成唯识论要义总结
唐 仲 容
稽首唯识性， 满分清净者。
我今释彼说， 利乐诸有情。
一、此论的形成与命名：
世亲菩萨作了《唯识二十颂》，并自作长行释之，名《唯识二十论》，以破外道小乘实有外境之邪执，而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》，未及作论而寿终。
安慧、护法等十大论师，奋力研究唯识，并为此颂作释；玄奘西游，一一取回以授窥基，基师一一折衷取舍，糅集众说，以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义，故命名为《成唯识论》。此论显唯识理，圆明纯净，故又名《净唯识论》；又属解释《唯识三十颂》，故又名《唯识三十论》。
《成唯识论》造论的缘起和它命名的几个意义：
世亲菩萨本着无著菩萨的开导，对《摄大乘论》作释，《摄大乘论》是无著菩萨建立赖耶缘起，而成立唯识学说的一种大乘论著。世亲菩萨释了《摄大乘论》后，继续作了《唯识二十颂》，这一个颂是以二十个颂子来显扬唯识的道理。他本人作了《唯识二十论》来说明外境非实有，内识变似外境，而愚夫执内识所变现的境为真实有，是识外别有之法，是谓“外境”。外道和小乘呢，不明白唯识道理，固执外境实有。世亲菩萨唾斥小乘外道实有外境的邪执，显扬唯识无境的道理，作了《唯识二十论》。以后，世亲又作《唯识三十颂》，这个颂是以三十个颂子来显扬唯识的道理，重在成立唯识义。与《唯识二十论》相对照，前者是重在破，破中有立；后者重在立，立中有破。
但是，世亲作了《唯识三十颂》后，未及作论就去世了。以后，印度有安慧、护法等十大论师相继出世，一直精究唯识道理，并为《唯识三十颂》作长行。玄奘法师西游印度，把十大论师的著作，一一取回中国，传授给其弟子窥基，由基师把十大论师的著作进行糅集，对《唯识三十颂》作出长行。窥基根据玄奘法师的指示，把十大论师的著作加以折衷取舍，主要是护法论师的见解。这样糅集了十大论师之学为《唯识三十颂》作释，而成《成唯识论》，这就是《成唯识论》形成之因和简要历史。
此论从大乘境、行、果三方面来成立唯识要义，所以，此论名《成唯识论》。此论显理极为圆明纯净，故又名《净唯识论》。此论本属解释《唯识三十颂》之作，故此论又名《唯识三十论》。
二、唯识一名的含义：
唯识者独有内识、无诸外境，故名唯识。外境非它，即众生所起的我法执。内识所缘诸境，皆自变现，属识相分，似境而实非境。愚夫不了是识非境，而依内识所变之种种有情，执为实有主宰者，便成我、我所执；又于一切自然界和社会界种种现象，一一执为实物，便成种种法执。此我、法执纯由妄执识外有境所起，但有假名，纯属空无。
《成唯识论》开首便说：“世间圣教说有我法，但由假立，非实有性......若由假说，依何得成，彼相皆依识所转变而假施设。”此即说明唯识无境，以破我法妄执，而显非有非空之中道。同时，此论又强调万法皆不离识，故名唯识。如云：“识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及以无为。识自性故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。”此即显示万法唯识之义。
《成唯识论》首先就说明了唯识一名的含义。《成唯识论》当中有个造论缘起：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我法执，二障俱生；若证二空，彼障随断。”这就说明唯识的含义是重在破我法执。我法执从唯识的角度看来呢，就叫做“外境”。因为诸识之生自变境界以为所缘。这个境界不是真正的境界，只是像外境而显现，它的体，仍然是识的一部分。它是识四分中的相分，相分是内境，似境它的体不是境，它的体仍然是识。众生就在似境上颠倒执著，认为这是心外别有的实境，是真实不虚的外境。那么这个外境表现在哪些方面呢？主要是愚夫对于内识变现的有情的各种根身，执着有情有实在的主宰，这样就成了我、我所执，也就是人我执。这个人我执就包括我自己的根身，和根身所依的各方面的东西，而成了我、我所执。同时，也认为其他(它)有情，不管人也好，六道轮回中的其它有情，或者是圣，或者是凡，都认为是一个有情，就是一个实在的主宰者，这也是执所摄。所以我执呢，就不仅仅是一种相，而是种种的我相。
同时，愚夫不了一切自然现象和一切社会现象都是我们内识所现的似境。这样一来，就把我们根身所依的，诸识所见的天、地、日、月、星辰、草木、河水、宫室楼台，以及社会上的种种活动，每一活动，每一现象，都认为是一种实物；无量的现象，就认为是无量的实物，这样就成了种种的法执。有了我执和法执，就会引起烦恼现行，也就引起所知障现行。有烦恼障就造业，由业感果，引起生死轮回，使有情生死不断，死此生彼，不得解脱。由于有种种法执，便于一切事物的离言本性不能通达，而起种种所知障。有了所知障，便使我们内心的智慧不得显出，＠诸法的本性也不得显出，这样一来，就障大菩提。总的来说，我法执就是外境的具体内容。我们要问，外境是什么呢？主要就是种种我执和法执。所以呢，外境来说，实在没有，我执、法执本来是空。唯识的道理首先就是说明但有内识，只有内识，没有外境，所以叫做唯识无境。无境者，无妄执之外境，非无内识所变的似外境。因为内识所变的似外境，它本身仍然是识，这是有的。把似外境颠倒妄执为真实的，离识别有之实物，便有种种我法执，这个外境是绝对是无。因为，它是遍计所执，如龟毛兔角，既无体，也无相。所以呢，唯识讲唯识无境。
同时，唯识还有一个意义。这个意义呢，即是说，一切诸法皆不离识，故名唯识。唯识讲“万法唯识”，所谓“万法唯识”，就是说，一切法都有，不是无一切法。但是，这些法虽然是有，它都是从识内因缘而生，它本性是空，相状如梦幻泡影，它不是离开识而独立有的，主要是以阿赖耶识中所藏的种种诸法的功能差别，也就是诸法的种子生起的。所以呢，万法都不是离开识而有，也就是说明，一切诸法都是从识内因缘所产生。
唯识呢，也同中观学说一样，主张因缘生法。但是呢，它的特点与中观所主张的有不同。中观主张的因缘生法，是指一般的因缘，不是指识内的因缘，所以这样的因缘是侧重于客观方面。像这样竞因缘生法，我们人就只能随顺客观因缘。而我们自己呢，就不能够创造因缘，这样一来，我们要成佛，就不可能。因为成佛要有一定的因缘，那么因缘既然是客观的，我们人的主观怎么能够创造因缘呢？唯识家纠正了这个缺点，认为法从因缘生，这个因缘不是识以外的因缘，不是客观性的因缘，而是我们主观内部自具的因缘。因为阿赖耶识中种子生起现行，现行同时又熏成种子，如海水生波，波跌下来，又为海水，水生波，波生水，辗转往复，无有穷尽。阿赖耶识中的种子亦复如是，种子起现行，现行熏种子，种现熏生，辗转无穷。因为一切法皆从识内因缘产生，而此因缘呢，就是内识现行法熏习而成。这样的因缘，我们人就可以加以掌握。就是说，我们在世间生死流转，就是我们造有漏业为因缘而产生，那么我们要出离解脱，要成佛呢，我们就要造无漏因缘，使无漏因缘熏习成种，这样子就具备了内识里面的净因缘，由此净因缘，就可以生起出世间的净果。也就是说，要成佛呢，就要修四摄(布施、爱语、利行、同事)，广摄众生以为自体；同时，又要修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，这样子来造种种无漏业，熏习种种无漏种子，有了无漏种子，我们就具备了无漏的因缘而成佛，就有百分之百的把握。那么，这里有个问题，一切法皆由内因缘产生，不是外面有，那么识的本身来说，是不是缘生的？是不是也是从内因缘产生的呢？我们的答复是：识也是因缘所生，也是识内因缘所生，因为识不止是一个，有本识，有转识。转识有眼、耳、鼻、舌、身、意前六识，也有第七末那识。这个本识跟转识之间相互为因为缘。转识与转识之间，也相互为缘。一切众生所有的八识，所有的五十一心所，所有的十一色法，所有的二十四不相应行法，所有的六种无为法，都是能互为因缘。所以呢，任何一种识都是识内因缘之所产生。识所变现的种种法，也是由识内因缘之所产生。所以呢，唯识来说就是这样的：唯识是缘生的唯识，缘生是唯识的缘生。
因此呢，这个唯识学，就是缘讲缘生，识不是一个，而是无量的识。这与真如缘起一切法皆从一真心之所显现，完全两样。因为，一切法皆从缘生，识也从内因缘生，识所变境也是识内因缘自变。它就是现象界种种法，互为因缘，“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭。”相依而有，这个是现实的，是认识论，是科学，不是本体论，不是玄学。
《成唯识论》里有这样的话：“识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别及以无为。”因为这些法呢，一切有情的识呢，是识的本身就是识，识的自性。一切有情的六位心所，本身就是与识相应的法。那么，种种色法呢？都是心、心所变现的。那么种种的不相应行法呢？都是心、心所有法、色法三种和合之所显现。那么种种无为法呢？都是心法、心所有法、色法、不相应行法所显现的我法二空的空理。这样一来，不管有为法也好，无为法也好，一一都不能离开识而有。所以呢，就叫一切诸法皆不离识。因此呢，讲唯识学的人就有万法唯识之说。总起来说，唯识一名就有两义：(一)唯有内识，无诸外境，故名唯识；(二)一切诸法皆不离识，故名唯识。
三、说明心、意、识三是能变境之主体：
心即第八识，为初能变；意即第七识，为二能变；识即前六识，为三能变。此三能变具体而言，即指八识心王及彼相应心所。第八识名阿赖耶识(具能藏、所藏、我爱执藏义)；又名异熟识(三世业报)；阿陀那识(执持义)；根本识；一切种子识和心等诸名。性属无覆无记，受属不苦不乐，其相恒转如暴流，如暴流水，相似相续，非断非常。非断故赖耶识常存不灭，非常故念念推陈出新，而无固定实体，如幻非真。小乘无学位舍赖耶，大乘成佛时转为大圆镜智。
《成唯识论》开头就讲：“此能变为三，谓异熟、思量，及了别境识。”初能变识，是第八识，第八识我们要知道有哪些名字。第一个名字就是阿赖耶识，梵文叫阿赖耶，中文意译为藏识，能藏、所藏、我爱执藏，就是这三义，叫阿赖耶。阿赖耶是能藏；种子呢，是它所藏；第七识执第八识的见分为我，叫我爱执藏。具这三个义就叫阿赖耶，还有一个名字叫异熟识，异熟就是业种，过去的业熏习成种，感现在果，现在业熏习成种，感未来果。所以异熟识就是异时而熟，异性而熟，变异而熟，就是三世业报。第三个名字是阿陀那识，阿陀那梵语在中文来说，就是执持义。《解深密经》说：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”阿陀那识主要就是执持一切种子。阿陀那识的名字还有根本识，或叫心，根本识就像树的根，像水的源，根本识含藏诸法种子，生起一切法的现行，所以呢，又名叫根本识。还有心这个名字，心有二义：第一个是集积名心；第二个是集起名心。阿赖耶识及其诸法种子生起现行，所以呢，阿赖耶识又叫心，虽然八识：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶，都叫心法，但是，最主要的心是指第八识阿赖耶识。
这个第八识，它的体相是什么？起什么作用呢？第八识的性是无覆无记性。受是舍受，舍受就是也不苦也不乐。第八识相应的心所就是五遍行心所。阿赖耶识的行相呢？是恒转如暴流，暴流就是流得很急的水，就像长江大河，奔腾万里，前波去而后波随。恒转如暴流呢，就是阿赖耶识。这个恒转有两个意义：第一个意义就是阿赖耶识里头的种子，恒常起现行，现行恒常熏种子，如《楞伽经》上说的：“如海起风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。”没有间断，水起波浪，波浪又成水，水又起波浪，波浪又成水。这就是第一个恒转如暴流之义，阿赖耶识中的种子起现行，现行又熏成种。
第二个恒转如暴流呢？就是阿赖耶识的本身，念念相似相续，前念的阿赖耶识引起后念的阿赖耶识，后一念的阿赖耶识跟前念来说就不是一个，是相似的相续，后头这一个，就像前头那一个，但是呢，不是前由那个，如像我们在河里洗脚一样，希腊哲人说：“濯足长流，屈伸之间，已非旧水。”我们在河里洗脚，洗了把脚提起来，再一次又放下去水去，初先脚下踩的水，和第二下脚踩下去的水，就不是头一个了，因为头一次踩的水已经流走了。所以阿赖耶识也是这样，本身来说，念念相似相续，虽然没有间断，虽然阿赖耶识是一种能力不灭，但是它并不是一个固定的东西时时不变，而是时时刻刻推陈出新，旧的就推开，新的又起来，念念都是新的。所以呢，后念就不是前念，只是跟前念相似，因此阿赖耶识的作用大得很，大至整个宇宙都是阿赖耶识，你要说它会不会消灭呢？永远不消灭。它常时都是相续不断，恒常相续不断。但你说它是个绝对真实的吗？恰恰它又不是个绝对真实。为什么呢？它时时刻刻在变嘛，后者和前者相似，只是个相似相续，没有一个固定的东西不变，没有一个固定的阿赖耶识，所以阿赖耶识就如梦幻泡影。你们要晓得这个阿赖耶识，作用么，大得很，永远相续没有穷尽；但是它又是一个幻相，你们要把这三点抓住。
没有一个固定不变的阿赖耶识，它是前后念相似相续，像我们人一样，人活着这一段，也没有固定的人，时时刻刻细胞在新陈代谢，时时刻刻在变异。所以阿赖耶识呢，既不常，也不断，断也没有断，但是常也不常，就是这个道理。恒表非断，转表非常，非断非常是大乘缘起正理。所以这个唯识之妙，既又成立宇宙，但是呢，又说明这个宇宙是个幻相。打比方阿赖耶识是宇宙的体，你说它作用大不大呢？大得很；你说它常不常呢？永远不会断；你说它是不是个固定不变的真实东西呢？不是。它念念相似相续，这个道理和唯物辩证法是一样的，是它质量相互转化，是一个否定的否定，后一个就否定前一个，再后一个又否定二一个，它因为不是一个固定不变的，所以阿赖耶识就是一个如幻如梦，没有真实体。这个道理你们弄懂了，对唯识学也就比较能够深入理解了。那么阿赖耶识如是，转识是不是也是如是呢？转识也有同样的意义。打比意识吧，作用大得很，它“动身发语独为最，引满能招业力牵。”我们的生命相续成流，就是第六意识起的作用。它主要是造业，但是意识恒不恒常呢？它也是相似相续，种子起现行，那个现行熏的第二个种，这个种子和前一个种子就不是一个了。这个种起的现行也和前一个种不同，它只是相似相续。懂得这一点，整个宇宙万法都是如此，都是相似相续，懂得了这一点，和《金刚经》结合起来，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”，两个是一个意思。所以唯识之教来说，就是中道了义之教，它谈非有非空。你说它有没有呢？有。但是有，是不是绝对真实之有呢？又不是，它是个相对真实，如梦幻泡影之有。
那么在什么时候才舍阿赖耶识呢？在小乘来说，在无学位，阿罗汉位就舍。如何舍法呢？第七识就不执阿赖耶识为我了。就没有个我爱执藏了，阿赖耶识的名字来说呢？阿赖耶识能藏诸法种子，诸法种子被它所藏，这个意义也就没有了，因为七识不执它为我了，它这个主要意义我爱执藏没有了，阿赖耶识也舍掉了，能藏所藏的意义也就没有了。那么大乘呢？是佛果位就转了，也就没有第八阿赖耶识了。第八识还有，就不叫阿赖耶识，也不叫异熟识了，它就叫做无垢识，转为大圆镜智。以上是简单扼要地介绍了初能变的阿赖耶识。
第七识梵名末那，华译为意。意谓思量，此识缘第八识见分，恒审思量，执为实我，是前六识染净依，性属有覆无记，受属不苦不乐，小乘无学位舍，大乘见道位、修道位转。
现在讲第二能变末那识，末那是梵语，译成中文就是个思量，思量的意思就叫意。这个末那识主要起什么作用呢？主要就是执第八识为我，把八识的见分执为我。这个执我有两个意义，一个是法我，一个是人我。法我，就是把阿赖耶识认为是个真实不虚的，这就叫法我。第二个意义就是把阿赖耶识当成是它自己，就像我们人一样，把我们这个肉体当成我们自己一样。七识执我的影响呢？它就是前六转识的染净依，要七识净，前六识才净，七识染，前六识也就染。因为前六识尽管能做到无分别，但是这个七识恒常有一种我爱执藏，它的俱生我执、法执恒常现起，所以七识的染法不消灭，前六识始终都是染污的。
七识还有什么作用呢？第七识是生起意识的根，它还为第八阿赖耶识生起的根，所以这个第七识两头，前头向外就外为第六意识生起之根，后头向内为第八识的根，这个七识就好比一条巷子，由外向内入，由内向外出，都以这个七识为通道。如果不懂这些，就会认为七识有什么作用，它是内输出、外输入的枢纽，关系十分重大。
第七识的性质是有覆无记性，它因为执八识为我所以是有覆，是无记性，不善不恶。它的相应心所呢？当然有五遍行，“八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。”八大，就是八大随烦恼；遍行心所；别境心所中的慧；还有贪、痴、我见、我慢，共有十八个心所相应。七识的受也是舍受，因为它主要是执八识为我，没有什么苦乐的感受。那么第七识在什么时候才舍呢？“出世道无有”，阿罗汉、灭尽定，出世道无有。阿罗汉他已是无学果位了，七识呢，不执八识为我了。这里的不执八识为我，主要是人我执没有了，法我执阿罗汉还有，法我执还没有断。他的第八识虽然没有了阿赖耶识执持杂染种子那一部分，但是，执持阿罗汉无漏的菩提种性那一部分还有。
成了佛以后呢？转依来说，在初先登地，七识转为平等性智，六识转为妙观察智，转了一部分。但是在初地，第七识并没有圆满转，只转了一部分。在第六识，远行地之后才是无漏，第六识在八地才能转圆满。那个时候，平等性智也就基本上圆满了，因为到八地，就把七识执第八识为我这个我执，就完全丢掉了，人我执就完全丢掉。要在成佛时，才顿断一切俱生我法执的种子，小的微细的方面才断完。所以呢，转依来说呢，第七识在见道、修道位就转了。第七识的作用还相当大，我们众生之所以始终在漫漫长夜之中昏迷不醒，始终都在梦中，主要就是第七识的作用，没有第七识，就没有世间的杂染法。
第三能变，即眼、耳、鼻、舌、身、意前六识，六识以色、声、香、味、触、法尘为所缘境，六识皆以了境为性，故又名了别境识。意识细分，有五俱意识，梦中意识，独头意识，定中意识及乱意识。六识皆通善、恶、无记三性，通苦、乐、舍三受，能造善恶诸业熏习成种，感当来生命及生活诸异熟业。三能变第六识，“次第三能变，差别有六种”。三能变是识嘛！识呢，主要是指的眼、耳、鼻、舌、身、意六识。虽然八识统称之为识，但是，一般来说，了境的作用，认识境的作用，突出为前六识。所以呢，心有三个名称，八种识都可以名心，八种识都可以名意，八种识都可以名识。但是各有各的突出点。第八识呢，心的意义最突出；第七识呢，意的意义最突出；前六识呢，识的意义最突出。所以，心、意、识三，实质就包括这八种识。三能变主要指的是前六识，前六识缘的境是六尘：色、声、香、味、触、法六尘。那么，前六识在缘六尘的时候呢，它了别境界的作用很突出，所以前六识又名了别境识，因为它了别色、声、香、味、触、法六尘的作用最为显著。
在前六识当中，意识就不止一个意识，虽然有几部分，但总的来说是第六意识。有几部分，一个是五俱意识，又叫明了意识，它是前五识生起的时候，它与前五识同时起，另外还有梦中意识、定中意识、独头意识及乱意识。梦中意识，是我们做梦，梦境就是梦中意识显现的。定中意识，是一种特殊的定境，有它的特殊性 独头意识，就是也不是五俱意识，也不是梦中意识、定中意识，而是一种随常独自生起的意识，在哪些时候生起呢？比如晚上是醒的，眼又未见色，耳又未闻声，鼻又未嗅香，舌又未尝味，但是呢，它意识在这里想、那里想，这就是独头意识。乱意识，就是心里紊乱，没有个秩序，一时想这里，一时想那里，精神上杂乱，意识不集中，这个乱意识，就有点近于那个疯子，精神分裂症。
前六识的性呢？通三性，通善性、恶性、无记性。它的受呢？通苦受、乐受、舍受。这个受有的地方说是五受，增加了一个喜和这个忧。相应的心所呢？那有各有各的情况，前五识的心所呢？《八识规矩颂》说：“遍行别境善十一”，遍行五个，别境五个，善十一个，“中二(*中随烦恼二)、大八(*大随烦恼八)、贪嗔痴(*根本烦恼)”，共三十四个心所。第六识的相应心所是五十一个， 它相应的心所最全面：有五遍行：作意、触、受、想、思；五别境：欲、胜解、念、定、慧；善十一：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、行舍、不放逸、不害；根本烦恼六：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见；小随烦恼十：忿、恨、恼、覆、诳、谄、骄、害、嫉、悭；中随烦恼二：无惭、无愧；大随烦恼八：不信、掉举、昏沉、懈怠、失念、放逸、不正知、散乱；不定心所四：悔、眠、寻、伺。
前六识起什么作用呢？主要是造业，前五识也造业，是身业，如眼睛要看东西耳朵要听声音，嘴要吃东西，前六识造的都是善、恶、无记三业，但在这些业当中，又以第六识的造业实践最为突出，“动身发语独为最，引满能招业力牵。”第六识造业最凶，前五识也造业，但没有第六识那么突出，造了业，熏习成种，它就感当来的生命，将来的生活，就要靠前六识造的业熏成种感果，使我们生命相续成流，这也就是前六识的作用。前六识还有一部份作用，它主要变境，了境，变色、声、香、味、触、法六尘为境，又能觉了这六尘是境。《八识规矩颂》说：“五识同依净色根，九缘八七好相邻；合三离二观尘世，”它起的作用就是合三离二观尘世，前五识的作用着重在观尘世，但是呢，也造业。意识呢？它主要是思维，概念的活动，二一个就是造业的作用。意识在什么时候才转呢？登初地就初转，“远行地后纯无漏，观察圆明照大千。”就完全转了。
你真正把《成唯识论》里头的阿赖耶识的内容弄清楚了，第七识的内容弄清楚了，意识和前五识的内容弄清楚了，对于唯识之学的基础就打得很牢固了。有些人说唯识学不好研究，你只要提纲挈领，你把它的纲要抓住了，真正把这个《成唯识论》总结弄清楚了，弄透彻了，你就差不多了。
四、六位心所：
识为心王，起时必有相应的助伴，即心所有法，此法有六位差别，谓：遍行五、别境五、善十一、根本烦恼六、小随烦恼十、中随烦恼二、大随烦恼八、不定心所四，共五十一法。
(详见《百法明门论》和《八识规矩颂》)
现在讲心所有法，这里面再提纲挈领讲一下，心所主要是六位心所。遍行一类，别境一类，善法一类，根本烦恼一类，随烦恼一类，不定心所一类，就是一类。将根本烦恼与随烦恼分开了。心所有法，我们必定要晓得两点：一个是心所。哪一个识、心王，比如前五识，相应心所有哪些？意识相应心所有哪些？第七识相应心所有哪些？阿赖耶识的相应心所有哪些？这个一定要弄清楚。第二点，这里面什么叫遍行？遍行心所是哪些？别境心所是哪些？善心所是哪些？这类心所要把它弄清楚，讲得明白。
遍行呢，就是遍于八识，这个遍行心所，八识心王都有，这是一个意义；二一个(是遍于)一切时、一切处，不管你八识在哪个地方，它都有遍行心所，不管八识生起来在哪个时间，都有遍行心所，所以名遍行。遍行心所就是作意、触、受、想、思五种。触、作意、受是感性认识，想是理性认识，思就是造作，就是实践，由感性认识到理性认识，从理性认识到实践；实践又起感性认识，从感性认识到理性认识，从理性认识又到实践。这就说明了我们人的生活活动、意识，整个活动就是这么一个过程。所以这个遍行心所相当重要，包括感性认识、理性认识和实践活动，它说明了人的心理活动，几个认识过程，造作过程。
别境心所就是差别境界，欲、胜解、念、定、慧这五种法，个别境界而生，各有各的境界。境界有差别，这就说明我们的意识活动，我们心理活动的特殊现象。和别境心所不同，遍行心所是恒常都如此，识一生起，它不能例外。这个别境心所呢？它一定要有特别境界才能起。欲与所乐境、可乐的境界它才起，起贪欲，才有希望。胜解呢？要决定境，对于那个境界已经决定了，它才坚决忍可，绝不怀疑。胜：很特殊之义。解：理解之义。坚决认可，丝毫不怀疑，不动摇。念，要曾习境才起念，就是我们过去熏习的那些事，它才能够记忆起，铭记不忘。定，是所观境起。定为什么要所观境呢？假如没有所观境，就像六祖说：“一念绝即死”。因为你观一个境来说嘛，你心专注在那个境里头就叫做定，没有所观境，就不能生定。慧呢？一方面可以说是所观境起，一方面也可以说是依定境起。真正的慧依定生，没有定就没有真正的智慧。由戒生定，由定发慧。慧就是简择为性，分析一切问题。所以考虑问题就要心里清净，心里不清净，乱如麻，考虑问题就考虑不出来，多想无智慧，心里乱，就想不出来。
善心所呢有十一种：①信：信有实、信有德、信有能。有些人说：我相信佛法，我是个信徒。那个信徒不是我们光相信佛，光相信法，还有相信自己。信有能，我也能够成佛，佛法的真理我也能够通达。你还要相信自己有能，你才能学佛，所以信有能很重要。②惭③愧：惭就是我们做了不善的事，怕良心责备，而耻为不善。愧就是害怕世间的法律和批评，不去做恶事，就叫愧。惭和愧虽然都是羞耻之心，但是它们有区别。④无贪⑤无嗔⑥无痴：是三善根。⑦勤：就是精进。⑧安：就是轻安，轻安是一种定相。⑨行舍：心行平等，正直无功用，这是一种定境。⑩不害：是一种悲心，不忍伤害众生的生命，不忍损坏人家的财物。⑾不放逸：由精进、无贪、无嗔、无痴三善根力，严格要求自己修善断恶。
根本烦恼六：有贪、嗔、痴、慢、恶见、疑。恶见有五种，加上贪、嗔、痴、慢、疑，就成了十种烦恼。恶见有哪五种呢？有身见，有边见，有邪见，有见取见，有戒禁取见。见取是什么呢？本来那个意思是很恶、很错，偏偏把那个见解当成是正确的。戒禁取呢？就是那些外道立的戒，这些戒本来没有什么意义，他偏认为这些意义大得很，如认为要吃多少苦，才能感哪种果，这个就叫戒禁取。疑：对于正法、正理，犹豫不相信。
小随烦恼十：忿、恨、恼、嫉、害、诳、谄、覆、悭、骄。中随烦恼二：就是无惭、无愧。大随烦恼八：不信、掉举、散乱、昏沉、懈怠、放逸、失念、不正知。这个随烦恼主要是依根本烦恼产生的，为啥又要分小、中、大呢？因为它的活动范围有小，有大，有不小不大三类，所以称为小随烦恼，中随烦恼，大随烦恼。这些都是恶心所。烦恼两个字怎么竞呢？烦为烦扰，恼为恼害，它烦扰有情的身心，我们起了烦恼，心里就不安；恼害我们有情，起了烦恼，我们有情就在生死苦海里受苦。
还有不定心所四：悔、眠、寻、伺。悔又叫恶作。眠，睡眠。寻，总略观察。伺，精细观察。为什么不定呢？它有时属善，有时属恶，有些心所有，有些心所又没有，没有一定，所以叫不定心所。悔：什么是悔？比如我们做了善事，布施了钱财，布施之后又生起悔心，这就是恶的悔。如果当做某件善事而未做，产生后悔心，这就是善的悔。睡眠也有善有恶，《瑜伽师地论》上说：“初夜后夜， 悟瑜伽。”初夜就是晚上十点左右，后夜是五点之后，当中呢？十二点之后就是中夜分，中夜分就要睡，既如理，又如法。但有些人白天打瞌睡，孔子说：“宰予昼寝，斯曰：朽木不可雕，粪土之墙不可污也。”寻就是对于一种道理，粗略简单地考虑。伺：对于一种道理，从头到尾，从表及里，从粗至细，由表象到本质，详细观察思维。寻和伺，也有善有恶。比如我们思维佛法很详细，这些寻伺就是善法。有些人看了黄色刊物寻伺就是恶，所以寻伺也通善恶。
这里再补充一下，什么叫心所？心有心王和心所两部分，心王就是八识，心所呢？就是五十一法，是八识心王生起时，心所跟随它作随从，所以八识为心王，心所就是臣。八识就好比是司令员，心所好比是警卫员。心王一起，心所也就同时起。我们讲唯识，那个识字，《成唯识论》上面有这些话：“此中识言，亦摄心所，定相应故。”因为每每言识，和心所对住来说呢，这个识就是识，不包括心所；如果没有和心所有法对住谈，那么这个识就包括心所在内。
五、四缘，十因，五果义：
四缘者：(一)因缘：有为法种子能生现行，现行熏成自种，此二互为因缘，而以种子为主。(二)等无间缘：八识各各自类前念开导紧接无间的自类后念，令其相续而生，此开导力即名等无间缘。同类名等，前后紧接无隔，为无间。此缘即属八识现行，种子前后无此缘义。(三)所缘缘：诸缘识生起得变似境以为所缘，此缘是被认识的对象，上缘是认识义，识所认识的对象是识生起的一种条件，故名所缘缘。此缘有二：①亲所缘缘；②疏所缘缘。亲为识直接所虑托之境；疏为识变境所依的本质，是识间接所缘之境。(四)增上缘：谓有为法能于余法的生、住、成、坏(得)或顺或违起协助作用者，即是其增上缘；无为法是有为法的空性，不障碍有为法的生、住、成、得，亦能为有为法的增上缘。增上缘所属甚广，就其要者而言，主要指二十二根。
现在介绍四缘、十因、五果。把四缘、十因、五果弄清楚了，你对于大乘佛法里头的因果道理，基本上就掌握了要点。一般人以为佛教讲因果，就是“善有善报，恶有恶报。”当然这是属于佛法的因果，但是，这仅仅指得是异熟果当中的一部分。佛法的因果贯穿世出世间，整个宇宙，都在因果规律这一面大网里，任何小地方，也是种种因果复杂错踪的连锁。所以，佛法的因果规律很广泛，很深入，不光是一般人说的善有善报、恶有恶报那一点。那么这个因果呢？果有五，因有十，缘有四。五果根据十因而来，十因根据四缘而来。我们要弄清楚佛法的因果，先要弄清楚四缘。
这四缘第一是因缘，因缘有二，一部分是种子，一部分是现行，但是呢，以种子生起现行为主。两者虽然是现行熏种子，种子起现行，主要是种子为主。虽然两方面都是因缘，但是侧重于种子。这个因缘里头的种子，有名言习气，有业习气，有二取习气这三种。名言习气有表义名言，有显境名言。表义名言指语言文字的种；显境名言指语言文字所诠表的那些事物的种，比如我们说色，那个名言指的是色，具体的色法种子就生起自己的色法，名言种子生起名言，显境名言里有物质性的，有精神性的。二取习气主要是我执、法执。我们众生无始时来颠倒妄想，执我执法。这个我执、法执它熏习也有种子－－那种我执法执的习气，这个习气就表现在烦恼障、所知障上面。还有业习气，就是我们前六识造的善、恶、无记业，无记业势力微弱不能熏习成种，善恶业能够熏成种，熏成种的，就叫业习气。所以种子来说就是这三种习气：名言习气、二取习气、业习气。名言习气就是主要的因，业习气就为内里面主要的缘。二取习气有一部分是因，一部分是缘。所以唯识讲内因缘生法，内因缘就是有为法，有为法材能做因缘，无为法不能做因缘。有为法中的现行一部分成为种子之因，种子又生起现行，成为现行之因，有为法中这两个部分都能做因缘。
四缘第二个缘就是等无间缘。等就是同等；无间就是前后衔接，中间没有间隔，这一个法就能为后起之法的因。比如意识来说，前一念意识能够开导接着它生起的后一念意识，就叫无间。同类生同类法，所以叫等无间缘。它前头紧接着的那一念就能为后一念的开导依，所以，后头那一个就以前头那一个为等无间缘。你们说，眼识能为耳识的等无间缘吗？好了，不能。阿赖耶识能为七识的等无间缘吗？也不能。它有各类，各是各。那么，头一念的意识能为第三念的意识的等无间缘吗？不能，因为中间有了间隔。
四缘的第三个缘是所缘缘，上一个缘是认识义，底下的缘字是条件义。识所认识的对象就是识生起的条件，所以叫所缘缘。比如眼识见色，没有色，眼识就不能生，所以色就是识所认识的对象，是眼识生起的条件，是眼识的所缘缘。耳朵要听声音，声音就是耳识的所缘缘，其它识的所缘缘也是这样。但是，所缘缘里有两种，一种是亲所缘缘，一种是疏所缘缘。亲所缘缘：是这个识直接变现，来为它直接所缘的境界，是这个识认识它自己变现的直接认识的对象。疏所缘缘呢？是识直接的对象所依的本质，是认识能力间接认识的对象。疏字是间接义，亲字是直接义。亲自缘的境，亲自认识的对象就叫亲所缘缘；间接缘的境，间接认识的对象就叫疏所缘缘。有时候，一定要有疏所缘缘，才能有亲所缘缘，如像前五识来说，前五识缘境，一定要有疏所缘缘，它才有亲所缘缘。比如说，你们要见到我这个人，我这个人就成了你们眼识的疏所缘缘，如果没有我这个人，你们的眼识就不能变现我这个人的相状。所以对前五识来说，它的境界既有亲所缘缘，又有疏所缘缘。它的疏所缘缘主要依靠第八识的境界为它的疏所缘缘，它缘八识变现的境界呢，它才能起色、声、香、味、触，为前五识亲自的所缘缘。所以，前五识来说，所缘缘是必具亲、疏两种。它(阿赖耶识)没有亲所缘缘，前五识就没有疏所缘缘。第六识就不然，有时候有亲所缘缘，也有疏所缘缘，有时候就只有亲所缘缘。什么时候有疏所缘缘呢？五俱意识嘛，它与五识同起，它就有疏所缘缘，同五识一起见境界，五俱意识既有亲所缘缘，又有疏所缘缘。独头意识、定中意识、梦中意识、乱意识呢？不一定就有疏所缘缘，往往都是只有亲所缘缘。如一觉醒来，心里想到一些境界，如思乡之心，想到家乡情景，这时就只有亲所缘缘。所以意识来说，除了五俱意识之外，其它意识生起时，多半都只有亲所缘缘。第八识来说，有时候有亲所缘缘，也有疏所缘缘，有时候只有亲所缘缘。如我们的第八识缘其它有情的根身器界的时候，一定有疏所缘缘，否则就不能变现其它有情的根身和扶根尘，一定又有亲所缘缘，又有疏所缘缘。那么八识缘种子的时候，它的境，第八识的境有三种，所缘缘有种子、根身、器界。它缘它熏习含藏的种来说，那个种就只有它的亲所缘缘。所以，第八识有时有亲所缘缘，也有疏所缘缘；有时就光有亲所缘缘，没有疏所缘缘，有时两缘具备。第七识来说呢？一定就有个疏所缘缘，为什么呢？它缘第八识见分执为自我，执为自我就是它的亲所缘缘，第八识的见分就是它的疏所缘缘。第七识来说，经常都是二缘具备。这当中，前五识二缘具备。七识经常都是二缘具备。阿赖耶识有时具备二缘，有时就只有亲所缘缘。第六识也是有时二缘具备，有时就只有亲所缘缘。这个所缘缘，你们要晓得，这个亲所缘缘是它自己变带而有。《成唯识论》上说：“是带己相”，是自己生起来夹带有一个亲所缘缘的种子，跟它同时。见分起就夹带相分种子同时现行，它是自己变现的。那个疏所缘缘，就不是它直接变现，就不是它自己所缘的。前五识的疏所缘缘就是第八识的亲所缘缘。第六识的疏所缘缘是前五识的亲所缘缘，因为意识起思维分别，是依眼识、耳识所见所听的来思维分别，所以它依前五识的境界为它的疏所缘缘。
四缘中的第四缘就是增上缘。增上两个字就是增添力量之义，使它向上发展，向上升起来。如人上坡上不上去，有个人推他上去，就是增上的力量。增上缘，就是有为法当中，对于其它的法的生起、生住，有些时候的成就，有些的获得，都起着协助作用，凡是对事物的生、住、成、得起协助作用的，这就是它的增上缘。生：是指有为法中(像一些植物)的产生。住：事物产生后还有住一阶段，如麦子生起到成熟，还有经过几个月住的阶段。成：就是成就。得：就像我们在社会上获得一种利益，都需要有增上缘。这个增上缘任何法都必然要具备增上缘，这个增上缘虽多，但佛法里头就其主要而言，主要指的是二十二根：眼、耳、鼻、舌、身、意六根，男根、女根、命根，我们人身上有九根；还有受里面的五根，苦、乐、忧、喜、舍；还有信、勤、念、定、慧；还有三无漏根，未知当知根、已知根、俱知根。这二十二根，我们人、有情来说，就有眼、耳、鼻、舌、身、意，男根、女根、命根。我们感受来说呢，就是苦、乐、忧、喜、舍。至于我们修佛法，修道谛的五根就是信、勤、念、定、慧。三无漏根这些都是净法。所以这二十二根，通有为法，也通染法、通净法。增上缘多得很，主要来说就是这二十二根。
这四缘，因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，心法、心所有法生起必然要四缘，色法生起必有二缘，即因缘、增上缘，无等无间缘和所缘缘。
十因第一个是随说因，依语依处，就是随说因。随说就是随见闻觉知而言说。随说因为什么要立为第一？因为一切法之生靠因缘种子，随说因就是起见闻觉知起言说，就有表义因缘和显境因缘－－名言习气，因为随说才有名言习气，所以立为第一。
第二个是观待因，观待是领受依处，才有观待因。待饥就有食，待渴就有饮，说明我们的生活，是相对世间的任何东西，都是相对为因缘引生，无相对就无有缘生。所以“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。”都是相对而有，说明唯识讲十因都是根据现象界具体事物，来研究决定的。所以科学不是形而上的本体论，唯识是讲现实，像随说因是见闻觉知起言说，也是现实生活当中的事。观待因是领受依处，因为我们渴了就想喝水，饿了就要吃饮食，也是从生活上看到实在的事情，产生的这个观待因。所以唯识的因缘生法是建立在现实的具体事物上的，不是抽象的东西，不是想象的东西。开头所说的这个随说因和观待因，就是一切缘生法的基础，所以这两个因列在十因的前面。没有随说因，就没有名言习气；没有观待因，就不能发现这个因果规律，相待而有，事物都是相待而有。
第三个是牵引因，习气依处。习气就是熏习的种子，习气依处就建立牵引因，如何牵引呢？这个习气还有待缘才能够产生，才能起作用，不待缘，缘还没有聚，光有习气还不能起作用。比如农作物存在仓库里是种子，但是还没有播到田里去，没有生果的条件，还不能生果；虽然还没有播到田里，还不能生果，但它能牵引远果，牵引后面的果。所以习气依处就引起牵引因。牵引因是引后头的果，不是马上直接生果。如像仓库里的谷种、麦种一样，不是马上能生，但是能牵引后头的果，麦种点到田里，慢慢就要发芽。种子还没有生果，还要待缘的时间，就是牵引因，但是它能够引起后头的果。
第四个是生起因，是有润种子依处。为什么叫有润种子呢？种子要等条件来滋润它，它才能生。那么种子既已得了条件滋润了呢，马上就生果。这个生起因和牵引因不同之处在哪里呢？牵引因是未得缘的种子，生起因是既得缘的种子，它已经得了缘，就像仓库里的种子已经撒到田里了，得到了肥料、阳光这些条件，就叫有润种子依处，马上就要生果。它就能够引生正果，引生是马上就生果，这是生因。所以牵引因和生起因两个不同，就是这点，一个是种子还没有得缘，一是种子已经得缘。
第五个是摄受因。摄受因就包括的很多，有几个依处，有等无间依处，有境界依处(就是所缘缘)，有根依处，有士用依处，还有真实见依处。什么叫摄受呢？把这几个依处摄受拢来，它能够产生果，摄受就是摄受这几个依处，除了种子以外，其余的增上缘，所缘缘，等无间缘，士用因，真实见依处这些，摄受拢来，产生的果，所以叫摄受因。摄收等无间缘依处、所缘缘依处、根依处就产生世间因：心法、心所有法；摄受士用依处，就产生世间的工业、农业、生活用品；摄受真实见依处呢？就产生出世的离系果。
第六个就是引发因。什么叫引发因呢？它就是依的这个随顺依处，什么叫随顺呢？就是这一个能够随顺那一个，引起那一个生的果。举例来说，有了本钱，就可做生意，赚的钱就是随顺依处，因为有了随顺依处，它才能够引发，才能引发后头的果。没有随顺依处，没有基础，就不能引起后头的果。引发就是由前一个低级阶段引起后一个高级阶段。我们的烦恼现行，有低级、中级、高级。低级对高级来说，就是随顺，能够引起高头的增长，引起上面的发展，善有善的发展，恶有恶的发展，经济势力有经济势力的发展，文化生活有文化生活的发展，引发因就得等流果，平等流出来的。
第七个就是定异因。什么是定异？因为一切法各由自种生，它的果各不相同，之所以不同就是因为它各有各的因，所以阿赖耶识里头的种子又叫功能差别。色法生色法，色法里头地的种子生地大，火的种子生火大，水的种子生水大，，风的种子生风大，各是各的自种；善法里头，信种生信，惭种生惭，愧种生愧。哪样种子它就生哪样法，所以它就定异，自种生自现行，各不混淆，这就是定异因。一是没有定异因，因果就没有个系数，那就没法掌握；二是没有定异因，那因果就没有一定了，所以就有定异，哪类种子生起哪类现行法，有一定。就拿我们修行来说，我们布施的功德，就感以后布施的财富，生活资粮丰富，这是我们布施所感的果；我们施法呢？以后感的国就是智慧增长。各有各的因，感各有各的果，这个没法代替。梁武帝当了一阵皇帝，又要去当出家人，和尚当了几个月，那些臣子又出钱把他买回来当皇帝，他这样做，结果还是在台城饿死，为什么呢？他不懂因果，当皇帝就要当个好皇帝嘛！你对老百姓施仁政，把政事办好，为什么要去当个和尚呢？隋炀帝受了菩萨戒，就不该感杀身之祸，为什么还被杀了呢？受了菩萨戒就应该修菩萨行嘛！但他做的是暴虐老百姓的事，就要感暴虐老百姓的果，哪种因感哪种果，这个没法代替。哪种因感哪种果有一定，所以叫定异因。
第八个是同事因，什么是同事因？就是因为有种子，有增上缘，有所缘缘，等无间缘，这一些因缘一齐汇合拢来，共同生一果，如象我们眼识生起来有九缘，这九缘里有因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘，这些结合拢来，同生一果，就叫同事因。定异呢？就是果有差别嘛！因有差别，果就有差别。同事呢？因来说，具备了同几种的因，同生一种果，同事因和定异因恰恰成了一个鲜明的对比。
第九个是相违因，和合依处是不相违因，不和合依处就是相违因。和合依处是一切条件和因两个融合拢来，不矛盾不相乖反，就是和合依处，和合依处就不相违。不和合依处就是矛盾，就是相违因，相违因就是相反的因生的果。因要随顺，为什么相反的因能生果呢？有些因恰恰要相反才能生果。有这样的话：“因忧启圣，多难兴邦”。国家多难反而能兴邦，如越王勾践，他因为亡了国，做了俘虏，受下贱之苦，十年耕织十年教训，二十年之后，就把吴国给灭了。我们中国在解放前，有这样国的侵略，有那样国的侵略，如菜板上的一块肉，任人宰割，由于共产党，毛主席的领导，把全中国人民团结起来，把日本打垮了，赶走了蒋介石，建立了新中国。这就是多难兴邦，这就是相违因起的作用，所以有顺而起作用的，也有反而起作用的。
因嘛就有这十种，果呢？就有五种，哪五种呢？第一个是异熟因、异熟果。为什么叫异熟果呢？异熟就是过去造的业，熏习的种子，感现在的果；现在造的业，熏习的种子，感未来生的果。这个就叫异熟，异时而熟，异性而熟，变异而熟，有这么三个意义为异熟果。因与果不同时，我们今生这个人，身体的高矮，或是猪深身、牛身，决定于什么时候的因呢？过去世的因。我们今生造的业，又决定什么时候的果呢？未来的果。这个就叫异熟因，感异熟果。第二种果是等流果。什么是等流果呢？平等流出，，就是果同因两个相似，因果同类叫等流果。如像种瓜得瓜，种豆得豆，这个就是等流果，我们眼识熏习的眼识种，眼识种又生眼识，就叫等流果。第三种果是增上果。什么是增上呢？就是用力增力量，使它向上发展，就是增添、助力、协助的力量。如像我们修这个房子，要靠什么呢？要靠工人增添，还有烧砖、烧瓦的人，这些都是增添力量。我们吃的饭呢？也属于增上果嘛！你要靠农民种的谷子，要靠工人制造的锅，还有燃料、水这些增上缘生起的果，叫增上果。第四种是士用果，有两种，一个是人士用，一个是法士用。人士用如工人、斧头、木料、各种生产工具等等，士指的人，用工具产生的果，凡属我们现在用的工业品，都是士用果。所以士用果就包括社会上的生产，生产用具，生活用品。什么是法士用呢？每一件东西，每一个法它也能够起一定的作用，比如人用斧头砍木头，就是士用果。那个斧头对木头来说，它起的作用就是法士用。第五种果是离系果，离系果是出世间法，无漏法，无漏善法就叫离系果。系，就是束缚。我们有情就被烦恼，被业把我们拴缚住了，就解脱不了，就被缠缚在生死苦海里流转。离系就把这些烦恼障、所知障断了，拴住我们的绳索就没有了，就解脱了，离了系缚，离系果就是无漏果。
四缘、十因、五果，看起来好象各是各，实质上五果来自十因，十因来自四缘。因缘就产生哪些呢？就产生等流习气、牵引因和生起因，就靠的因缘势力，牵引因里业种子这个因缘就感异熟果，它的因来说，从这个缘来说都是从因缘里头所产生的。增上缘呢？就感的增上果，增上果里的缘就多了，有随说因、观待因，这些都属于增上缘；还有相违因、不相违因，这些都属于增上缘的果。所缘缘、等无间缘呢？就引起摄受因里头的士用依处的果，和这个根依处的果，这就是士用依处和根依处当中的摄受因，引起的士用果和一部分增上果。摄受因里头的真实见依处，就引起离系果，所以摄受因里头生起的果还比较多，除了因缘生果以外，还有增上果、 士用果、离系果都在摄受因里头。所以十因来说，依四缘产生。五果来说，就依十因产生。异熟果依的是牵引因；等流果来说，主要是依的生起因和引发因；士用果来说，依的摄受因里头的士用依处；离系果，也是依的摄受因里头的真实见依处这一部分。所以十因、五果、四缘呢，是相互贯通，有密切的内在联系。要懂得佛法的因果规律，十因、五果、四缘很重要。懂得了这些，世间法的因果规律懂了，出世间法的因果规律也懂了。
六、三自性义：
三自性即遍计执、依他起和圆成实三法。凡夫犹有无明邪见，遍于染净诸法，依名取相，分别执着，妄执种种人我和种种法我，名遍计所执，第六第七两识是能遍计，一切有为法是所遍计。我法二执，能所二取，统属外境，是遍计所执。若修行人于无为法不达空性而执着定法，亦属法执，由斯无为亦所遍计，但所遍计主要指有为。依他起性主要指因缘所生之法，“他”字指因缘说，凡法皆从因缘和合而生，故名依他起。因缘所生之法虽无量无边，而统摄于唯识。因一切法皆由识内因缘所生，识本身亦不例外，故唯识是缘生的唯识，而缘生是唯识的缘生，所以依他起性主要是以识为体。圆成实性是指依他起上远离遍计所执之空性而言，此空性遍于世出世间，有为无为，故谓之圆；本来如是，现成而有，故谓之成；此是无颠倒理，真实不虚，故谓之实。此圆成实亦名真如、法性、实性、法界、真谛、胜义、无为法等，此就主要而言。理实无分别智，无漏有为缘真如时时如如相应，能所双忘，亦圆成摄。
现在介绍三自性，三自性就是遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。什么是遍计所执自性呢？遍，当周遍讲；计，就是分别执着。对一切法，当我们周遍计度分别执着有时，就产生种种的我相，有实在的种种法相，这个就叫遍计所执。遍计分能遍计和所遍计。什么叫能遍计呢？就是第六识和第七识能够分别执着一切法，所以第六识和第七识又名叫能遍计。所遍计呢？就是一切依他起相都是所遍计，所分别的。有了能遍计，又有所遍计，自然就产生一个遍计所执，有所执着的，周遍计度，在一切有为法上周遍计度，分别执着有种种我相、种种法相。对于五蕴，色、受、想、行、识组成的生命体，执为实在有的，这个就是我执。把一切从因缘生的事物，执着是真实的，认为每一件从因缘所生的法都是真实不虚而有的，这就是法执。我执和法执统称为能取所取，就称为外境。以我们的心执为真实不虚，就是能取，以我们所缘的境执为真实不虚的，就叫做所取。所以我法二执就称为能取所取。这个能取所取呢，又叫做外境，怎样叫外境呢？认为我们所见的一切事物都是离开我们心以外而实有的事物，就叫外境。离识，就是认为离开识格外有。在唯识的观点来说，就是一切法皆不离识，所以一切法都叫唯识。但是这个外境呢？认为一切法离开识而有，是识以外实有之物。二取，外境，它的体就是我法二执，我法二执就是遍计所执。我们众生呢？时时刻刻都在遍计所执当中，有了遍计所执，就有颠倒梦想，我们众生时时刻刻都在颠倒梦想当中，这个就是遍计所执自性。
第二个是依他起自性。“他”是指的因缘，依因缘而有的法，依他起性就是依因缘生起的法。因为一切法皆从因缘生，它自身来说，没有实体，要依因缘产生的这样一件东西，所以就叫缘生法，依他起性就是缘生法。那么，这个缘生法又是什么呢？缘生法的实质是什么呢？缘生法的实质是识，识言总显一切有情各有八识。识的内容包括很多，一切有情各有八识，六位心所，所变相、见，还有不相应行法，所显的空理无为法。这些都是在识里头，识字来说，包括得宽，凡属不离识的法，都在识的范围之内，所以这个识就是指的一切缘生法。那么，一切法都是从缘生，缘是指因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘。这些都是识内的，所以四缘都是唯识内，内因缘产生一切法。一切法都是从识内因缘所产生，识本身也是从内因缘所产生。所以唯识是缘生的唯识，离开缘生法就没有唯识。但是缘生也是唯识的缘生，离了唯识没有缘生法，离了缘生法也就没有唯识。所以依他起性的法，就是因缘所生的法。因缘生的法，具体指的是什么呢？就是指的是识。有颂曰：“依他起自性，分别缘所生。”分别就是识嘛！“三界心、心所，皆虚妄分别。”所以分别就是识。依他起自性，因缘所生的法是什么东西呢？就是指的识。识又指什么呢？识就包括得宽了！识呢，主要是指的心法，一切众生的心法、心所有法、色法、不相应行法，这就是依他起性的法，指一切有为法，一切有为法就是指识。它是不离识而有，是识内因缘所产生，所以叫识，依他起性主要是指的识。
圆成实自性，单讲圆成实三个字，圆就是圆满，圆满包括一切法；成呢，指现成，它不是从因缘生，本来就有的，就叫圆成，它是现成就有的，不是从因缘生的，圆满现成。实呢？就是真实不虚，是说这一个法呢，是圆满现成，真实不虚的法。它和依他起性的关系如何呢？它就是依他起上，离开遍计所执，那一种清净性，那种我法二空的空性，也就是我法二空的真理。所以圆成实性就是依他起性的真实相，也就是我法二空的真理。依他起上，遍计所执了不可得，没有遍计所执上的我、法性也就是依他起上的真实性，那个真实性就叫圆成实性。
圆成实性有种种名称，名叫真如、实性、实相、法界、法性、真谛、胜义谛。圆成实是什么法呢？是无为法，和依他起性不一亦不异，不一呢，就是各是各，依他起性是有为法，圆成实性是无为法，两个法各是各，所以叫不一。不异呢？圆成实性就是依他起性的真实相，离开依他起性，就没有圆成实性，离开圆成实没有依他起，二者又不异。圆成实和依他起不一亦不异，也不是一个，也不是两个。一个是有为法，一个是无为法；一个是从因缘所生的实事，一个是从因缘所生显现的那个空理。你说是一个，又不是一个；你说是两个，又不能截然划分。《心经》曰：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。”五蕴就是依他起性，五蕴上的空性就是圆成实性，这个空和五蕴，不能说是一个，也不能说是两个。依他起性是唯识相，圆成实性是唯识性；唯识性也好，唯识相也好，统称为唯识。遍计所执呢？就是不达唯识的道理，把唯识上的种种幻相执为种种真实之物，把唯识从缘所生的种种境相，执为真实的实在境物，就叫遍计所执。三自性的大体内容，基本概念就是这样的。
唯识相和唯识性是不是有的呢？都是有的，唯识相的有是如幻而有，有个幻相；唯识性之有，是真实有，实在有这个真理，绝对真实。一个是真事，一个是真理。遍计所执体相都是无，它本身来说，就是我法二执，就是外境，就是能所二取，遍计所执里头有能遍计，有所遍计，有遍计所执，有这三部分。能遍计是第七识和第六识；所遍计是一切有为法；遍计所执呢？就是我法二执，外境，能所二取，《心经》上指出的颠倒梦想是什么？就是遍计所执。我们要成佛，要做个大觉，首先就是要去遍计所执，要去我法二执，要去外境，要去能取所取。所以加行位的菩萨，观能取空、所取空，主要就是破遍计所执，破迷开悟。
七、三无性：
即是相无性、生无性、胜义无性，是谓三无性。遍计所执纯由无明邪见，迷情所起之我法二执，不但无体，而且无相，如龟毛兔角，是为“相无性”。依他起性是缘生法，从缘所生之法，随因缘生灭变化，自无实体，如梦如幻，没有自然而生的实有性，故名“生无性”。圆成实性清净离言，不可分别执着，是胜义谛一法不立，如太虚空，清净不染，是为“胜义无性”。此三无性显示一切法空，主要是空主观上的分别执着，执着空了，唯识性相，圆照现前，便入非有非空的中道。
现在讲三无性义，什么叫三无性呢？就是相无性、生无性、胜义无性。三无性总的来说，就是一切法皆空，这里头一切法皆空，怎样空法呢？各有不同。三无性的空，就有三种意义的空。从遍计所执来说，这个空是什么空呢？体相俱无的空，不但没有实体，而且连幻相都没有，遍计所执的空就叫相无自性，体相都无的空，既无体，也没有相，就像龟毛兔角，龟本来就没有毛，如龟毛，就是既无龟毛之体，又无龟毛之相。说兔角，兔哪里有角嘛！既无兔角之体，也无兔角之相。主要只是一个假名，龟毛有个假名，兔角有个假名，龟毛兔角有什么相状？没有相状。有什么实体呢？没有实体。所以体相俱空，这就是遍计所执体相俱空，就叫相无性。
依他起性，就是依众缘生的法，因缘所生的法，因缘具备法就有，因缘没有呢？这个法就没有。它本身无体，从因缘和合而有一个相状，所以依它起性叫生无自性。为什么叫生无自性呢？它是从因缘生，没有从自然而生的那种自体。那个自然而生，不是因缘所生的东西就是(有情迷执以为)真实(有)的，它本来自然而有。那个依他起性从众缘生，它还是有个相状，但是只有相状，没有从自然生的那种实体，所以叫生无自性。这说明了依他起性它还是有一件东西，有说明呢？有幻相，有相无体，相还是有，体却没有。你要问依他起性如何空呢？如幻如梦那样空，相有体无那样的空，和遍计所执不同，遍计所执体相俱无。依他起性是相有体无，如水中月，如镜中面，如空花，如阳焰，如谷响，如梦如幻，它没有实体，但是有个幻相，它无性，就是无自然而生的性，自然而生的东西就是真实有，它不像因缘所生，因缘所生，有这个缘就有这个法，没有这个因缘就没有这个法，依他起性还是有一部分有相状，只是没有实体，如梦如幻。那么，圆成实性呢？叫胜义无自性，如太虚空，清净无染。依三自性建立的三无性来说，各有适当的比喻，遍计所执比喻为龟毛兔角；依他起性比喻为如梦幻泡影；圆成实性比喻为太虚空。你把比喻找适当了，你就知道空是如何空的。
圆成实性的空呢？它有这么一个实在的体，但是，没有一定的形相，所以圆成实性就叫胜义无性。胜义谛一法不立，清净无相，和遍计所执的相无性不同，遍计所执是它本身没有体也没有相，这个胜义无自性呢？实体是有，不过，它是一种空相，如《心经》曰：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。”它就是个无相真空，没有一定的相状可得，如像太虚空，所以就叫胜义无性。胜义谛一法不立，你问胜义谛里有否色法 呢？没有。胜义谛里有我吗？没有。有六根六尘吗？没有。有四谛没有？没有。因为胜义谛体有，但是它没有什么相状。如太虚空是有，但你要说太虚空是个什么样？没有相状，但太虚空里起云烟呢？云烟不是太虚空。太虚空起了云烟，就像圆成实性起了遍计所执一样，是假相。所以胜义无性，胜义谛一法不立。如《心经》上说的，五蕴也没有，十二处也没有，十八界也没有，十二因缘、四谛、菩提、涅槃也没有，因为胜义谛是一法不立，要把这点记住。
依三自性建立的三无性，这三无性都是说明一个空，但三个空的含义不同，遍计所执空是体相俱无；依他起性的空是相有体无；圆成实性的空呢？就是无相，没有种种执着相，没有种种言说相，是胜义谛一法不立，它本身是有，但是，不可以相求，所以“开口便错，动念即乖。”圆成实性就要我们离分别执着，离言说，才能实证。所以三个空义就各不同，这里就说明了一个遍计所执体相俱无，什么都没有，只有一个假名，但是假名那个名是依他起，不是遍计所执，嘴巴说，但是口里的境界那还是依他起嘛！写在纸上，有墨的痕迹，有笔有纸的痕迹。所以假名来说，它是依他起；依假名执着，那就是个遍计所执，所以遍计所执体相俱空。依他起性虽然说空，是没有从自然而生的东西，但是还有从因缘所生的东西，那么，依他起性说它生无性，这个意思当中就不是完全没有，是如梦如幻的空，假东西，有而非真叫空。圆成实性的空，是说它上面一法不立，没有执着，没法分别的空。空无所有，就是遍计所执的空，因为它体相俱无，，什么也没有。依他起性的空，是如幻非真，像幻相一样，不是真实的，就叫空。圆成实性的空，就是清净无相，所有要把这三个空弄清楚，否则失之毫厘，差之千里。如果说客观的东西，缘生法空无所有对不对？不对。客观的东西(缘生)还是有一部分，还是有个幻相。所以空无所有是指遍计所执，说遍计所执如幻非真就不对，所以如幻非真就恰恰符合依他起性，空就是个如幻非真。清净无相能不能安在依他起性或遍计所执之上呢？不能。清净无相只能指圆成实性。总的来说，虽然三样都说了一个空字，意义却不同。依他起性的空如幻非真，它还有幻相，圆成实性的空，它还有个清净的体；所有依他起性、 圆成实性就是有。遍计所执就是空无所有，就是真正的空无。这三个空结合起来就显示了一个非空非有的中道。这三样哪一样非有？遍计所执。哪一样非空？圆成实性和依他起性。这三个结合起来，就显示了一个非有非空的中道。
我们修行用功在哪个地方用呢？只要它遍计所执、我法执去了，破我法执，那个依他、圆成就自然不需你修了，就像太虚空一样，把云烟散尽了，太虚空的真相就显露出来了。我们把遍计所执去掉了，远离了颠倒梦想，那还需用功吗？不需用功了。依他起性如幻非真也就摆出来了，圆成实性清净无相也就摆出来了。所以这三个无性说明一切法空，就显示了一个非有非空的中道。在这个非有非空的中道当中，我们用功来说，只需去一样，只去掉遍计所执，去了遍计所执，依他起也摆出来了，圆成实性也摆出来了，这个摆出来的就是真实有。所以《金刚经》曰：“如来所得法无实无虚”，无实指的是遍计所执的相无性，体相俱空，你把遍计所执空下去了，没有实在的东西；无虚呢？就是遍计所执一空，依他起性、圆成实性就摆出来了，就无虚了，这两个就是真实的。我们讲空来说，主要是我们主观上的遍计所执，这句话要记住。主观上的遍计所执一下空了，客观上的真实东西一下就显出来了，依他起性、圆成实性就显出来了。我们空了遍计所执，我们心里的般若智慧一下就显出来了，般若智慧一下显出来呢，就恰恰能够实证诸法的真空本性。诸法的唯识相、唯识性都能够实证了，所以去遍计所执，我们心里的清净的般若智慧就显出来了，般若智慧一显出来，就实证现观依他起性和圆成实性的真相。现观依他起性的真相呢，就是见道位的相见道；现观实证了圆成实性的真相呢，就是见道位的真见道、真现观。真现观就是观的圆成实性，相现观呢？就是观的依他起性。依他起性叫唯识相，也叫法相；圆成实性叫唯识性，也叫实性。所以总的来说，修道之妙就在于去遍计所执。《心经》曰：“远离颠倒梦想，究竟涅槃。”只是喊你远离颠倒梦想就够了。比如墙壁上有灰尘，有泥沙，我们讲清洁卫生，把白粉墙上的污渍洗干净，清洁卫生就搞好了。
我们修道，把我们主观上的遍计所执扫干净，我们道就修好了。古德曰：“道不用修，但莫染污。”所以，真空才有妙有，只要把我们主观上的错误－－遍计所执去掉了，(遍计所执是我们颠倒梦想的错误，)烦恼障、所知障就没有了。烦恼障、所知障一消失，哪里还有什么恶业呢？染业呢？恶业、染业就没有了，哪里还有三界流转生死的苦果呢？所以修行之妙，就是但去主观上的执着而已。《法华经》上，释迦牟尼佛说：“吾说法四十九年，种种譬喻，种种方便，种种言说，但令众生远离诸着。”只是个使众生远离诸着，不要执着就行了，佛说法的主要目的就是远离诸着，不要执着就行了。你们要抓真正的佛法，把主观上的遍计所执离开了，就对了。正如《心经》上说；“远离颠倒梦想，究竟涅槃。”我们要成个大觉，只是抓一样，抓什么呢？就是抓远离颠倒梦想，远离诸着。着嘛，就是我们心里的执着。心里的执着一去，遍计所执去了，去了遍计所执，我们般若一下就显出来了。般若显出来，就能实证诸法的真空本性，就叫真现观；悟到观一切法的法相，就是唯识相，就是相现观，一下就入见道位了。
讲三无性，是去主观上的遍计所执呢？还是把主观、客观一下都去了？当然是去主观上的遍计所执。如果把客观上的东西也去了，那是本来就有的，把它减少了那怎么行呢？如来所说的法要不增不减。有了遍计所执就是增加了，本来没有，硬要把它添上，那就要不得，要把我们增加的遍计所执这一部分去掉。依他、圆成实性呢？就不去减，这个就叫不增不减。“不增不减是金刚，身去身来本三昧。”所以观空遣相就是这个道理。《坛经》上面说的，都是喊我们观空遣相，遣我们的执着相，佛说法就是喊你去着。《坛经》上说：“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无着。”荡荡心无着就对了。所以唯识宗的祖师无著大士的名字就取的好，叫无著。无执着就行了，就能不增不减，我们讲三无性就要知道，喊我们空，是空的什么，空了过后，还有哪些摆出来，不空的，就懂得了真实修行，从哪里下手就懂了。在修行当中哪些应该去掉，哪些东西就自然摆出来了，这就叫真空才有妙有。
八、资粮位：
资粮位名顺解脱分，属信解行证。此位菩萨发大菩提心，依闻思慧修习四摄六度，广积福德、智慧二种资粮，经一大劫，通过加行，入于见道位，能少分伏烦恼、所知二障现行，对二取习气种子全未伏灭。《成唯识论》依唯识道理明境、行、果，大乘的境、行、果，我们前面说明的都是唯识的境，大乘的境。现在就要讲行、果，大乘的行、果。我在《成唯识论》后头解释了五颂：(一)“乃至未起识，求住唯识性；于二取随眠，犹未能伏灭。”(二)“现前立少物，谓是唯识性；以有所得故，非实住唯识。”(三)“若时于所缘，智都无所得；尔时住唯识，离二取相故。”(四)“无得不思议，是出世间智；舍二粗重故，便证得转依。”(五)“此即无漏界，不思议善常；安乐解脱身，大牟尼名法。”
以上五颂都是讲的唯识的行果，也就是指的五位。资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位，这五位里头边修就边得果，当然不是一下就圆满得果，而是边修边得果。就如吃饭一样，并不是吃完了才得饱，而是吃一口饭，肚子就饱一点，初先饱是一部分一部分饱，饭吃完了就集中拢来成了整个的饱。学佛也是如此，修一部分行，就得一部分果。那个果，就大由小起，高由低起，一部分一部分积集，久了那个小果积聚起很大一堆，就成了大果。所以修行要经过五位，经过三无数大劫，这三无数大劫不要固定地执着认为硬是这么多时间，也还有修得快的和修得比较慢的。这个时间不是百分之百的固定，比如弥勒佛往劫当中还是释迦佛的老师，但是释迦牟尼佛很积极努力地精进修行，所以他就先成佛，比弥勒佛先成一劫。所以三无数大劫也不是固定不变的，看你修的法和善根的大小，和你遇缘那些老师，因为老师他如果讲顿悟法门着手呢？就修的快些；如果老师是讲的慢慢一步一步渐修呢？就修的慢一些。比如我们从成都到广州，坐汽车呢，起码要好多天吧！火车呢，要跑三天；坐飞机呢？还要不到两个小时。我们学佛也是这样，虽然是要三无数大劫，这是释迦佛依我们人的时间、空间来说的。实质上有些快的，还有不同，就像我们走路一样，坐飞机就要不了那么多时间了。所以六祖讲顿悟法门还是有道理。《无量义经》中，大菩萨问佛：我们要用什么方法去证无上菩提？佛说有方法，就是无量义，要修无量义。《瑜伽师地论》里也说的有：菩萨度众生，能够以少方便，使众生成就无量善根。少方便就是用一点力量，使众生成就无量的善根。能够使众生“少用功力，成就无量果。”少用功力，成就无量善根。
释迦佛的大弟子迦叶，度一个很穷的老婆婆，老婆婆只有别人家水沟里流出来的淘米水，她对迦叶说，“我没有一样东西可以布施给您。”迦叶说：“不要紧，你只要给我任何一点东西，就可以使你大富大贵。”老婆婆就诚心诚意地捧了一点淘米水给迦叶喝，死后即以此功德升到忉利天，迦叶即因此使老婆婆迅速得度。要想迅速得度，就要看你修的什么善法，如老婆婆只有淘米水，而遇的缘恰恰是大迦叶，是阿罗汉，舍小转大的菩萨，老婆婆和他结了缘，这一来就迅速得度。所以要广结善缘，着重和诸佛、大菩萨、大士、大德、大修行结缘。顿悟法门虽然也要经过一段(定)时间，还是快，就像我们走路一样，坐飞机当然快了，如果不坐飞机，慢慢走，那样当然就慢得很。
这里说明一个什么道理呢？就是说修行有渐修，有顿悟，顿悟虽然不抛弃渐修，还是要比渐修快；渐修法门虽然也能成佛，那就实在慢得很，难得很，所以要讲顿捂。修行时间没有百分之百的一定，非一定要三大阿僧祗劫。资粮位的菩萨修行要如何修呢？资粮就是盘缠，如我们走路要带旅费，资粮就是我们往成佛这条路走要具备盘缠，在这一阶段，菩萨要如何修行呢？主要是依闻、思慧，发了菩提大愿，过后，多闻正法，多思正法，以闻思慧，修四摄六度，法随法行，相信佛说的道理，自己还没有实证，依佛说的来修，勤修习福德智慧两种资粮。所以说，“福德智慧二资粮，菩萨积集无边际。”资粮位这一阶段，主要是依闻思力来修六度，来积集福德智慧两种资粮。这一地叫信解行地，又叫顺解脱分。随顺走解脱的道路，又叫信解行，依佛法的道理来起正信，正信过后理解，理解过后就来实行。这一地菩萨证的是什么境界呢？证的境界是，“于二取随眠，犹未能伏灭。”这个随眠的现行，烦恼所知二障起的现行，能够调伏一部分，但是烦恼所知二障的随眠，随眠就是种子，随诸有情眠伏藏识，二障种子叫随眠，对二障种子不能降伏断灭，对二障起的现行，分别我法执引起烦恼所知二障的现行，能够调伏一少部分。要在见道位，才能断灭烦恼所知二障、分别我法执引起烦恼所知二障的种子。俱生我法执引起的烦恼所知二障，要在成佛后才能断完。
但是资粮位对这个二取随眠呢？谈都没有谈到，只是现行能够降伏一部分。按三大阿僧祗劫的时间来算，这个资粮位就很长。从资粮位到见道，是一个阿僧祗劫，是一个无数劫，但是不要认为成佛要这么久的时间，要知道，用功一步，就往前进一步，不断走，不断前进，就快得很。遇到大善知识开顿悟法门，就快得很。六祖说：“迷闻经累劫，悟则刹那间。”
九、加行位：
此位菩萨依于定地修无数观，遣二取执，依名、义、自性、差别惟是假立修四寻思，得四如实智。在暖位依明得定观所取空，在顶位依明增定修四寻思，悟所取毕竟空。在忍位依印顺定起下、中、上三忍，下忍起时印所取空，中忍起时悟能取空，上忍起时印能取空，坚决忍可而不怀疑。在世第一法依无间定印二取空，自此无间悟空亦空，即入见道，实证唯识性相。
现在讲加行位，加行位和资粮位有点不同，不同在哪里呢？资粮位是依闻思力修六度，加行位呢？就是依定地。什么定呢？就是四禅：初禅、二禅、三禅、四禅。第四禅的不动地，无为法中有个不动，不动就是指的四禅，四禅是舍念清净地，依这个定地来修唯识观。修唯识观怎样修法呢？总的来说，是依名唯独是名，义唯独是义，自性唯是假立，差别唯是假立，依这四点来寻思，反复思维，反复参悟，这叫四寻思。依这四点反复参悟，悟解了，懂得了这个道理是绝对真实，实在如此，就叫四如实智。你们要把四寻思和四如实智弄清楚，依这个名唯独只有名，义就是事情，《瑜伽师地论》上面说的是事物的事，义就是事相。事情唯独只有事情，没有名，名就是名，和事情不相关。自性唯独是假立，差别唯独是假立，依这四点来反复参悟，就是四寻思，把这个道理反复参悟，参悟通了，知道名嘛，真正只有个名，义嘛，真正只有个义，自性硬是假立，差别硬是假立，就得了四如实智。所以在这个四加行位，修唯识观就是这样修的，在定地修这个四寻思，把这个道理参悟通了，知道一切法没法说，没法分别，没法执着，心里知道境界都是空的，我们观察境界，认为这是个什么，那是个什么，都是空的，得了所取空，知道境界空了，我们又依这四寻思来体悟，知道一切法都是假名，假名得不到真实的东西的名，我们所见所闻，我们知道的都是假名，都是空的，境也空，心也空，到达心境俱空。这个时候呢？这个就叫四如实智。四寻思和四如实智有什么差别呢？四寻思正在参悟，还没有把道理参悟得彻底；我们把这四个方面的道理参悟彻底了，就是四如实智，这个就是加紧用功修唯识观。
加行位有四位，第一个就是暖位，依明得定来寻思名、义、自性、差别四种，这个定呢才初先有点智慧光明，到火前相，就像我们走到火前有点热，心中有点光明，有点热呼，暖位这是形容词。这个时候呢，寻思嘛才初先在寻思，略有点智慧，略知境空。顶位呢？又在暖位基础上，智慧光明就增加了，依这个定来寻思名、义、自性、差别四种，这个是寻思到了顶点，知道所取境空了，就称为顶位。暖位是寻思还是初步，顶位的寻思就到了顶点。忍位呢？就是对于所取的境空，能够彻底了解境是空，就是忍，同时，又理解心是空。境空就是所取空，心空就是能取空。在这个忍位，彻底了解所取空，同时，又基本了解这个能取的心也空，这就得了如实智。但是这个如实智呢还不怎么圆满，到了世第一法呢，就是双印二空，所取、能取都是彻底空，这个时候就是能所双亡，心境俱空。这个时候，加行位就到了顶点，双印二空，但是还有一点没有空下去，能取是空，所取是空，但是这个空，还有个空的执着，空还没有去掉。紧接着，能所取那个空也空，就入了见道位了，这个就是加行位修唯识观的修法。依名、义、自性、差别来反复寻思，反复参悟，就叫四寻思，寻思这四点真理，硬是有百分之百的真实，坚决忍可而不怀疑，就得了四如实智了，四如实智一得，下来就得见道位，加行位就是这样修的。加行两个字如何讲呢？用功来修定慧，资粮位也在修定慧，但是用闻思力，不是依定地来修，加行位是依四禅天的四禅定，来修唯识观。
十、见道要义六则
(一)见道的意义：由修加行观二取空，世第一法双印二空，由此无间定入见道位，登极喜地，亲见法性，无倒通达法相，也就是实证二取空，不但心境俱空，而且此空亦空，实证唯识性相，故名见道。(二)见道的内容：由三心观非安立谛(真谛)。①由遣有情假缘智，能除软品分别随眠；②内遣诸法假缘智，能除中品分别随眠；③遍遣一切有情假缘智，能除一切分别随眠。此三智即三心。同时以九种心观苦集灭道的安立谛(胜义、世俗)，于苦等四谛内各用法智、类智观察，合为八心；此八心依“观”义立，而总为一“止”所摄，加此“止”之一心，合为九心，见道位中止观双运故也。(三)见道有二种：①真见道：由根本无分别智，言亡虑绝，实证唯识真性；②相见道：由后得无分别智，通达唯识相，观一切法如梦如幻，为利他故，有分别言说而无执着。(四)见道的作用：实证分别我法二空所显真如，断除分别、烦恼所知二障随眠，得根本、后得而无分别智。根本智有见分无相分，以其所缘为本来自有，非变而有之真如。后得智相见二分皆有，以其所见所缘仍用假名，无倒分别故也。(五)见道与六现观相摄怎样？①思现观：谓最上品喜受相应思所成慧，能引现观，未入真现观。②依现观：谓缘三宝世出世间决定净信为现观所依，非真现观。③戒现观：谓无漏净戒能引生无漏定慧，随顺现观，非直属现观。(以上三种现观不属见道。)④现观智谛现观：谓缘非安立谛的根本、后得二智，此现观一份属真见道，一份属相见道。⑤现观边智谛现观：谓缘安立谛世出世智，此属相见道。⑥究竟现观：谓已圆满无分别智，非见道摄。(六)见道所得义利：第六意识转得妙观察智一分，第七末那识转得平等性智一分，由此入十地中初地(极喜地)，生如来家，常住诸佛大集会中，于多百门有大自在。如《梵网经》十地经称一刹那倾证百三摩地，以净天眼见百如来，游百大千世界，放大光明，化为百类，成熟百种所化有情，若欲留命得百劫住，能知前后百劫生事，化作百身，身皆能现百菩萨眷属。
为什么叫见道呢？就是实证了唯识性和唯识相。唯识性呢，就是法性，也就是圆成实性。唯识相呢？就是法相，也就是依他起相。见道位就得了根本无分别智和后得无分别智，根本无分别智就实证了唯识的性，就实证了圆成实；后得无分别智就是无倒现观唯识的相，现观唯识相就是有分别无执着，知道是幻相而不起执着，这就是后得智境。见道主要是见了法性真如，以这个为主，同时，后得智也无倒通达有为法的幻相，知道一切法如梦幻泡影，不起执着，所以见道来说，就是得了两种智慧，证了两种境界。唯识性就是法性，就是一切法本性空那个真理；唯识相就是一切法如梦幻泡影那个相，虽有分别无执着，这就是见道位，得两种智，证两种境界。也就是亲自证了法性法相。证法性的时候呢？言思道断，心行处灭；证法相的时候呢？虽有言说而无执着。见道还在用功修行，在证根本无分别智时，着重是断障，顿断了分别的烦恼障和所知障，俱生烦恼障和所知障还没有断，在得根本智，实证唯识性时，就断尽分别烦恼所知二障，接着起后得智，观两种谛。一就是非安立谛，也就是第一义谛、真谛。观非安立谛有三心，就是三种智慧：(一)是内遣有情假缘智，有情以某个人的名字，认为这个名字实在是那个人，那个人实在是这个名字，就是有情假缘智。假缘智，我们知道那个有情的名是假名，那个人也是假人，知道他是假，不是真实的，知道有情是假名假相，如说张三英，他就知道这个张三英的人是个假相，也知道张三英这个名是个假名，等于幻有，不是真实的，对有情来说，这是一种智慧。(二)内遣诸法的假缘智，那一件东西，那一件事物，我们知道这是个假相，那个事物的名字也是个假名，如我们看到白果树，知道这是个假相，因为因缘生法在一定时候、一定条件下有，条件一变就不存在了，所以它的相也是个假相。白果树那个名呢？也是个假名嘛。是我们人为安上的“白果树”这个名。这个就是内遣诸法的假缘智。其它任何事物，比如飞机，我们也知道它是个幻相，那个飞机本来没有，具备条件它就造成一个飞机，条件变化了，飞机也就不存在了，因为它锈了、烂了，所以它是个幻相、假相，一切法都了知它只是个假名，这就是遣诸法的假缘智。(三)就是遍遣一切有情、一切诸法的假缘智，不管人也好，动物、植物也好有情也好，法也好，一切事事物物都是假相、假名，都合起来观，自然界、社会界，都是假相假名。这三种假缘的智慧就是三心，观非安立谛的三心，非安立谛主要是破法执，我执也附带破，主要是破法执，一切执法，我也在其内了，都是假相，都是假名。这样就可以断三种分别障。一种是软品分别随眠，这是低等的分别烦恼障、所知障种子。二是断一切分别随眠，分别我执、分别法执，分别烦恼所知二障的种子，这是根本智观非安立谛起的作用。非安立谛就是真谛，就是用的胜义谛的道理，就是用的根本智言思道断、心行处灭的方法，观一切人、一切法都只有假相假名，没有实体，这就叫非安立谛。三心就是这三种智，遣有情的假缘智，遣诸法的假缘智和遣一切有情、一切诸法的假缘智。
有九种心观安立谛，安立谛就是世俗谛，主要是指的苦、集、灭、道四谛，因为这四谛是用语言文字来说明世间因果和出世间的因果，主要是破的我执，没有实在的人，就是喊你依四谛观我空。苦、集、灭、道这四种各用法智、类智观察，就去了八种心，还有止观双运的定心，共称九心。观苦集灭道四谛，每一种观有哪量两种呢？一个是法智，一个是类智。什么是法智呢？就是了解苦当中的真谛，真正的道理，苦、空、无常、无我，这个道理就称为法智。什么叫类智呢？就是苦当中的那些事实，种种事实。所以在观时，既要了解苦当中的种种道理，又要从事实上来证明苦的事实，这就是苦谛的法智、类智。集谛也有法智、类智，既要明白它的道理，又要举出它的事实，苦谛如此，集谛如此，灭谛、道谛也是要用这两种智来观。这八种观就是八种心，这八种心呢，都有一个定境，这个就叫止，止是一心，观八心，止一心，结合拢来就是九心，依这九心来观四谛，这个就叫依九心观安立谛。安立谛主要是指苦、集、灭、道四谛，所以大乘菩萨修行，要把小乘也包括在里头。观非安立谛，主要是破法执；观安立谛，主要是破我执相。非安立谛是真谛，安立谛就是不安立的名，主要属于俗谛，所以是真俗圆融。见道主要有两种，一是真见道，二是相见道。根本无分别智实证了诸法的真性，也就是唯识性，达到言思道断，心行处灭，言亡虑绝，见到真性。诸法的真性就没法说，所以《金刚经》曰：“说法者无法可说”。因为语言文字，我们是用的假的符号，来代表那个事物，众生往往依名取相，在用语言文字代表事物上，往往是迷情，认为那个名就是那个事，那个事就是那个名。比如我们一想起“文殊院”这三个字，就想起进文殊院那个样子，为什么依那个名就有那个事相显现在脑海里呢？就是因为我们时常依名取相，把名当成事物，把事物当成名，所以这个就叫“着”，“着”嘛就巴住(粘滞)不丢，把名和事巴在一起，不丢，就叫“着”。众生就是有执着，着就是粘住不舍，巴住不丢，名和事两个粘着不舍，名就是事，事就是名，听见那个名，就想起那件事。古人有这个话：“谈虎色变”，听见了老虎这个名，就吓住了，面露恐怖之色，这就是依名取相，把名和事巴在一起，粘着不舍，这个就叫“着”。我们主要起的执着就是依名取相，名和事粘着不丢，就叫着，执着。
真现观就是破执着，离言说、分别，就是根本无分别智的境。为什么叫真呢？它是实证诸法的真性，实证诸法真空本性。什么叫相现观呢？它是有为法的幻相、事相，比如看见水塘里的月亮，知道这只是一个假相，不是真实的月亮，没有颠倒的执着。如走到宝光寺来，知道宝光寺是个幻相，不认为它是个实在真实的，这就是相现观。观如梦幻泡影，知道幻相有，但是不去执着，知道这是个幻相，如梦幻泡影，有而非真。但是我们众生没有得根本智，就没有这个相现观，虽然我们用语言文字可以通达一切法如幻，但是迷情一起时，听见一个名字，马上就会认为这个名字就是那件事，名和事不分。所以要得了根本智，才能得后得智，得一切法如幻的真实智慧。《厚严经》曰：“非不见真实，而能了诸行，有如幻事等，虽有而非真。”不是没有见到真实义，不是没有见到性，就能了知依他起性如幻。
虽然我们在讲依他起性如幻，依文字语言在讲，得到了闻思智慧。但是你没有得到根本无分别智，你见到这个法呢，你就有个执着，依名取相的执着。你把那个执着还丢不开，虽然破点点，都有限，破不了执着的根，所以我们要得相见道，首先要得真见道，要得后得智，先要得根本智。真见道是见诸法的真空本性，相见道是后得智，缘的是幻相，知其如幻，虽有分别而无执着，佛说那么多法，就是有分别无执着，是用后得智在说。佛五眼中的慧眼就是根本智境，法眼就是后得智境，佛眼就是根本智、后得智两者结合，慧眼和法眼同时并用就是佛眼，真俗圆融，悲智等运。
见道的作用是什么？一是证二空，二是断二障。证二空就是证了分别我执和分别法执的空，断二障就是断了分别烦恼障和分别所知障。同时还得了两种智慧，一是根本无分别智和后得无分别智；二是转了第七识和第六识这两识的智慧。第七识去了一部分我执，转得平等性智一部分；第六识去了分别我法执，转得妙观察智。所以在见道位有得的利益，证二空，断了二障，转了两种智慧，第六识转妙观察智，第七识转一部分平等性智，这就是见道位起的作用。六种现观和见道相摄，什么叫现观，首先要懂这个名词，现呢？就是摆出来，能观的智慧，所观的境界，这两样都是摆出来的，能观智、所观境二俱现前，摆出来了，显现观照，这个就叫现观。比如这件事是我们现见的，亲自看到的，这个现观是亲自看到，没有障隔的，就叫现观，但是这个现观真正的含义是要见性。我们凡夫对一件事情依名取相，那个名呢？就把我们的智慧和事物两个当中就起了间隔，好象有一道墙壁，这个就不是现观。要讲现观，就要言思道断，心行处灭，才是真正的现观。因为能观智和所观境两个现现观照，都是摆出来的，没有语言文字的障隔。相现观，虽然是有分别，虽在用名，但知道名是个假名，相是个假相，不起执着，也属现观，但是，这叫相现观，真现观丝毫没有语言文字，分别执着的障隔。
我们凡夫有没有现观呢？真正的现观没有，前三种现观有：思现观、信现观、戒现观。这三种不是真正的现观，为什么又要安个现观之名呢？因为它虽不是真正的现观，它对于直接的现观来说，有随顺、引发的作用，它是一个桥梁。拿思现观来说，你要得无分别智，言思道断，心行处灭的话，你没有正当的思维，你先不参悟，就象我们说，不依四寻思，不修唯识观，反复参悟，你那个真现观怎么得的到呢？所以在加行位，四寻思就是喊你反复思，四寻思得到的四如实智，就是思现观，虽然不是真正的现观，它随顺真现观，引发真现观，一定要通过这个桥梁。第二个信现观，现观你没有相信的话，你就不会去修，不得修，那个现观就不得成，所以净信现观，也是随顺现观的一个条件。现观要依定，现观是智慧，现观要依无漏定，无漏定就还要持戒，所以戒行是现观最重要的一个条件，不持戒就没有真正的定，没有真正的定，就没有真正的现观，所以戒现观虽不是直接的现观，也可以安一个现观之名。因为它是成就现观的主要条件，由戒生定，由定发慧，没有无漏的戒，就没有无漏的定；没有无漏的定，就没有无漏的现观。第四个，现观智谛现观，就是指无分别智观非安立谛，就是依真谛，依胜义谛，离语言文字分别执着，那个就是证真现观，所以现观智谛现观是根本智、后得智所显的境界，是真现观和相现观的一部分。第五个：现观边智谛现观，这个也是相现观的一部分，以上两个现观都是见道位所摄，真现观就是真见道，相现观是相见道。第六个：究竟现观，就是无分别智到达了顶点，第六识圆满转得了妙观察智，就是究竟现观，阿赖耶识圆满转得了大圆镜智，就是究竟现观。
见道所得义利：一个是登了极喜地，登初地转了两种智慧，妙观察智和平等性智各一部分；第二个是见了道的菩萨生如来家，决定要成佛了。好比皇帝的太子，老王死了，太子要当皇帝。登了初地的菩萨，就决定要继承佛的地位，所以是生如来家。他呢，入多百门，依《十地经》、《梵网经》上说的：初地菩萨，见百如来，游百世界，能度百类的有情，能够说百种法门，他的寿命长至一百劫，在度众生中可以化现百类身体，来度百千世界的众生，所以他叫入多百门。当然初地菩萨神通就相当广大，可以游百世界，这百世界是指的一百个佛土，一百个三千大千世界。见百如来，能够承事一百位如来，威力神通相当广大，寿命可久住一百劫，能够现百种身体，放百种光明，照耀一百种有情，说种种无上妙法，他有这样的自在神通。
十一、修道位内容五要：
(一)经十次第：即极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地，为十地。
(二)修十胜行：即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若、方便、愿、力、智十波罗蜜。
(三)断十重障：１．异生性障，谓二障中分别起着，依彼种立异生性，此障摄二愚：①执着我法愚；②恶趣杂染愚。２．邪行障，此障摄二愚：①微细误犯愚；②种种业趣愚。３．暗钝障，此障摄二愚：①欲贪愚；②圆满闻持陀罗尼愚。４．微细烦恼现行障，此障摄二愚：①等至爱愚；②法爱愚。５．于下乘般涅槃障，此障摄二愚：①纯作意背生死愚；②纯作意向涅槃愚。６．粗相现行障，此障摄二愚：①现观察行流转愚；②相多现行愚。７．细相现行障，此障摄二愚：①细相现行愚；②纯作意求无相愚。８．无相中作加行障，此障摄二愚：①于无相作功用愚；②于相自在愚。９．利他中不愚行障，此障摄二愚：①于无量所说法，无量名句字，后后慧辩，陀罗尼自在愚；②辩才自在愚。１０．于诸法中未得自在障，此障摄二愚：①大神通愚；②悟入微细秘密愚。
(四)证十真如：１．遍行真如，二空所摄无一不在；２．最胜真如，具无边德，最为殊胜；３．胜流真如，此真如所流教法最为殊胜；４．无摄受真如，此真如非我法之所摄受；５．类无别真如，谓此真如类无差别；６．无染净真如，本性无染，亦非先垢后净；７．法无别真如，真如虽有多名安立，而其体无异；８．不增减真如，离增减执，不随染净有增减；有名相土自在真如，现相现土无不自在；９．智自在所依真如，证此真如于四无碍解获得自在；１０．业自在所依真如，于一切神通作业、总持、定门皆得自在。
(五)证得转依入究竟位。转依有二：１．转生死为涅槃，即所显得，依谓真如，真如是迷悟依，转舍对真如之愚迷，转得真如之彻悟。涅槃有自性、有余依、无余依和无住四种。由破执断障，显此真如所成，故涅槃以真如为体。２．世间以有漏八识为依，出世间以无漏四智为依，转舍有漏八识、心、心所，转得无漏四智相应心品，即名菩提。菩提是所生得，由无漏净智种之所生故。由第八赖耶转无垢识及大圆镜智，此智能生能现身土智影，如大圆镜，报身即是他所现起，由第七末那转为平等性智，由破俱生我法执，自他平等，染净法平等，故名平等性智，此智能现他受用身，教化十地菩萨。由第六意识转为妙观察智，此智善现诸法自相、共相，善观有情诸根胜劣，广为众生说法断疑，令其解脱，故名妙观察智。由前五识转为成所作智，此智能现种种化身，化度地前菩萨、二乘及人、天、三涂，成佛所应作事，故名成所作智。如是四智各有清净五遍行、五别境、善十一及自境识，共二十二法与之相应，故名四智相应心品。
现在讲修道位，修道位有四个十：(一)经过十地；(二)修十波罗蜜；(三)断十重障；(四)证十真如。什么叫十地呢？初地极喜地；二地离垢地，持戒持得好；三、发光地，定修得好；四、焰慧地，智慧修得好，修三十七菩提分法；五、极难胜地，能把真俗结合起来；六、现前地，观十二缘起，染净平等，无相智慧般若现前；七、远行地，用功力到了顶点，以后就不用力了；八、不动地，无功用行，心里丝毫不动，平等自在，随缘任运；九、善慧地，得四无碍解：法无碍解、义无碍解、训词无碍解、辩说无碍解；十、法云地，大法智云，含藏种种三摩地门、陀罗尼门、种种神通自在，成就了法身，这就是经过十种阶梯，修的境界、证的境界一步步地上升。在十地当中修什么行呢？主要是修十波罗蜜。我们往常只说六波罗蜜，怎么有十个呢？这六波罗蜜还有四个助伴，加起来就叫十波罗蜜。十波罗蜜，第一个就是布施波罗蜜；二、持戒波罗蜜；三、安忍波罗蜜；四、精进波罗蜜；五、禅定波罗蜜；六、般若波罗蜜，又叫慧波罗蜜；七、方便善巧的波罗蜜；八、愿波罗蜜；九、力波罗蜜；十、智波罗蜜。六波罗蜜，每一种都有三种。布施，有法施、财施、无畏施；持戒，有持律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒；安忍，有耐他怨害忍、安受众苦忍、谛察法思忍；精进，有披甲精进、摄善法精进、饶益有情精进；禅定，有世间禅、出世间禅、出世间上上禅；慧，有闻慧、思慧、修慧，修慧当中有加行无分别智、根本无分别智、后得无分别智。所以六度每一度都有三种，后四波罗蜜，为前六波罗蜜的助伴。哪一个为哪一个的助伴呢？方便善巧就是施、戒、忍的助伴，你要布施，也要有方便善巧，你固执很了，布施就不能如理如量，你不懂方便善巧，他是个小乘根器，你跟他说六波罗蜜，他就不会接受，人乘根器，你跟他说世间法，止恶修善，就满足了他的需要。所以布施、戒、忍波罗蜜，要有方便善巧。愿波罗蜜，是精进度的助伴，我们人懒了，就要发愿，一发愿，勇气就出来了，所以说愿力是不可思议。有些人说我想修行，但力不从心，心有余而力不足，他接收没有大愿。真正有大志愿的人，那天天发奋得很。要想精进的话，就要发大愿，发什么大愿？今生得做个大法师、大伟人、大菩萨、时代的巨人，就要发这个愿。我在今生要开悟，要见性，就要发这些愿。佛经说：“初发菩提心，即成无上道。”初先发了菩提心的人，就要证无上觉。力波罗蜜，是禅定度的助伴。有两种力，思择力、修习力，要修禅定，就要对佛法，反复思维，你要有闻思智慧，才有修禅定之法，没有智慧，光是盘脚在那里坐起，眼观鼻，鼻观心，看的还是个鼻子尖尖，你要问他心里有个什么所得，还是无有所得。所以对佛法要思择，思择简单说，就是参悟。我们刚才那个四加行位，四寻思，就是思择力。什么是修习呢？思择以后，你还要在那里念念无住，念念不住境，心里呢要不取相不执着，不起分别。由这两种力量，才能成就禅定。所以力是禅波罗蜜的助伴。智波罗蜜是慧波罗蜜的助伴，这个智是指的方便智慧，也是闻思智慧，也是文字般若。文字般若才能引起观照般若，有观照般若，才能有实相般若。所以这后四波罗蜜，是前六波罗蜜的助伴，所以呢，就有十波罗蜜。
断十重障，哪十种障呢？初地断异生性障，什么叫异生性呢？凡夫在六道轮回当中死此生彼，地狱趣中可以转生为人，人可以转生为天人，天上的人又可以转下来，在六道中轮回；登了初地就不得在六道中轮回，只在人、天趣中投生，把六道轮回的异生性断掉了，所以称为圣人，异生就是凡，登地断异生性障，永不在三涂中受生。十地断障，主要是断所知障，附带是断的烦恼障。所知障以无明为主，所以就称为愚，无明就是愚痴。异生性障里头有两种愚，一是执着我法愚，二是恶趣杂染愚。我法愚，就是有无明，执我执法，初地就断了分别二障，所以就除了执着我法愚。二是恶趣杂染愚，就是在地狱、饿鬼、旁生当中流转，能使我们在恶趣流转的那种无明，断了这种无明，就永不再生在三涂之中。
二地就断的邪行障，二地着重修戒，在见道之前也在修戒，但是戒行不圆满，还有微细烦恼，在二地修戒呢，就断了邪行障，身口意三业就清净了，就没有不正的烦恼和行为。在这一地当中就断了两种无明，两种愚：①微细误犯愚；②种种业趣愚。断微细误犯愚，就是不得错误来犯戒。微细的业都不犯了，身口意三业就清净了，种种的不正当的三业也没有了。
三地断暗钝障，此障摄二愚：①欲贪愚；②圆满闻持陀罗尼愚。三地主要是修定，定能发慧，所以呢，又名发光地。定能发智慧光芒，这个断的是暗钝障，智慧光明破了愚暗，就不暗钝了。这里断的是两种无明，一是欲贪愚，指的是佛学理论方面，我们没有定力，佛学理论就记不住。二是断了闻持陀罗尼的那种愚，使我们闻持陀罗尼不能通达的那种无明。
四地断微细烦恼现行障，此障摄二愚：①等至爱愚；②法爱愚。四地修的是三十七菩提分法，叫焰慧地，智慧的火焰焚烧烦恼，断的是微细烦恼现行障，等于智慧很大，小的烦恼都藏不住了，小的烦恼都不能现行，把微细烦恼现行断了。这一地断两种无明：①等至爱愚，等至就是定，障定的障碍，因为慧能生定，等至的无明，这个障碍断了。②是断法爱愚，对于一切法都能够如理通达。对一切法贪爱的无明断了，因为这种智慧了达一切法本性空，心里不取相，安住上舍，就没有对一切法的贪爱，这种无明，这种烦恼就断了。
五地断于下乘般涅槃障，断①纯作意背生死愚；②纯作意向涅槃愚。第五地叫极难胜地，五地的菩萨又要度众生，又要观四谛。观四谛知苦断集，慕灭修道，这个就是出离世间的；但是又要大悲度众生，又要住世间，这两种相反。如果我们把它们结合起来就很难，五地菩萨就恰恰能够解决这个艰难，出世间与世间就能结合。断的障是于下乘般涅槃障，下乘是指声闻、独觉，要断除了证声闻、独觉的那个涅槃，我们证声闻、独觉下乘的涅槃，你就不能成佛，所以在这个极难胜地，对下乘要入涅槃的那个障碍就断了。所以这个障里头就包括有两种无明，一是纯作意背生死愚，纯粹作意离开生死，这也是一种愚蠢；纯粹作意取涅槃，也是一种无明。在这个地里，既要作意修出世间法，又要悲悯度众生，真俗圆融，悲智等运，所以就要断于下乘般涅槃障。不断这个障，就无法证大乘涅槃，悲智等运，真俗圆融。
六地断粗相现行障，此障摄二愚：①现观察行流转愚；②相多现行愚。六地名现前地，观察十二缘起，顺观就称为杂染，逆观就称为清净，顺逆二观都平等看待，世间的因果规律和出世间的因果规律平等看待，把世出世间的因果规律看成一般，就把净相断灭了，就离了染净二相，六地就断了粗相现行障，粗相是指的染净二相，就离了两种愚。一是现观察行流转愚，流转生死的无明要断；二是相多现行愚，就是净相，清净相现行的无明。它清净无杂染，要平等看待，你认为它是清净，实际就不清净，《金刚经》说：“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”我们要证无上菩提，要得般若妙慧，就要起平等观，持平等见，一切法都要平等，如何平等呢？“未曾有一法，而不从缘生；亦无有一法，而不是空者。”世间法从缘生，我们不必要断，出世间法也从缘生，我们不要求，心里就平等了，自然心里平等，安静下来了。《证道歌》曰：“君不见，绝学无为闲道人，不断妄想不求真。”妄想也不断，真也不求，平等，心里就清净了。清净心一现前，你就成了佛。所以不断妄想不求真，因为烦恼即菩提，生死即涅槃。烦恼你观察它本性空，就是菩提；生死你观察它本性空，就是涅槃。真正达到了诸法本性空，烦恼自然就没有了，就是菩提，生死呢？自然就是涅槃了。出世间并不是离开世间，别有出世间，你对于世间的法，如实通达，觉悟了，知道它如梦幻泡影，不是真实的，就是在世间出了世间。六祖说：“不离见闻缘，超然登佛地。”又说：“佛法在世间，不离世间觉。”就是这个道理。相多现行指的是净相，染净相都要断，心里才平等。平等就是无漏智慧，六地就是无相般若现前，所以就是现前地。
七地断细相现行障，此障摄二愚：①细相现行愚；②纯作意求无相愚。细相现行愚就是七地断的，细相就是一切法的分别相，不管哪个法的分别相都要断。十地里头，初地、二地、三地、四地有相观多，无相观少；在五地里，一半是有相观，一半是无相观；在六地里，无相观占百分之七十，有相观占百分之三十；在七地里头，百分之百都是无相观，一切法的微细分别烦恼障都断了，都完全是无相真空的境界。但是，他还是用力在断，要努力修加行断这个障，断这个相，他能够达到完全无相；八地里，纯粹是无相，但是又不用力。七地和八地的差别就在这里，七地和八地都是无相，但七地的无相是努力实现、奋斗才取得的，八地的无相是无功用行，所以两个不同在这里。
八地断无相中作加行障，此障摄二愚：①于无相作功用愚；②于相自在愚。八地断于无相中作加行障，因为八地修的是无功用行，就是要断于无相当中用力，要把这个障碍断了，在无相当中用力是个无明，和无功用行相反，这就是于无相作功用愚。于相自在愚就是对各种相来说，示现种种相，身相、土相，示现种种相的这种无明。障碍示现种种相的无明也就断了。八地叫不动地，如何不动呢？心里既无染净的分别，也无世出世间的分别，同时心里又不用力，所以八地真正是不动的境界，但是在没有到八地以前，还是要用力哦！所以我们初学的人全靠努力用力修行。这里我就附带讲两个名词，古人说的，苏东坡说：“天定胜人，人定亦能胜天。”天定胜人就是安命，但是，你还要知道人定胜天。如何人定胜天呢？虽然我们现在所受的是过去业力所感，但是我们今生还要努力奋斗，转变前生的业报，来开创后来的善果，着重还要讲人定胜天。光是讲天定胜人，就成了宿命论了。所以我们希望大家还要讲人定胜天，我十六岁双目失明，假如我认为这是过去恶业所感，就安受，不努力学佛，求学问，为社会作贡献，那我今天就不能到宝光寺来给同学们上课。我就是坚持人定胜天，我们人决定要如何去奋斗时，就可以改转前业，《金刚经》说：“若能有人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”此段话就是说受持读诵《金刚经》的人，先世罪业应堕恶道，应堕三涂了，(因为受持读诵《金刚经》的原因，)先世罪业就即能消除，不但罪业消除，还得不退转阿耨多罗三藐三菩提，还要成佛，这就是释迦牟尼佛给我们指示的，喊我们人定胜天。所以光说我们这是业力所感，命运所决定的，没办法了，那就真正没办法。虽然前业所感，我们还是要努力，来改转前业，前业不是百分之百的固定，可以固定一部分，不是百分之百的固定，假如我们努力为善，恶业就逐渐消亡。还要讲人定胜天，不能讲宿命论，讲宿命论就是堕落，佛法是讲因果，不是讲宿命论。佛是大雄，讲积极有为，过去的业是要感我们现在的果，我们今生努力为善，过去感的恶果就要消失，善业的力量就重新开创我们的前途了。今天讲不动地，你们就不要认为我要修个无功用行，听天安命，顺其自然，那就不对了。你们就不能顺其自然，应该努力为善，不行我偏要能行，总要起一定的作用，努力为善，自然就要断恶，自然把恶果就改变了，不要认为我前生做了恶，业就不能改变，希望你们要人定胜天。
九地断于利他中不欲行障，此障摄二愚：①于无量所说法、无量名句字、后后慧辩、陀罗尼自在愚；②辩才自在愚。利他中不欲行障，就是度众生不想去，为什么不想去呢？没有辩才，没有四无碍解的智慧，他就不想去。但是九地名善慧地，他就有四种无碍解，有这四种智慧，在利他中就欢喜去。所以我们要学四无碍，以后讲法，能够写，心里又懂，就是说不出来，还是恼火得很，还要学辩才无碍。
十地断于诸法中未得自在障，此障摄二愚：①大神通愚；②悟入微细秘密愚。十地叫法云地，于一切法得了自在，于诸法上不得自在的障就断了。这里断了两种无明，一是大神通愚，十地菩萨神通就广大得很，所以障碍大神通的无明要断。二是悟入微细秘密愚，对于佛所说的各种微细法门，他都能悟入。那种无明，就是障碍这种悟入微细法门的无明，也要断。所以十地就是断的于诸法中未得自在障，不但得了大神通，也得了法当中的无量三摩地门、无量陀罗尼门，就成就佛的法身。
现在讲十真如。断十重障，就证十种真如。首先要明白真如只是一，并没有十，这里为什么要讲十真如呢？就是依能缘的那个智慧，它前后有增长，深度广度不同。依能缘的智慧来说呢，就说有个十真如；实质上真如本身来说，只是一个，这个一定要弄清楚。比如这块黑板只是一个，但是你们这些同学有几十个，各看见各的黑板；真如只是一个实相真如，是我法二空的真理，因为能缘的智慧有不同，依能缘的智来分了十种真如，就象我们过去讲的七真如一样，七真如实质上还是一个，从能显我法二空真理的智慧来说呢，就说了七方面。(一)遍行真如。遍行真如，登初地证我法二空的真理就很圆满了。因为小乘证的真如只是我空真如，登初地，断分别我法二执，断分别烦恼所知二障，证的真如就是我法二空的真如，都证到了，所以叫遍行真如。总的来说，初地有个证二空、破二执，证到了遍行真如。(二)最胜真如。为什么叫最胜呢？因为从戒行来说，二地着重修戒，戒行清净，因为它有最极殊胜的戒行清净，所以它那个智慧，证的真如就叫最胜真如，并不是真如最胜，而是证这个真如的智慧。因为戒行圆满了，戒行很精进，所以就安一个名字叫最胜真如了。(三)胜流真如。因为三地叫发光地，拿修定来说，三地修定很圆满，很高兴，那个定就有殊胜的智慧，依这个殊胜智慧流出的教法，最为殊胜。定殊胜，慧也殊胜；慧殊胜，所流出的教法也殊胜，所以叫胜流真如。(四)无摄受真如。四地修三十七菩提分法，他断了微细烦恼现行障，它在初地就已经破了分别我法二执，俱生我法执的种子在四地也断了一部分，所以呢？它这个真如来说就无摄受，没有我法二执之所摄受，无我法二执现行的缠缚，我法二执的现行就比较少了，所以叫无摄受真如，无我法二执的摄受。(五)类无别真如。五地修四谛，同时又能广作布施，教化众生，真俗圆融，悲智等运，它把世出世间平等看待，所以叫类无别，世间这一类和出世间这一类，没有差别平等看待。你们要晓得平等看待有一种特殊的好处，《金刚经》曰：“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”心里一下就平等了，不分染，不分净。心里就清净了，一清净，智慧自然就出来了，类无别就是指世间和出世间没有这两类的差别，五地叫极难胜地，它把世间和出世间平等看待了。(六)无染净真如。六地修的是十二缘起，十二缘起有顺观、逆观，顺观就是世间的因果规律，逆观就是出世间的因果规律；顺观是染，逆观是净。在这一地的菩萨，他顺观十二缘起，逆观也是十二缘起，同时感觉染法和净法、世间和出世间是平等的，所以就没有染净分别，没有染相、净相。(七)法无别真如。七地的无相观到了顶点，只是还要用力，不能无功用行观无相，七地经常得无相观，对于一切法的差别相就没有了，所以叫法无别真如。(八)无增减真如。八地菩萨在七地时就已经得了无相观，在八地里一方面是无相，另一方面又不用力，任运自然，是无功用行，所以心里呢，是不增不减，常时都是平等一如，所以叫无增减真如。(九)智自在所依真如。智在这里指的是法无碍解、义无碍解、训词无碍解、辩说无碍解，四无碍解的智慧。因为九地叫善慧地，善慧主要是指菩萨具备了四无碍解的大智慧，无论在任何一个地方说法，都很自在，叫智自在真如。(十)业自在所依真如。在十地法云地里，得大神通，神通广大，业力自在。另一方面，大法智云的智慧圆满，如像天上的大云一样，大云里头含藏了许多水点、水份，大法智也像云一样，含藏了许多三摩地，三摩地就是定；含藏了很多陀罗尼门，就是总持法门，所以十地的业力很殊胜、自在，这就是业自在真如。以上就是十种真如。依十地，修十波罗蜜，断十重障，证十真如，这就是修道位的具体内容。
现在讲转依。在修道位本来还没有转依，修道位结束就转依了，进一步是究竟位就成佛了。这里把转依放在修道位的最后，因为修道最后就是究竟位。修道位结束，究竟位就开始了，开始了就是转依。转依先要懂那个“依”字，“依”说的有两个意思，一指的是真如，真如叫迷悟依，这个是佛法的名词，为什么叫迷悟依呢？众生迷真如，沉沦生死，流转恶道；诸佛菩萨悟此真如，就成就三身四智，就得涅槃。这里的转依主要是指的转舍依真如所起的迷执，转得依真如所显的清净涅槃。转依的依就指的真如，转依就是转舍依真如所起的迷执。迷执就是遍计所执，有遍计所执就有生死，生死上转舍，转得依真如所显的不生不灭的涅槃相，所以这个依就是转生死为涅槃，它的体是真如，这个叫所显得。为什么叫所显得呢？真如是本来有，不是因缘生的，因为我们有遍计所执，有颠倒梦想，就把真如遮盖住了；智慧一下子生起来，就把颠倒梦想照破了，真如就显起出来了，真如一显起出来，我们生死相就没有了，涅槃相就摆出来了，这就叫所显得。遮盖涅槃又叫圆寂，又叫寂灭，又叫寂静－－三法印里头的涅槃寂静。圆寂是说我们修行人，功行圆满，就证得无生死相，苦相的寂然。寂灭呢？如像小乘人，把生死一灭，有漏因果完全灭了，就证得了无余依涅槃，叫寂灭。
涅槃有四种，一是自性涅槃，什么叫自性涅槃呢？一切法从因缘生，从因缘生就没有实体，本性空寂，自性就无生无灭，就是涅槃，这个就是法性真如。法性，本来如是，就是自性涅槃，这个不是修所得。修所得的涅槃就有下面三种：①有余依涅槃；②无余依涅槃；③无住涅槃。有余依涅槃就是三乘人：声闻、独觉、如来，在最后成道那一生，头一生的有漏业力所感的有漏之身还在，就证了涅槃境界了，功德圆满了，就证得了不生不死的生活境界了，这个就叫有余依涅槃。比如释迦佛，他在菩提树下成正觉这个时候，他就证得了不生不死、永远解脱的境界了，这个是有余依涅槃，但是他最后那一生的有漏之身还在，叫有余依，而他的境界就是涅槃境界。无余依涅槃呢？就是他最后那一个有漏之身，也不存在了，但是已经在有漏之身还存在时，就证得了不生不灭的涅槃境界。有漏之身一灭，他就完全享受不生不灭、安乐、解脱的涅槃境界了，这个就叫无余依涅槃，再没有有漏身出现，没有了有漏业感有漏果，如释迦佛在双林树下入涅槃就是无余依涅槃。但是，佛虽有自性涅槃、有余依涅槃和无余依涅槃，主要的还是住无住涅槃，不住生死，不住涅槃。为什么不住生死呢？他了知生死本性空，生灭本性空，佛虽然在世间度众生，就像天上的月亮一样，地下的各个水塘里、河里、溪沟里，都能够映现月亮，月亮本身没有动；佛也是本身没有动，虽然化身有，但是如月映万川，有水的地方自然就现，但是它本身没有动。所以虽然在涅槃境界，还要现化身度众生，他恰恰就像月亮一样，月映万川，是现的影相。对本身那个生命来说，就没有动，所以叫不住生死的无住涅槃。无住涅槃表现出佛的那个涅槃是大自在相，和声闻、独觉涅槃的寂灭相二者迥然不同，声闻、独觉证的涅槃是寂灭，佛证的涅槃是大自在。佛有四种涅槃，主要是无住涅槃，声闻、独觉有三种涅槃：自性、有余依、无余依涅槃，没有无住涅槃。凡夫只有自性涅槃，众生虽然有，但是不能证得，智慧没有出来，这个自性涅槃没有显露出来，不能受用。
第一个转依的意义，就是转生死为涅槃，还有一个转依，就是转八识成四智，众生主要依的是八识，有漏心、心所，我们人的主体就是这八识，和它相应的心所，转成了无漏智慧，佛就是依四智，依四智相应心品，这个叫所生得，因为四智相应心品是有为法，无漏的有为法，由菩提种子之所生起，所以叫所生得，和涅槃不同，涅槃是所显得，这也是个转依，转什么呢？转八识成四智，也可以说是转烦恼成菩提，叫所生得。因为成佛只有两种果：一个是菩提果，一个是涅槃果。《摄大乘论》曰：“彼果断”，指的是无住涅槃；“彼果智”，指的是四智相应心品、三身。大菩提主要是指的四智相应心品。四智：转第八识为大圆镜智，(并不是阿赖耶识变这个大圆镜智，而是各有各的种子。)阿赖耶识是有漏染法种子，大圆镜智呢？是无漏净法种子。并不是染法的阿赖耶识，变成了净法的大圆镜智，各由自种生。染法的阿赖耶识就不存在了，净法的阿赖耶识叫无垢识。“大圆无垢同时发”，大圆镜智和无垢识就现起了。为什么叫大圆镜智呢？就是因为它能现无边的清净身土，佛现多少身，多少土，示现清净世界，就是大圆镜智所现。如大圆镜，能现众相。大圆镜智起什么作用呢？有两种作用：一种是现的自受用身，报身是大圆镜智所现；还有一个作用呢，法身是由大圆镜智证，能够实证这个法身。因为大圆镜智是一种无漏智慧，证诸法清净本性，就把法身显出来了，所以大圆镜智能证法身，能变现自受用身。所以唯识说得很具体，它要说得一清二楚，丝丝入扣，不然我们这个法身从哪里来，报身从哪里来，它还是有个来龙去脉。
第七识转为平等性智。因为有漏七识起俱生我法执，它根本就不平等，有人我差别，有染净法的差别。它转成了智了呢？人我就平等了，没有了自他差别，染法、净法平等。所以这个智慧就叫平等性智。平等性智起什么作用呢？主要是现他受用身，现他受用身度十地菩萨。不要以为佛的化身都是大圆镜智现的，这个他受用身就是平等性智直接现的。第六意识转为妙观察智，它观察一切法自相、共相，很自在。它观察有情的诸根胜劣，哪个是无漏种性，哪个是声闻种性，哪个是独觉种性，哪个是人天乘种性，哪个是如来种性，哪个是不定种性；或者是地前菩萨，或者是地上菩萨；地上的菩萨是初地的，还是二地的......他观察这些，分析得清清楚楚，他才好对机说法，便于跟众生说法，跟菩萨说法。成所作智呢？是由前五识所转，有漏的前五识，就转为无漏的成所作智，无漏的前五识。成所作智依什么得名呢？因为它普现种种化身，对地前菩萨现千丈大身，对声闻、独觉、人天现丈六金身，对地狱、饿鬼、旁生三涂现随类化身，这样子现种种化身，广度无边众生，成就佛所应作的事，所以叫成所作智。
什么叫心品呢？有漏的八识各有心所，八识为心王嘛，还有心所，还有助伴。转依之后，四智就相当心王，也还有心所，这些心所的名字就改成心品，每一智都有二十二法，清净的五遍行，五别境，善十一，每一个的清净识。这个五遍行、五别境、善十一，跟我们有漏位有差别，有漏位是有漏种子生，无漏位是无漏种子生清净的五遍行、五别境、善十一。成所作智也有这二十二法，妙观察智、平等性智、大圆镜智都有这二十二法，总拢来，就叫四智相应心品。你们要问佛的菩提像啥样呢？就要懂得四智相应心品，和它起的作用，现的身土，你就了解了。这第二个转依，就是有漏有为法转为无漏有为法；涅槃的转依，是转“在, 缠真如”为“出缠真如”，转成无为法，原来没有证到无为法，有为法的生死相消灭了，无为法就显出来了。所以涅槃的体是无为法，菩提的体主要是有为法，佛有为功德、无为功德都完全具备，所以叫自觉觉他，觉行圆满。
十二、究竟位的内容六要：
一、得大主要至究竟位，此界所摄之法，皆超越世界生死流转，故名无漏。《涅槃经》、《庄严经》处处说：“转无常蕴获得常蕴，界处亦然。”此如来所有四智相应心品，及报化诸身有为功德，皆无漏蕴、处、界法。法身是无为功德，本性即是无漏。
二、无漏界具四殊胜微妙相：(一)不思议；(二)善美；(三)真常；(四)安乐。
三、二乘究竟位得解脱身，不受烦恼染业之所缠缚，永出世间，安住寂灭，故名解脱身。但此身非色，无根、境、识三，非蕴、处、界摄。
四、大觉世尊成就无上寂寞法身，无量无边大功德法之所庄严，故名法身；此法身言：包括二转依果，体依聚义，总说名身，故如来三身及所证涅槃总为一聚，皆名为法身。
五、法报化三身各有特殊相：(一)法身亦名自性身，是一切法真实自性，属无为功德，受用、变化二身所依，以其为大功德法之所依止，故名法身。(二)报身亦名自受用身，谓诸如来三无数劫修积无量福慧资粮所起无边真实功德，及极圆净常遍色身，相续湛然，穷未来际，恒自受用广大法乐，故名自受用身。他受用身亦报身摄，非真报身，似报身相所有身土，令十地菩萨受用大乘殊胜法乐，故名他受用。(三)化身，谓诸如来由成事智，变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众、二乘、异生，称彼机宣，现通说法，令各获得诸利乐事，以其由智、通、力三所化现，故名化身。
六、三身所依净土相：(一)法性身依法性土，显此身土体无差别，而属佛法，相性有异，此佛身土，俱非色摄，虽不可说形量大小，然随事相，其量无边，譬如虚空，遍一切处。(二)受用身土，由昔所修自利无漏纯净佛土，因缘成熟之随现起，至极美妙，众宝庄严，自受用身依之而住，虽不可说形量大小，而依所证及所依身，亦可说言遍一切处。(三)他受用身土，由昔所修利他无漏佛土，因缘成熟之所现起，随住十地菩萨所宜变为净土，或大或小，或劣或胜，前后改转，他受用身依之而住。(四)变化身土，有昔大慈悲力所修利他无漏净秽佛土，因缘成熟之所变现，或净或秽，或小或大，前后改转，佛变化身依之而住。自性身土诸佛同证；自受用身土，诸佛各变不同，而皆无边，不相障碍；余二身土，随诸如来所化有情，有共不共。附论立名：此论三分成立唯识，是故说名《成唯识论》，又此论显唯识理极为明净，又名《净唯识论》，此论依《三十唯识颂》显唯识理，故本名《三十唯识论》。
现在讲究竟位，究竟位就是佛的果位，小乘的究竟位是阿罗汉、独觉；大乘的究竟位是佛果。《唯识三十颂》里有个颂：“此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。”什么叫无漏呢？无漏和有漏相反，漏是流转义，有漏就是有生死流转，无漏就超出了三界，没有了生死流转，所以叫无漏。无漏界的界字是什么意思呢？就是无漏的世界，我们就是有漏的世界。以前讲过的界是因义。无漏世界有四种殊胜相，一是不思议；二是善，善是无漏的善，不是世间的善；三是常，真常不变；四是安乐，生活享受安乐。有这四个特点。无漏界是什么法呢？我们世间来说是五蕴、十二处、十八界。无漏界有没有五蕴、十二处、十八界呢？这个就分大乘和小乘，小乘来说，就没有五蕴，他证了涅槃，不造业，没有有漏身，也没有无漏身，他只是第八识当中那个阿陀那识执他的种性，阿罗汉的菩提种性那一份还有，表示他还是有个生命，实质上他又没有前六识，没有色身，只是说，他已经超过(出)了我们生死，不生死了，就安住在那个寂灭境界里，没有五蕴、十二处、十八界。佛来说，他没有有漏的五蕴、十二处、十八界，所以《涅槃经》和《庄严论》上说：“转无常五蕴，获得常蕴，界、处亦然。”把无常的五蕴舍了，获得常蕴，真常不变的五蕴，界、处亦然。十二处、十八界由无常的转为真常的，所以佛还是有蕴、处、界，和我们不同的是，我们是有漏，他是无漏。所以成佛有他具体的境界，为什么我们却看不见呢？因为你是你的宇宙，他是他的宇宙，你就看不到。比如我们睡在床上，开了一万瓦的电灯照着，你入了梦乡，电灯光再大，你也看不到。阿弥陀佛光照十方无有障碍，我们为什么看不到，因为我们是我们的心识显现的境界，和佛的境界距离太远了，他是他显现的境界。就像人睡着了，你的宇宙是你梦中的宇宙，和醒着的人的宇宙就不同，就是这个道理。但是你只要诚心向往极乐世界，临终时还是可以看到。无漏界有四种殊胜相，哪四种呢？第一个为不可思议。如何叫不可思议？就是说我们的生活境界太低了，不能拿我们的较低级生活去揣想佛的高级生活，无法思议，想也想不到，就像蚂蚁，你问它人是生命生活境界，它有法思议吗？第二个是善，善就包括美在里头，真正的善就是美，有一种艺术境界，善是道德性，又有道德，又有艺术，宝庄严地，地上都是金沙布地，七宝合成，当然美了。我们这个土地牛屎与粪，污秽泥土，有啥美呢？第三个是真常，真实不虚，常恒不变。第四个是安乐，无漏界特别是佛的境界最安乐。阿罗汉从免除世间有漏生死来说，是安乐的，但是不自在。佛呢？既免除了有漏生死之苦，又有具体的有为功德，有大自在，佛才是究竟，真正安乐。究竟位第三部分，“安乐解脱身，大牟尼名法”。声闻、独觉有解脱身，如何叫解脱身呢？他已经解脱了世间的生死流转了，实际上他没有色身，也没有诸根，但是舍小转大的阿罗汉却不然，如果小乘人证了无余依涅槃，就无法转大乘了，证了有余依涅槃还可以转大乘，所以小乘人证无余依涅槃，只有解脱身。所谓解脱身，是离了实间的烦恼，无常苦空的相。实质上他本身既没有物质的体，又没有诸根之用，没有蕴、处、界法。
现在讲三身，三身是具体的，不是空空洞洞的，如果说，法身是诸法的性，报身就是佛的业报身，究竟他是什么功德感来的，享受的什么境界，要弄得清清楚楚。法身又叫自性身，是什么自性呢？一切诸法的真空本性，真如自性，因为一切法皆从因缘生，随因缘生，随因缘灭，随因缘变异，本性空寂，虽然在变动，实在没有一个体在变动，这个本性空，就是我们众生的法身，也是佛的法身。众生虽有法身，不能证得，没有智慧；佛就有大智慧，他转了大圆镜智了，无漏智慧完全具备了，能证真空本性，所以他就证得法身。法身是无为功德，本性湛然常寂，法身的体和涅槃的体没有差别，法身是真如自性，涅槃也是真如自性。从佛身体来说，和生命直接有关来说呢，叫法身、自性身；从佛享受的生活境界来说呢，叫涅槃。法身的体就是涅槃。法身究竟和我们生命有什么关系呢？我们的五蕴之身本身就如梦幻泡影，就不常，不固定，没有定法，无常，不真实。因为他不固定，无常，不真实，所以他就是空。因为空呢，所以我们人的生命就时时刻刻在变化，时时刻刻推陈出新，新陈代谢，所以才有生命，才是活的。如果我们这个五蕴之身没有生灭变化，这个五蕴之身就是个死，人要活着就不可能。要活着，就是要这些细胞在新陈代谢，鼻子在呼吸，肠胃在消化吸收，这个人才是活的。没有诸法如梦幻泡影，没有空性，没有无常，有为法就是个硬梆梆的，是固定不变的，就是个僵死的东西，活人、活的动物就不可得，活的植物也就没有。所以我们有情和一切生命不能离开空性，没有空性，没有变化，就没有生命。这个空性是生命的重要组成部分。因此，法身之所以为身，就是这个道理。身心没这个空性，身心就是死的、硬的、僵化的，就没有活人了。因为一切法本性空，所以才有生灭变化，因有生灭变化，才有新陈代谢，才是活的。所以众生都有法身，空性就是法身的道理就在这里。没有空性，就没有新陈代谢，没有生命，也就没有众生，所以空性是我们有情生命的重要组成部分，不懂这个，就不知道我们众生的法身在哪里。佛的法身也是这样。佛是无漏有为法，虽然是常遍色身，他那个常并不是一点生灭都没有，还是推陈出新，还是有新陈代谢。他是无漏有为法，无漏五蕴，当然还有新陈代谢，极微细的变化还是有，没有变化，没有新陈代谢，佛就不是活的，所以这问题很重要。法身(自性身)是诸法的空性，是有情生命的组成部分。
第二个是自受用身，又叫报身，是佛自己受用的广大法乐。报身是从何而来呢？就是佛在因地里，广修自利利他的善业，这种大福德所感的果报。报身就是果报。什么果报呢？就是他广修六度四摄，广度一切众生，所修的种种善法，积集的种种福德智慧的资粮，这两种资粮积集圆满了，就感得佛的果报之身。佛的常遍色身，要问有多大吗？不可思量。常，就是没有间断，经常存在；遍呢？周遍无边就大得很。报身是物质性的身，和声闻解脱身是两样，报身的体是无漏有为法，和法身不同，法身是无为法。另外还有个他受用身，是为十地菩萨所显现的身，这个身的相和佛的报身相似，但是，不是佛的真正报身。有他受用身就有他受用土，登了地的菩萨，百分之八十、九十都是在佛的大集会中，也就是在佛的他受用身土中，虽然有时也在人天趣中受生，经常都是在佛的他受用身土中受用广大法乐，闻法，享受他受用土的清净境界，这个功德是从何而来呢？在因地里广修利他的胜行，因缘成熟就感他受用身的果报，这个他受用身的作用就是为地上菩萨说法，度地上菩萨，地上菩萨如果没有佛的他受用身，哪个做他们的领导呢？
第三个是化身，化身是佛的智慧和神通之所变现的，化身是成所作智显现的身体，身体多，不一样，度地前菩萨现的身叫千丈大身，度人天乘；对声闻、独觉就现丈六金身，度三涂就是随类化身。是否现地狱、饿鬼相就把佛污辱了？不然，这是化身嘛！又不是佛的真身，如果不现三涂的身，美而庄严，三涂众生就接受不了，所以菩萨还有牛王菩萨、马王菩萨。佛度三涂的众生，接收随类化身，是神通化现的，这样才和三涂的众生相接近，才能起度他的作用，并不是佛的真身变成那样。自性身的体是无为法，报身的体是无漏有为法，他受用身和化身的体也是无漏有为法。
现在讲身依的土，法性身就依法性土，法性身是诸法的空性，既然是空性，又有什么土呢？有身就有土，依的是法性土，法性土有没有边呢？没有边，诸法的空性哪有个边边呢？所以就没法说法身的土有好长，有好大，有好厚，是不是庄严就没法说。只能说有法性的身呢，就有法性土，这是从意义上来说，法性身就是法性土，两个没有差别，因为有身，从意义上来说就有个土嘛。第二是自受用土。报身土呢，是佛在因地积集无边福德之所招感，美妙庄严，微妙第一，七宝庄严，形量大小，没有边际，从时间上来说，也没有穷尽，报身就依之而住，法性的土诸佛可以共住，因为它是空性嘛！报身土呢？诸佛不共，那既然都无边际，为什么能互不障碍呢？因为它有形无质，佛的报身土是有形有相无质，所以互不障碍，要晓得这也是佛的无漏心、无漏心智显的影相。我们众生的世界，也是我们有漏心显的影相，其性杂染，其性有漏，佛的土，众宝庄严，无量无边，它是无漏智慧，无漏善业之所招感，无漏智慧和无漏心识之所显现，还是一种影相，它不过是美妙、庄严、常恒不变，跟我们染污、杂秽、无常不同。如果不是影相，那么佛的报身也大得很，无边际，他的身所依的土也无边边，这么多佛，为什么能互不障碍呢？因为各是各的心识显的影相，比如同时几个人在一起睡觉，你有你的梦境，他有他的梦境，各有天高地厚，品类万殊的宇宙，为什么能互不障碍呢？因为都是影相，所以要懂这个道理。第三是他受用身土，这个他受用身土就没有一定，为什么呢？因为依十地菩萨境界的高低现的不同，所以他受用身土，有胜有劣，有大有小，没有一定，给初地菩萨现的不同，二地、三地也各不同，到了七地、八地就更不同了，所以他受用身土就不一定。第四个化身土呢？也是佛在因地修利他功德，这种业力之所招感，也是大圆镜智里的无漏色法种子之所变现。但是这个身土呢？有净相，有染相，有染净间杂相，因为要现地狱、饿鬼、旁生的土嘛，就是个染相，那里是个染土嘛！要去度他们，现染的身，就要现染的土。对于二乘，声闻独觉来说呢，是现的净相，对地前菩萨来说，大部分都是现的净相，所以就是或染或净、或大或小就不定。报身土的相有一定，法身土的相有一定，他受用身土和化身土的相就大小不定，染净不定，胜劣不定。
附带说明《成唯识论》立名的差别。《成唯识论》由三分成立唯识，以大乘的境、行、果这三分道理来成立唯识，所以叫《成唯识论》。大乘的境从哪一颂始到哪一颂止？行、果又从哪一颂开始到哪一颂止？大乘的境就从书开头“由假说我法，有种种相转”，到“即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性，初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”以上这一节，《成唯识论》解释的这一节，就是显的大乘的境。最后五颂，从“乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。”到最后“此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。”这五颂，就是显的大乘的行果。这个就叫本论依大乘境、行、果三分，成立唯识。境，要说明唯识的道理；行与果，也要说明唯识的道理。这个《成唯识论》显唯识的道理最极圆满，最为纯净，所以又叫《净唯识论》。同时它是注解世亲菩萨《唯识三十颂》的论，所以又叫《唯识三十论》，和《唯识二十论》，两个相对照。
唯识里头主要是两部分，哪两部分？就是唯识相和唯识性。唯识相就是讲八识、五十一心所、四缘、十因、五果、三自性，这些都是唯识相。讲三无性就是唯识性，就是唯识的真性。在行果里头就有五位，资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位。资粮位修什么？着重是在积集福德、智慧的资粮，是以闻思智慧来积集福德、智慧资粮。他也修六度，但着重是积资粮，积福德。加行位有暖、顶、忍、世第一法四个阶段，我们在加行位主要修的什么？依四寻思、四如实智修唯识观，依名、义、自性、差别这四法来寻思，得四如实智，这样子来修唯识观。这是加行位的重点。见道位有哪两种见道？真见道和相见道。真见道是根本智缘的境，相见道是后得无分别智缘的境。真见道见的是无为法，唯识性；相见道见的是唯识相，一切有为法如梦幻泡影，知道它是个幻相，见的一切法有相无体。真现观有几个？六种现观。见道位的菩萨有哪些殊胜相？能伺百如来，游百世界，现百种身体，度百类众生，寿命可以延长一百劫，还有绍隆佛种。登地之后，成佛就是百分之百地把握。修道位有四个十，依十地，修十波罗蜜，断十重障，证十真如。转依有两种：一种是转生死为涅槃，另一种是转八识成四智。涅槃是所显得，菩提是所生得。佛的四智，为什么还有心品？因为是缘生法。佛本身也是缘生法，光有四智，没有相应心品，就像司令员成了光杆司令，没有警卫员。有漏位也是缘生法，有八种识和五十一心所，无漏位也是缘生法，所以四智还有相应心品。唯识处处都是讲因缘所生法。佛的法身有两种：第一种是凡属菩提、涅槃、三身、四智，一切有为无为功德，都叫法身。这个法身的名词就概括佛果的一切善法。第二种就法、报、化三身来说，就各是各。既然佛心识现的身土美妙庄严，我们有情的身土也是心识显现，和佛的差别在哪里呢？一个是净，一个是染；一个是有漏业所显，一个是无漏功德所显。染净相不同。报身和法身是佛的真身，化身和他受用身都是示现的。(完)
1992年7月讲于新都宝光寺四川省佛学院
1997年7月整理打印于西园寺戒幢佛研所
