覆,不能看见精明觉体。应该知道真心离不开见闻觉知,亦不属见闻觉知,才有超脱之一日。
 
是故汝今见我及汝。并诸世间十类众生。皆即见眚。非见眚者。
 
佛对阿难说:因此你现在,看见我法相美好,又看见你自己身体,并诸世间、山河大地、十类众生(本来十二类,除了无色无想不能看见,故存十类)。即凡圣以及依正世间所有一切,都是你见性中有妄见,所现之妄影。因为见有眚病,而不能够看见眚病之真见。
 
如果自己迷惑未除,纵然能看见如来真相,依然是见带眚病,所以说:‘眼中犹有翳,空里见花红。’
 
彼见真精。性非眚者。故不名见。
 
彼见,即能看见眚病之见,已经离开妄,故叫作真。纯一无杂就是精。性非眚者,就是真性不变随缘,随缘不变,能为见相所依,但不为见相所变。它的真性是不堕眚妄之中,所以叫做非眚。既然不是眚,就不叫作见。
 
一切众生,不明所见身界,皆是自心别业的妄影,本来无实,所以凡夫深生取著,二乘深生厌离,都不是解脱之道。应知惑业所现,妄体本空,就不会生执著,亦无可厌离,能这样就终日对境,亦不会被境所转。
 
阿难。如彼众生同分妄见。例彼妄见别业一人。
 
阿难!好像那一国众生,共同业力所现成的妄见,看见种种灾象,例如那眚病人,独自所看见的五色圆影一样,即同分是妄,别业亦是妄。
 
一病目人。同彼一国。彼见圆影。眚妄所生。此众同分所见不祥。同见业中。瘴恶所起。
 
一个人所见的圆影,是因眚病所现成。一国人共同所见的灾象,所遭遇的天灾人祸,都是共同业力的恶缘所发生。瘴恶所起和看见圆影,是一样的道理。瘴恶就是众生共同作恶业缠结虚空,障蔽日月星光,所以有种种不祥的灾象。并非日月星辰自生灾象,而是由众生共同作恶业,所现果报。
 
俱是无始见妄所生。
 
见妄就是无始以来,一念不觉而有无明,而生妄境。由见妄故,就起攀缘的念头,妄想取舍,而造恶业。故同分业和别分业,都是无始以来,真见堕在妄见中,而生出种种妄见。
 
例阎浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。并洎十方诸有漏国。及诸众生。
 
又好像阎浮提内,三千洲中,以及四大海水,娑婆世界和十方有有漏国土,所有众生。
 
同是觉明无漏妙心。见闻觉知虚妄病缘。和合妄生。和合妄死。
 
这所有有漏众生,即末了生死众生,本来都是无漏的妙明真心,本觉明体。因受了无明遮蔽,就幻现出种种虚妄见分,就变为见闻觉知。又幻现出种种虚妄相分,就成山河大地,以及一切万象。既然以无明为因,惑业为缘,因缘和合,因此就成和合而妄生,和合而妄死。
 
为什么叫妄生妄死呢?因本来无所生,因四大假和合而有生相,故曰妄生。本无所死,因和合而有生相,亦因和合而有死相,故曰妄死。
 
若能远离诸和合缘。及不和合。则复灭除诸生死因。
 
上面所说依报和正报,依报是山河大地、房廊屋舍。正报是一切众生。依报有成、住、坏、空。正报有生、老、病、死。什么叫成住坏空?在我们这个世界上,一增一减,叫做一劫。从八万四千岁,每一百年身高减去一寸,寿命减去一岁,减到寿命十岁为止。然后再增,亦是每一百年,寿命增一岁,身高增一寸,增至八万四千岁,这叫做一劫。一千劫叫做一小劫。廿个小劫成一中劫,四个中劫成一大劫。世界成的时候,要有廿个小劫。住亦是廿个小劫。空和坏亦是廿个小劫。四个中劫合起来就成一大劫。有正报上则有生、老、病、死。生死又有二种,一叫分段生死,一叫变易生死。分就是你有你份,我有我份。段就是你有你的形态,我有我的形状,每人不同。凡夫有分段生死,二乘有变易生死。变易就是:念念迁流,念念生,念念灭。二乘证果者,已了分段生死,但变易生死还未了。生死是以无明为因,业识为缘,因缘和合,故有生死。
 
所以经文说:苦能离开别业妄见之惑业俱全的和合缘,和离开同分妄见之有惑无业的不和合缘,就能灭除二种颠倒的生死根本。
 
圆满菩提。不生灭性。清净本心。本觉常住。
 
既能了知同分别业二缘,缘属虚妄,不执实有,就能灭除生死根本。生死因既然灭除,就能得到圆满菩提,不生灭性的清净本心,亦就是真心本觉,常住不变的自性。
 
阿难。汝虽先悟本觉妙明。性非因缘。非自然性。而犹未明如是觉元。非和合生。及不和合。
 
阿难!你虽然已经明白本觉妙明真心,不是因缘性,亦不是自然性。但还未明白这个本觉妙明真心,原非和合所生,亦不是不和合所生。因为非因缘,就不是从他生。非自然,就不是自生。非和合,就不共生。非不和合,就不无因而生。这证明觉元真心,是离诸生相,而且是清净无染的。
 
阿难。吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性。而自疑惑。证菩提心和合起者。
 
阿难!我现在再举出世间的尘相来跟你说明:因为你还在执著,以为世间的一切,都是众生的妄想心与四大和合,遂造成种种因缘性。因此而自己生起疑惑,以为是证菩提之心,亦从因缘而生,和合而起。当知世间是属有生之法,当然从因缘和合而生。但菩提是无生法,所以不是从因缘和合所生。如果菩提是有生相,那就不得叫做菩提了。
 
佛为阿难详细指出这真见,是证菩提的因地心。这心亦即如来密因,是从来不变的。不变自然不属和合而生,所以不应自生疑惑。
 
则汝今者妙净见精。为与明和。为与暗和。为与通和。为与塞和。
 
则你现在的妙净见精,是与光明和合,还是与黑暗和合,是与能和合,还是与塞和合?
 
若明和者。且汝观明。当明现前。何处杂见。见相可辨。杂何形像。
 
假若和明相和合,现在你看见光明,显现在你面前,那么何处杂和你的见相呢?见精是能够分别的,究竟是杂何形象呢?
 
见精是属内心,光明是属外境。如果杂和在一起,亦应该可以辨出。好像朱红色的颜料和白色的面粉,掺杂在一起,朱色便失了深红,面粉失了纯白,都为非红非白。现在见相和明相,掺杂在一起,究竟作何色相呢?
 
若非见者。云何见明。若即见者。云何见见。
 
假若不是见精,怎能看见光明呢?如果说看见光明,就是见精,又怎么可以把见精来看见见精呢?
 
凡说和的必定有二物,先相离而后相合,方成“和”的意义。现在如果见相和明相和合后,究竟是见抑不是见?如果和合后,明相不是见,那就无所见,怎能见到明?如果和合后,明相即是见相,既是见相,又怎能看见自己的见相呢?亦即怎能看见自己能见的自性呢?
 
必见圆满。何处和明。若明圆满。不合见和。
 
假若以为能见的自性是圆满无缺,那又何必与光明和合?如果说光明是本来圆满的,也就不需要和能见的自性和合在一起啊!
 
见必异明。杂则失彼性明名字。杂失明性。和明非义。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
 
如果说能见的自性和光明是不同的,那么掺杂在一起,当然失去它本来的样子,亦失去见性和光明本来的名字。好像水和土掺杂在一起,就失去水和土的名字,转叫做呢了。其实见性是属有情识,光明是属无情识,两相混合,当然失去本有的名义。所以你认为和光明相和合的义理,是不对的。至于通和暗,以及群塞这次是一样的道理。
 
复次阿难。又汝今者妙净见精。为与明合。为与暗合。为与通合。为与塞合。
 
再则阿难,你现在还是认为妙明清净见精,是和光明合,还是和黑暗合,是与通和合,还是与塞和合?
 
阿难前迷见性是因缘自然,现在又迷见性是和合相。故佛举出种种譬喻,来破其颠倒。
 
现在很多人以为,佛说一切众生,皆有佛性,皆堪作佛,就生起狂妄心,认为人人已经是佛。那么我亦就是佛,成佛哪有这样容易?佛具三身四智,你有多少身?多少智?佛有五眼六通,你有多少眼?多少通?你是什么佛?真是大言不惭!欲成佛是要认真照佛法去修行。释迦佛是经过多少困难和时间,才能成佛?在雪山苦修六年,你现在连六天都不能,怎可说是佛,这都是狂妄颠倒!
 
若明合者。至于暗时。明相已灭。此见即不与诸暗合。云何见暗。若见暗时。不与暗合。与明合者。应非见明。既不见明。云何明合。了明非暗。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
 
假若说是与光明相和合,那么到了黑暗的时候,已没有光明,这个见精就不能与黑暗相和合。既不能与黑暗相和合,又怎么能看见黑暗呢?如果说看见黑暗的时候,见精是不与黑暗相和合。那么,与光明相合之时,也应该看不见光明。既然看不见光明,又怎可说与光明相和合的时候,知道是光明不是黑暗呢?由此可知黑暗、通达和壅塞,亦是一样的道理。
 
根本明暗是二,见性是一。明暗是有生灭,见性是无生灭。有生灭和无生灭是不能相合的。
 
阿难白佛言。世尊。如我思惟。此妙觉元。与诸缘尘。及心念虑。非和合耶。
 
阿难又向佛说:“我现在再三思惟,这妙觉元明之见性,本来就是清净之体,跟那些尘相——明和暗、通和塞及心念思虑等即六处识心,确实亦漠不相关,那就不互相和合吧!”这里阿难不敢用决定辞,只用似是而非来请问。
 
佛言。汝今又言觉非和合。吾复问汝。此妙见精非和合者。为非明和。为非暗和。为非通和。为非塞和。
 
见性是不生灭,阿难用有生灭来比较不生灭是不对的。故佛说:“你现在又怀疑到你的妙觉真心,与世间的一切,是不相和合吗?”我再问你:“你的见精是不与明相和合?不与暗相和合?不与通相和合?还是不与塞相和合?”
 
若非明和。则见与明。必有边畔。汝且谛观。何处是明。何处是见。在见在明。自何为畔。
 
假若不与明相和合,那就见精和明相,必有一条边际隔开。你不妨慢慢地观察,何处是明相?何处是见精?在见精和明相两者之间,以何处作为它们的界限?
 
阿难。若明际中必无见者。则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
 
阿难!如果光明的这一边,必定没有见精在见,那么光明与见精,就会如风马牛之不相及,各走极端,自然不会知道光明所在之处。处尚不知,怎能知道他的界限?界限不成立,那么你之不相和合的道理,也不会成立。由此也知道,暗和通,及诸群塞,亦是一样的道理。
 
又妙见精。非和合者。为非明合。为非暗合。为非通合。为非塞合。
 
上面之合,是混合之意。现在之合,是合在一起。
 
阿难!又若这妙明见精不是和合的话,那么,是不与明和合,不与暗和合,不与通和合,还是不与塞和合?
 
若非明合。则见与明。性相乖角。如耳与明。了不相触。
 
如果不和明在一起,那么见性和明相,便成乖背不相立。一属性,一属相,各不相干。好像耳朵和明相,了无关系,不相接触;耳朵是不能分别明暗的。
 
见且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
 
见精尚且不知道明相所在的地方,它怎能分别暗与不暗,和合与不和合的道理呢?由此可知暗与通,及诸群塞,亦是一样的。
 
阿难。汝犹未明一切浮尘。诸幻化相。当处出生。随处灭尽。幻妄称相。其性真为妙觉明体。
 
阿难!你还未明白所有一切外边浮尘境界,一切幻化相。幻是不实在,化是变化,忽有忽无。看上去如实有,其实都是虚幻的名相。当处出生,依幻而生,也随处灭尽——亦依幻而灭尽,没有实体可得。然而其性则真,都是从常住真心,妙觉明体所生。但由真起妄,由妄就生出见分和相分。
 
如是乃至五阴六入。从十二处。至十八界。因缘和合。虚妄有生。因缘别离。虚妄名灭。
 
像这样的道理,乃至五阴、六入、十二处、十八界。
 
五阴:色、受、想、行、识,也就是五蕴。
 
六入:眼、耳、鼻、舌、身、意,也就是六根。
 
十二处:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根,再加色尘、声尘、香尘、味尘、触尘和法尘。
 
十八界:六根、六尘,再加上六识。根尘相对便生出六识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。
 
这种种色法心法,都是从因缘和合,虚妄而生;因缘不和合,就虚妄而消灭。
 
心色诸法,唯心所现,所以佛告阿难:“汝身汝心,皆是妙明真心中所现物。”又说:“不知色身,外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物。”俱属依他起性,依他似有,观相实妄,于本无生灭中,妄见生灭。如果执实有,则成遍计所执性。如果能了知依他起性是虚幻的,遍计所执性亦是本来虚妄的,那么当下即是圆成实性了。
 
殊不能知生灭去来。本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性。
 
因迷惑的缘故,所以完全不能知道身心世界,如生灭去来之相,本来都是如来藏性,常住妙明,不动周圆,妙真如性。
 
如来藏:即众生同具本觉之性体。此性隐没而不显现,只是含藏在众生心中,所以称作如来藏。常住妙明不动周圆:即藏性之德相。本无去来,叫作常住。不属迷悟,叫作妙明。本无生灭,叫作不动。无处不遍,叫作周圆。含这四种德相,就称为妙真如性。
 
性真常中。求于去来迷悟生死。了无所得。
 
在常住真心,妙明性体,即在如来藏性,真如性里面,求去和来、生和死,那是不可得的。迷时便有去、来、生、死。觉悟了,认识自己本来面目,常住真心妙明性体,就能了生脱死,哪还有什么去来生死可找呢?
 
阿难。云何五阴本如来藏妙真如性。
 
阿难!为什么我说:色、受、想、行、识的五阴,就是众生本具的如来藏妙真如性呢!
 
阿难。譬如有人。以清净目。观晴明空。唯一晴虚。迥无所有。
 
先说色阴。阿难!譬如有人,以清净无毛病的眼睛来看万里晴空,只看见虚空光明晴朗,这就是譬喻真本无妄。
 
如来藏本来是清净,什么都没有的。六祖说:“本来无一物”,就是指如来藏之境界。
 
其人无故。不动目睛。瞪以发劳。则于虚空。别见狂华。复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。
 
这是说从真起妄,其人无缘无故地不守自性的真如,在不知不觉中生起一些念头,就有了无明。因为有了无明,失去自性智慧,不用清净无翳的眼来看虚空。瞪以发劳(瞪就是久而直视),看得久了,便发生疲劳相,变成眼花,结果看见虚空中狂华乱舞,并且还见很多奇奇怪怪的幻相。所以知道色阴虚妄,正像瞪眼看见狂乱虚幻的华一样,没有实在的。
 
阿难。是诸狂华。非从空来。非从目出。
 
阿难!这些虚狂的华,并不是从空中而来,亦不是从自己的目中生出。
 
如是阿难。若空来者。既从空来。还从空入。若有出入。即非虚空。空若非空。自不容其华相起灭。如阿难体。不容阿难。
 
阿难!如果这些虚幻的花,是从空中出现,那就应该从空中没入。如果有出有入,就有内外,怎能成为虚空?如果不是虚空,而是实体,怎能容许狂花自由出入?就像阿难,你自己的实体一样,怎会容许别个阿难从中出入。虚空因为没有实体,故才能容纳幻花,忽起忽灭啊!
 
若目出者。既从目出。还从目入。
 
假若说狂花是从眼睛出来,有出必有入。既然从眼睛出来,亦应该从眼睛没入。
 
即此华性从目出故。当合有见。若有见者。去既华空。旋合见眼。若无见者。出既翳空。旋当翳眼。
 
若说狂花是从眼睛出来,那就是有情识的东西了。既有情识,当然有能见之性。若有能见之性,当花出来的时候,离开眼睛。回去的时候,就应该看见眼睛。如果说看不见的话,那么狂花出去的时候,翳障便在空中。旋回的时候,岂不变成翳障了双眼?
 
又见华时。目应无翳。云何睛空。号清明眼。
 
又如看见狂花的时候,花已离开眼睛,双目就应该没有翳障了。那又何必要见到晴朗的天空,才说不是翳眼,而是清净无病的眼呢?
 
是故当知色阴虚妄。本非因缘。非自然性。
 
因此你应当知道,所有一切色阴,无非是业转的幻相,和狂花幻相一样,并不是由因缘所生,亦不是从自然而有的。
 
如来藏性的本体是常住不变,故不从因缘生。如来藏性的妙用是妙明周圆,所以又是时常随缘。故此又不是自然性。
 
阿难。譬如有人。手足宴安。百骸调适。忽如忘生。性无违顺。其人无故。以二手掌。于空相摩。于二手中。妄生涩滑冷热诸相。受阴当知亦复如是。
 
现在说受阴。阿难!譬如有一个人,手足本来很安然,身体内外,也十分舒适。这个人真是其乐无穷,不但不知天地之有无,连自己的身体也都忘记了。不知有苦有乐(违即苦,顺即乐),苦乐两无,心体离念,即本来在真如不动中。但这个人无缘无故地把两支手掌互相摩擦。结果就发生涩滑(涩即粗,滑即细)和冷热诸现象。因此应知,一切受阴虚妄,亦像双掌摩擦所生种种现象一样。
 
阿难。是诸幻触。不从空来。不从掌出。
 
阿难!身识所感觉的虚幻触觉,并不是从空中来,亦不是从掌里生出。
 
如是阿难。若空来者。既能触掌。何不触身。不应虚空。选择来触。
 
阿难!如果是从虚空而来,既然能触掌,何以又不能触你身,虚空本来是无知觉的,故虚空不应该有所选择,只触你的手掌,而不触你的身体啊!
 
若从掌出。应非待合。又掌出故。合则掌知。离则触入。臂腕骨髓。应亦觉知入时踪迹。必有觉心。知出知入。自有一物身中往来。何待合知。要名为触。是故当知。受阴虚妄。本非因缘。非自然性。
 
假若这种冷热触觉,是从掌中生出,那又不需要等待合掌摩擦时才知道啊!又既然是从掌中出,合掌之时,就知道触怎么样出;离掌之时,也知道触怎么样入。就应该连手臂、手腕以及骨髓,都会感觉到触入时的踪迹,究竟在何处?假若说心中必有一个能觉之心,知道何时出,何时入,那就必定有一件东西,潜藏在人的身体里面,自来自往。又何必等待两掌相触合时才知道,而唤它作为触呢?因此应该知道,受阴都是虚妄的。然其性则真,是属于如来藏性。但其本体不变,故不是因缘生。其作用是随缘,故也不是自然生。
 
阿难。譬如有人。谈说酢梅。口中水出。思蹋悬崖。足心酸涩。想阴当知。亦复如是。
 
现在说想阴。阿难!譬如有人,在谈到酸梅的时候,口中自有口水流出。心中想起践踏在万丈悬崖上面时的情形,脚心自然会发生酸软的感觉,想阴就是这个样子,属于虚妄不实。
 
从前在三国的时候,曹操带兵出征,兵行失路,口渴无水。乃下令说:“大家速行,前面不远,有大梅林,梅子甚多,可以摘食。”士兵听后,大家口中都生津液,暂不觉得口渴了,所谓“望梅止渴”,与经文所讨论的想阴义同。
 
阿难。如是酢说。不从梅生。非从口入。
 
阿难!从谈起酸梅而引起口水。这口水不是从梅而生,亦不是从口而入,只是妄想而有。
 
如是阿难。若梅生者。梅合自谈。何待人说。若从口入。自合口闻。何须待耳。若独耳闻。此水何不耳中而出。
 
阿难!像上面所说:听说酸梅,口中即生津液。如果这津液是从酸梅生,酸梅就应该自谈自说,不必待人家说出,才生津液。假若说津液是从口而入,则听到酸梅,应该是口,何需要等待耳闻,然后有汝液。若说单独是耳朵听到酸梅,而后有口水,那么这口水,何不从耳中流出。
 
想蹋悬崖。与说相类。是故当知。想阴虚妄。本非因缘。非自然性。
 
想践踏在悬崖上心惊脚软,和说酸梅而口生津液是一样的道理。不必设身处地,只是稍为想想,践踏在万丈悬崖上,双脚便会发生酸软。一般人以为是敏感,但敏感是从何而来?这都是想阴所造成。想阴亦是从如来藏性所生,由真起妄,虚妄而生,虚妄而灭,并非从因缘生,亦不是自然生。
 
阿难。譬如瀑流。波浪相续。前际后际。不相踰越。
 
这里说行阴。阿难!行阴就象急流一样,波浪相续,后浪推前浪,有规律而且有次序,前浪灭,后浪生,相续不断。行阴在八识里,便如波浪一样,前念生,后念灭,念念生灭,前不落后,后不超前,所以说:“不相踰越”。
 
行阴当知。亦复如是。
 
因此应知行阴,亦是这样。诸行无常,念念迁流?令我们由少而壮,由壮而老死,没有一刻停止。
 
阿难。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非离空水。
 
阿难!这种急流之性,不是因空而有,亦不是因水而有。虽是在不里,但确实亦不是水之本性,亦不是离开空和水之外,而有此急流。
 
如是阿难。若因空生。则诸十方无尽虚空。成无尽流。世界自然俱受沦溺。
 
究竟从何处来呢?阿难!我再给你解释:假若急流是因空而生,则所有十方都是虚空,虚空无尽,急流亦该是无尽。那么所有世界,自然都淹没在水流之中了。
 
若因水有。则此瀑流。性应非水。有所有相。今应现在。
 
假若说流性是因水而有,则瀑流之性,应非水之自性。因瀑流之性浑浊,而清水之性澄清。水性为能有,流性为所有。能有之清和所有之浊二相,应该清清楚楚地同时现在眼前,方可说是因水而有流。
 
若即水性。则澄清时。应非水体。
 
若说浊流即是水性,则澄清的时候,这个澄清的,就该不是水之本体了。
 
若离空水。空非有外。水外无流。
 
若说浊流是离空离水的,但是离空则无水,离水则无流。空是圆满周遍,没有外边的,岂能离空而有水?水外无流,岂能离开水而有流。
 
是故当知。行阴虚妄。本非因缘。非自然性。
 
所以应该知道,行阴亦是虚妄不实在的。本来不是因缘而生,亦不是自然而有。都是因为一念无明,认假作真,便跟著妄跑,而造成世间种种虚妄之相。
 
阿难。譬如有人。取频伽瓶。塞其两孔。满中擎空。千里远行。用饷他国。识阴当知亦复如是。
 
现在讲识阴。什么是识阴?识阴就是阿赖耶识。能分别、有思想、有攀缘和有受授之识心。
 
阿难!譬如有人,拿一个频伽瓶(频伽是印度一种鸟名,声音十分美妙。此瓶形似鸟,故名),塞住两端的小孔,瓶里满满地装著当地土产虚空。走了千里以外,把本地虚空送给别国的人。分别的识阴,亦是这样的道理。用虚空来送礼,其实虚空都是一样,有何分别?分别心就是这样的虚幻不实。
 
阿难。如是虚空。非彼方来。非此方入。
 
阿难!像这样的虚空,不是从彼方来,亦不是从此方入的。这里喻识性周遍,本无去来,有何出入?但因迷真作妄,生了分别心,无事找事做,就有这种颠倒思想。
 
如是阿难。若彼方来。则本瓶中既贮空去。于本瓶地。应少虚空。
 
阿难啊!如果说瓶里的虚空,是从彼地来的,瓶中既然装了一瓶虚空,彼地就该缺少了一瓶虚空才对啊!
 
若此方入。开孔倒瓶。应见空出。
 
若说瓶里的虚空,是从此方入的,那么当打开瓶盖,把虚空倒出来的时候,就应该看见虚空从瓶子里出来。
 
是故当知。识阴虚妄。本非因缘。非自然性。
 
虚空怎可移动?因此应该知道,识阴亦是虚妄不实。不是由因缘而生,亦不是因自然而生,根本都是从如来藏性所表现的。


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