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太虚科学技术观略述(蒋劲松、何冰)
 
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太虚科学技术观略述

法音1999年第11期(总第183期)第3页

蒋劲松 何冰

  著名高僧太虚大师(1889—1947),是近代中国佛教改革运动的主帅。其揭橥的“人生佛教”的思想,使中国近代佛教,在保持基本教义的前提下,能顺应时代精神,在中国近现代社会、政治、经济、文化经历了巨大转变的情况下,不但仍然能“续佛慧命”,且能有所创造。“人生佛教”的思想,已然成为当今海峡两岸佛教的主流。太虚著作等身,积极入世,是著名的社会活动家,其影响远远超出了佛教界本身,在近代中国思想史上据有一席之地。在其庞大的思想体系中,科学技术观是一个有机的组成部分,并且占据了非常重要的位置。因此深入研究太虚的科学技术观,不仅有助于全面理解太虚的人生佛教思想,而且有助于从一个特定的角度来认识近代中国的科学技术观的发展演变。

   科学愈发达佛教的真意愈显

  不同的宗教似乎必然是互相冲突的,但是这似乎只适用于信仰唯一真神的基督教和战斗性极强的伊斯兰教,而对于总是强调宽容的佛教来说却根本不适用。太虚1938年在华西大学讲演时就对基督教赞不绝口,并且提倡向基督教学习。他认为基督教在欧洲经过长期的普遍的信仰后,使人民培养成了整齐严肃的美德。而反观中国儒佛两家虽本有很完备的礼乐,现在却已消失殆尽。因此急需借鉴基督教,改良佛教,振作佛教精神,影响民间,以共同的团体精神,培养组织能力,这是中国整个民族所需要的。

  值得注意的是,太虚对基督教的主要批评,却是从科学角度着眼的。他认为基督教最大的缺点是与科学难以协调。他说:“欧美人的生活是科学的,而信仰是非科学的;欧美人现需要宗教,而他们的宗教,又是与实际生活脱离的、矛盾的,所以就成了一种破裂的不一致的人生。因此,在宗教信仰上,必须丢掉理智;到现实生活上,又必须丢掉信仰,这是欧美现时之苦闷。若有与科学思想不冲突,并可为最高精神寄托的宗教,正是欧美所需要的。关于这一点,佛教是可以补基督教之不足的。”[1]

  著名科学史专家李约瑟也曾将西方传统中科学与宗教的矛盾称为“欧洲人所特有的精神分裂症或分裂人格”。他一针见血地指出“欧洲人只能以德谟克利特的机械唯物主义或柏拉图的神学主义进行思考”[2]。应当说,太虚的批评是切中要害的,甚至连措辞也与李约瑟十分相似。

  不仅西洋的宗教不能适应科学的冲击,中国传统的儒家、道教也同样无法继续维持原有的地位。“在此经过西洋的基督教及哲学科学化后之今天,儒的祖先教(儒之敬天意亦以天为太祖耳,故儒以祖先为宗教,今生物学乃以人祖为猿,故难置信)与道家的天仙教,皆不能定信心之基矣。”而佛法“由智而信,智信一致,非基督教等盲从之信仰,而不违于哲学科学之推究实验,故唯此为足于今世裂难断之疑网,建不拔之信基矣。”[3]

  佛教基本思想是缘起论,拒绝承认一切主宰神,从这个意义上可说是无神论。佛教胜义谛与世俗谛的二元结构,使得佛教可以在现象层面承认科学的合理性,对于具体的科学论断有极大的适应能力。即所谓的佛法不离世间法,佛法不坏世间法,随顺世间法。

  大乘佛教强调菩萨应当自度度他,庄严国土,利乐有情,出淤泥而不染,即入世而出世。五明——因明、声明、医方明、工巧明和内明——是菩萨的必修课。因为只有精通五明,才能降伏外道,随缘度脱众生[4]。其中除内明是佛教徒特有的“解脱”的学问外,因明即逻辑学,声明即语言学,医方明即医学,工巧明即各种工艺、技艺,全属于科学技术的范畴。《华严经•十地品》谓菩萨若不能通彻世间的一切工巧技术,不能证入第五地。因此,从大乘佛学的教义来看,佛教是不反对科学技术的发展的。据此,太虚认为,“菩萨于佛智当于何求?即当于科学中求也。”[5]

  爱因斯坦认为,一般的宗教或者是出乎恐惧,或者是出于道德的需要,虽有高下之分,但都与科学相冲突。因为“所有这些类型的宗教所共有的是它们的上帝概念的拟人化的特征。一般地说,只有具有非凡天才的个人和具有特别高尚品格的集体,才能大大超出这个水平。但是属于这些人的还有第三个宗教经验的阶段,尽管它的纯粹形式是难以找到的,我把它叫作宇宙宗教感情。……佛教所包含的这种成分还要强烈得多。”[6]爱因斯坦对这种形态的宗教大加赞赏,认为宇宙宗教感情是科学研究的最强有力、最高尚的动机。正是受到这种感情的激励,牛顿、伽利略等最伟大的科学家才有可能克服重重困难,付出常人难以想象的努力和牺牲,探索宇宙的内在规律。从这层意义上说,“佛教就是与科学思想不冲突,而同时又可为最高精神寄托的宗教。”随着近代科学的不断发展,佛教之外的那些神教,越来越难以生存,从而凸显了佛教的价值。

  但是,不可否认的是,佛教在中国长期的流传过程中,由于受到各种迷信文化的污染,已经变得面目全非,几近迷信巫术了。“一般认为迷信的,不外各地方所崇拜的鬼神偶像,及化烧纸钱等风俗习惯,皆误为佛教所造成,其实这在佛教原有的教理和制度上并没有提倡过。此种俗习之起源,多由于中国古来的所谓神道设教思想之遗传。”[7]科学技术的勃兴,正好可以涤除那些附着在佛教上,并掩盖佛教真面目的各种光怪陆离的油彩。

  因此,太虚认为:“科学愈发达,佛教的真意愈显。”[8]

   科技有限 佛法无边

  太虚认为,近代科学发展过程中总是不断产生绝对化的观点,对此提出了严厉的批评。“唯物论所说,即就世界所有一切的一切,从心理而推到生理,复由生理而推到物理化学,将一切的东西,化分而成八九十种原质;这些原质又以若干分子构成。他们既发明到分子的单位,于是一般科学者以为得到着最后的实体了。后来实验进步,又发明原子。他们以为原子为万有的基本。他们发明进步一次,即破坏原来之说一次。如原子说成,分子说就全部破坏无余;电子说产生,原子说又寿终正寝了。”太虚大师对一些科学家“得少为喜而生执着”表示遗憾。

  太虚热情讴歌现代物理学革命,甚至说“现代物理学的新世界观,其深得法相唯识学的神髓,盖不唯相似而已。”[9]因为“相对论以空间时间主观各方面关系成为某一物象,近于佛学的缘成论。”[10]而量子力学则更由于坚持“主观客观间没有截然的区别,二者形成一不可分的整体,那就是自然”,从而“建设了唯识论。”[11]佛教对于物理学革命的态度是所有宗教中最为积极的。

   1932年太虚就大胆地预言:“以吾观之,电子非实在最后限度,不过是他们知识的最后限度,他们信为最后实在罢了。以他们力所能及的作为一种假定,在这假定上面建筑着科学哲学的思想和学说,一重一重的组织分合,乃将世界人类万物等,皆以电子为其基本,信以为真理,亦如宗教之信上帝造物主相似。”他批驳道:“彼说电子是不变的、固定的,可以产生一切万有而为宇宙万有之原质,那么,电子本身是依什么产生的呢?电子不假他生而能生万物,其破坏因果律,正如宗教一样。”[12]这与列宁在《唯物主义与经验批判主义》中预言电子仍然可分有异曲同工之妙[13]。无怪乎恩格斯在《自然辩证法》中对佛教徒高度赞扬:“辩证的思维——正因为它是以概念自身性质的研究——只对于人才是可能的,并且只对于相对高级发展的人(佛教徒和希腊人)才是可能的。”[14]

  太虚认为,科学以经验为基础,长处是确实可靠,不足之处是欠缺普遍性。哲学凭借思辩,优点是覆盖面宽,但缺点是缺乏可靠性。唯有佛学集科学、哲学之优点于一身,且超出之。“佛学与通常科学、哲学不同:科学家以五官感觉为工具,根据其所得之经验而归纳之,其所得结论为种种之学问,此学问恒确而不遍,属部分的。至哲学家,则以一种假设为根据而论宇宙事物,其结论为普遍的,然恒患不确。盖确而遍,惟佛学为能;而又有超常之觉者,所谓‘无上正遍觉’,彼于事事物物万有之相,皆能体妙入微,人得此觉即为无上正遍觉者,即‘佛陀’也。然则佛学非科学之确定一物一事而不移,亦非其他哲学之超人生而恒不切实际也。”[15]

  在太虚看来,近代科学所达到的认识水准近似于小乘佛学,尚不及大乘佛学。“以佛学衡之,科学之实验与小乘之执法颇为相近。小乘对‘人’观察,乃物理‘色蕴’、生理心理‘受蕴、想蕴’等现象之组合。现象之外,并无整个之自我存焉。而宇宙万有,亦由地质、水质、动力、热力,并加以有情心理活动之业力组合而成之也。”[16]“小乘认为宇宙万有、人生世界,只有‘法’(五蕴等)之存在,犹之科学以为只有心理生理物理现象也。神我、上帝皆为彼等所否认。小乘论条理非常精细,亦如科学之严密。惟科学乃凭五官及器械以证验,小乘乃由戒定所生之智慧,以明宇宙之法。前为恃外之观察,后为从内之观察,此其不同耳。故科学小乘所说略同,而所用方法及其目标有异,二者皆未臻圆满故。”[17]只有大乘佛教才破除了法执,彻底认识到一切法或最基本的成分都不是最后的实在。

  按照太虚的观点,科学可为弘扬佛法的手段,而科学自身尚不及佛法之彻底。“科学之知识可为佛法之确证及假说而不能通达佛法之实际。”“科学方法可为佛法之前驱及后施而不能成为佛法之中坚。”[18]所谓确证者,是指科学发现可以为佛经中许多与常识相冲突的论断提供支持,如一滴水中有八万四千虫、三千大千世界等,因天文学和微生物学而更加可信。所谓假说者,是指科学的功用在于借助意识和语言,间接地暗示佛法的真谛。但佛的智慧所亲证的境界是无法用意识和语言来把握和表达的,所以必须转自心为佛智,乃能亲证。

  太虚认为,科学兴起,不仅破除一切神教,也在一定程度上削弱了对外物的执著。如新物理学已从笃信外物实有的唯物派,进为闻见所不及的“唯力”说。此谓之“前驱”。菩萨得证真如后,可用科学方法,教化众生,使之舍迷趋悟。此谓之“后施”。而佛法中坚,则须人法二执尽除,才能获得“无分别智”,证入真如。所以佛法中坚完全是非科学的,恰恰是超越科学的戏论分别的。

  太虚认为,无论是佛教之外各种信仰主宰神的宗教,还是科学,最后都落到一种思想上通不过的边际上去——上帝或最基本的力或组成成分。因为科学和宗教都想探求一种最终的“第一因”。而佛教认为,宇宙中所有事物都是无穷尽的因果联系,根本不存在“第一因”。“通常说佛法无边,就是说眼前一切事物各各无边,并非舍现前而另有一无边的法。佛法见到事理,是直达的见到无中边且无终始,不同彼宗教或唯物论哲学的转弯抹角。见到法法的本来如是,法尔如是,当下承当,直接了当!”[19]

   技术发达 呼唤佛教

  太虚认为,不仅科学技术与佛教不相冲突,而且由于科学技术的飞速发展所带来的对技术的大量滥用,使得现代人类更加需要佛法,需要佛法来控制技术的使用。太虚认为,科学技术并不能带来真正的幸福。“今日科学所依之一元二行近真唯物论,徒饰地球而不能获人道之安乐。”[20]科学技术虽然可以帮助人类征服自然,但往往产生更加负面的社会后果。“现代的科学机器,于人类全体尚无何等实益可言,只是少数人藉之满足个己的欲望,发展个己的野心,去破坏多数人的精神上与物质上的利益而已!人类的本身未改善之前,纵有更精妙的科学机器发明,终是弊多利少的被恶化恶用了。”[21]因此,太虚呼吁人类应当令道德与科学共同进步。“假若人类有了良好的道德,与科学一起进步,然后人类去利用科学机器,那是多好的事!”[22]

  残酷的第一次世界大战,使太虚更加坚定地认为,必须以佛法驾驭科学。“溯自科学昌明,世界之局面为之一变:举凡古代道德文化扫地净尽;著相尚识,纵我制物,只知肉体上受目前之愉快,而不顾精神上受将来之痛苦;置事物自然之道德于不讲,反制服之或摧残之。于是战争发生,杀机遍地,置大陆于扰攘之中,抛人民于水火之内,欧洲一战已足证之矣。然欲挽回此等苦痛之浩劫,舍佛法则无以归。”[23]

  太虚强调,正如科学擅长推动物质的进步,佛教则是道德进步的动力。“科学是求物质的进步,而佛学是求心理的进步。”[24]“因科学发展,制造新式武器,如不以道德运用、驾驭,为害人类实甚,此则非昌明高度道德性的宗教不可。世界三大宗教,以佛教教义博大精深,最适合人类实际生活之道德,足以补科学之偏,息战争之祸,以维持世界的永久和平与幸福。”[25]

  太虚更进一步指出,欧洲近代以来科学滥用的根本原因,在于心外求法,执著外境,舍本逐末,遗忘了主体。“自欧洲物种进化之学昌,物质文明之功盛,胥失定性安心之本真,尽成将形逐影之狂走,惟务严饰地球,而反弃任持受用及贪求爱著此地球之主体,果为谁而奋勇此乎?”[26]这一声发问对于迷失了自我的现代人,不啻是震聋发愦的当头棒喝。

  佛教教义以消除我执为宗,反对仇恨、杀戮,提倡慈悲为怀,即使对于不同宗教的信仰者,也有相当的尊敬。历史上从无佛教徒因为教义冲突而发起战争的先例,与基督教一手圣经、一手宝剑的传教方式大相径庭;和伊斯兰教号召圣战、鼓吹战死者得上天堂的作风更是不可同日而语。当今时代,西方基督教传统国家凭借其强大的科学技术力量,肆意推行其文化霸权,强迫第三世界接受其价值观。而伊斯兰原教旨主义者则以暴易暴,大搞恐怖和分裂活动。核扩散甚至核恐怖已成为现实的危险,较之冷战时期更加可怕。在一片文化冲突的叫嚣声中,佛教的和平主义、宽容胸怀、慈悲精神正是现时代最为需要的伦理文化。

   科学昌明 唯识复兴

  近代中国佛教发展的最显著的特点之一,就是久已绝响的唯识学的复兴。本世纪上半叶中国佛学研究最有影响的两大学派——欧阳竟无的支那内学院和太虚的汉藏教理院——都以唯识学研究为主要方向。其中原因很多,包括“近代昌明佛法第一人”的杨仁山先生从日本寻得中土散佚已久的唯识典籍。但是最根本的原因,还是西方科学的刺激。虽然唯识学在中国历史上,曾有真谛的摄论宗和玄奘的大力弘扬[27],但因“秦人好简”,终于未能在中国扎下根来。不但唯识(慈恩)宗只传了三四代,法脉即告断绝,而且许多论著疏记也都散佚流失。因为唯识学五位、百法、三性、八识等大量艰深繁杂的概念名相,单就证悟缘起性空而言,不要说与不立文字、直指心性的禅宗相比,就是与同样高度理论化的大乘中观宗相比,也确乎是太过繁琐了。弘一大师就曾对太虚说,他所以不喜欢研究法相唯识,因为研究的结果仍不过是证明人法二空[28]。这几乎是中国佛教徒的典型心态。

  但是这种细密甚至繁琐的风格,对于面临近代科学冲击下的中国佛教而言,却是最为宝贵的思想资源。章太炎说:“佛法者,可以质言,亦可以滑易谈也。然非质言无以应今之机,此则唯识法相为易入。”[29]又说:“今世科学伦理日益昌明,华严、天台将恐听者藐藐,非法相不能引导。”[30]因为近代西方科学与哲学,以其严密的逻辑体系对中国传统思想形成了强有力的冲击,习惯于直觉感受的中国知识分子顿感赤手空拳,难以招架。太虚的分析更加详细:“近代科学哲学昌明了,有宗义和科学哲学重重义相,有能摄受现代思想的机用,所以复成兴盛的趋势。……唯识论能将世间世俗所不同于世间胜义之界限详细分明,很合乎现代的常识与科学哲学理智的区别。”也就是说,就佛教出世间的道理而言,唯识宗和与它并列的中观宗难分伯仲,然而对于仔细区分普通常识和科学知识而言,唯识宗更加善巧方便。

   “不明唯识义则不能成立宗教哲学,因为对于世出世、染净因果不能详确精彻的说明,于现在有科学知识的人,便不能予以确实的认识而起其宗教信仰。故唯识所现,更是说明道理中的胜义,也就是唯识的特长。”[31]小乘佛教中对因果轮回的具体机制语焉不详,唯识学提出阿赖耶识,它既可以受熏储存业力,又可以变现成为外境。这样,因果轮回的观念就从单纯的信仰变成了有理有据的严密理论。

  太虚认为,正因科学兴盛的刺激,唯识学将大行于世。“唯识宗学,不但与唯物科学关通甚切(案:中华隋唐间因研究竺乾外道小乘之学者颇盛,故此大乘唯识宗学因之昌明。由五代入宋元,各学衰微,唯识宗学亦因之湮没。相乘者但禅宗及净土宗耳),正可因唯物科学大发达之时,显明唯识宗学,抑亟须以唯识宗学救唯物科学之穷耳。”[32]“科学之可贵,在乎唯徵真理实事,不妄立一标格坚握之。”而佛教唯识学,“其贵理事真实,较唯物科学过无不及”[33]。

  任何一种外来的传统要能够扎下根来,都必须在本土文化中找到合适的接引者。唯识学不仅借科学之引入而复兴,也为科学在中国的传播和接受提供了良好的思想氛围。逻辑学和认识论的研究向来是中国传统思想的薄弱环节,这也是中国未能产生近代科学的重要原因。而唯识学恰恰是从认识论入手,在详细分析能所关系的基础上构建成庞大、严谨的哲学体系。因明学——印度传统的逻辑学——则是唯识学者的必备的基础知识。因此清末民初唯识学的复兴,导致了学界的思想风格发生了严密精确的转变,为科学在中国的传播打下了必要的基础[34]。梁启超说:“晚清所谓新学家者,殆无一不与佛学有关系。”[35]例如康有为、谭嗣同等心悦诚服地接受科学世界观,都很明显地受到了唯识学的影响。

  值得注意的是,太虚竭力提倡唯识学研究,还有改造国民性的动机。他在《对治中国人通病的佛法》一文中,认为中国人的通病,一在混沌,二在侥幸,三在懒惰,四在怯懦,五在顽傲,六在昏乱,七在厌倦,八在贪狠。而在佛教的各种思想资源中,唯有法相唯识学才是对症的良药。“净密偏重他力,求趁现成,不能对治其病。天台华严亦好流宕玄渺之说,易附混乱。三论破除分别,亦分别既极以后之事。今正须向无疑处起疑,有疑处断疑,为彻底之研究。故‘宗门之参究’与‘唯识之剖证’为宜。但宗门之办法,仅仅二三之人有效,非可行之众人者。若行之众人,则又转落虚豁。故只有佛法之‘唯识学’,为能起中国人之沉疴而愈之也。”[36]

   科学技术与人生佛教

  人生佛教思想的产生和当代科学技术的兴起密切相关。太虚认为,科学时代,唯有人生佛教最能顺应众生的根机。人生佛教的内容非常丰富,其中以下几点都与科学有关:1.崇渐法,2.远鬼神,3.重自力。

  原本汉地佛教以迅速成佛的顿法为尚。六祖慧能的南宗禅超过了神秀的北宗禅,而成为禅宗的正统,主要是由于顿渐的差别。太虚认为,由于科学的发展是渐次推进的,所以在科学时代渐进的人生佛教必将大行其道。“今世之科学,皆取五官之感觉的可见可闻而有征者为根据,推论发明,步步积累而成,感觉之所不到者弗确,非经积累而成者不真,惟真确的、步骤的于是乎取,故今世之潮流,曰‘科学的’是也。然则欲顺今世之潮流而契时机以行教,则其必含‘科学的’意味矣。故居今而欲契时机以行真理,造成现代之佛学者,则佛学中之人生的佛学最宜。”

   “佛教教人修行,最先达到完全之人格,然后发展至于超人,至于超超人,至于微妙,至于无穷境:故人而上有菩萨焉,有诸多菩萨焉而后成佛。夫以步骤的发展,合于科学之有次序性也。修行一步即成果一步,步步成绩,显著可观,此合于科学之有真确性也。是人生的佛学,亦为‘科学的’”。

  在太虚看来,无神论是科学时代最有影响的意识形态,所以置天、鬼不论,只谈现实、现世的人生佛教,才能顺应时代精神,才是最当机的法门,才能消除佛教作为迷信的社会形象。“今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故,当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学。故‘人生佛学’者,当暂置‘天’、‘鬼’等于不论。且从‘人生’求其完成以至于发达为超人生、超超人生,洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信;依现代的人生化、群众化、科学化为基,于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”[37]

  科学技术的进步,是完全依赖研究者自身努力的。科学的世界观完全否认佛菩萨对现实世界的干预作用的可能性。人生佛教极端强调自力修行,对于提倡借重他力加持的净土宗和密宗多有排斥,这固然是有鉴于日本净土真宗过于倚重他力、近乎外道神教的弊端,但深受科学技术的影响也是不可否认的。

  无庸讳言,太虚的科学知识有限,因此其对科学的评判中也有不少牵强附会之处,他对科学的融通中有大量比附和“格义”的成分。这倒也不仅仅是太虚个人的不足,而反映了当时中国思想界科学素养相对低下的整体水准。由于时代的限制,对于当代非常关注的环境问题,也没有深入的探讨。太虚的科学技术观的不足之处,不仅仅体现在对科学技术的某些理解不够准确,也表现为其人生佛教的思想理论的内在缺陷。

  太虚提出人生佛教,原本目的在于弘扬佛教,为受新思潮冲击危殆万状的中国佛教开辟新天地。但是,只谈现世生活,搁置“天”、“鬼”不论,在无神论盛行的时代背景下,佛教思想的基础——三世因果、业报轮回——常常会受到削弱,很容易使得佛教信仰淡化,最终使得佛教世俗化,丧失佛教的根本功能。置“天”、“鬼”于不论的人生佛教思想,在历史发展和具体实行中,确实也存在世俗化、庸俗化的倾向[38]。

  时至今日,有必要对于人生佛教的思想进行更深刻的思考。例如,太虚对于中国最为流行的净土宗多有批评,其最著名的弟子印顺法师最终竟至于指净土宗为外道、阿弥陀佛为太阳神,这恐怕是太虚所不愿见到的结果。而太虚的置“天”、“鬼”于不论的思想实为滥觞。时至今日,在中国影响最大的佛教宗派,也仍然是简便易行的净土宗。太虚认为当今时代,密宗已不合时宜,过去的方便反而成为障碍。印顺的排斥和批评对于密宗信仰的破坏,更加严重。但是本世纪下半叶,藏传密教在西方的快速传播,已经证伪了太虚的预言。禅宗、密宗迅速成就的顿法,向为中国佛教传统所崇尚,恰恰也是科学时代西方众生最为心仪的修持方法。因此,太虚对于科学时代人类根机的判断有值得重新思考的余地。也许,除了随顺科学潮流以外,强调对治科学弊端、凸显佛教的殊胜,与科学方法和科学精神形成更为鲜明对比的佛法,才最契合科学时代的根机,才最能满足众生的需要。这是今日提倡人间佛教的中国佛教界领袖们必须认真对待的重大问题。

   注释:

   [1]“中国需耶教与欧美需佛教”,《太虚集》,黄夏年主编,中国社会科学出版社,1995年12月一版,第437页。

   [2]李约瑟,《中国科学技术史》第二卷,科学出版社,上海古籍出版社,1996年8月一版,第327页。

   [3]“怎样建设现代中国的文化”,《海潮音》,十六卷七号。

   [4]《瑜伽师地论》卷三十八。

   [5]“佛法与科学”,太虚,《海潮音》,第4卷8号。

   [6]《爱因斯坦文集》,第一卷,商务印书馆,1976年版,279-281页。

   [7]“万有皆因缘所生”,《太虚集》,黄夏年主编,中国社会科学出版社,1995年12月一版,96页。

   [8]“佛学、科学及其它宗教之异同”,转引自“佛学与科学融通之省思”,陈兵,《法音》,1999年第4期(总第176期)第12页。

   [9]“新物理学与唯识论”,《海潮音》,十八卷四号。

   [10]“怎样来建设人间佛教”,《海潮音》,十五卷一号。

   [11]“新物理学与唯识论”,《海潮音》,十八卷四号。

   [12]“佛学与宗教哲学及科学哲学”,《太虚集》,黄夏年主编,中国社会科学出版社,1995年12月一版,310页。

   [13]《列宁全集》,人民出版社,1957年10月一版,14卷,第277页。

   [14]恩格斯,《自然辩证法》,人民出版社,1984年10月一版,112页。

   [15]“崔参笔记”,《太虚集》,黄夏年主编,中国社会科学出版社,1995年12月一版,229页。

   [16]《太虚卷》,刘梦溪主编,河北教育出版社,1996年12月一版,582页。

   [17]《太虚卷》,刘梦溪主编,河北教育出版社,1996年12月一版,583页。

   [18]“佛法与科学”,太虚,《海潮音》,第四卷八号。

   [19]“佛学与宗教哲学及科学哲学”,《太虚集》,黄夏年主编,中国社会科学出版社,1995年12月一版,311页。

   [20]“唯物科学与唯识宗学”,《中国佛教思想资料选编》,第三卷第四册,中华书局,石峻等编,1990年2月第一版,385页。

   [21]“建设现代中国佛教谈”,《太虚集》,黄夏年主编,中国社会科学出版社,1995年12月一版,328页。

   [22]“建设现代中国佛教谈”,《太虚集》,黄夏年主编,中国社会科学出版社,1995年12月一版,328页。

   [23]“真佛教徒——即俗即真的大乘行者”,《太虚集》,黄夏年主编,中国社会科学出版社,1995年12月一版,291页。

   [24]“佛学、科学及其它宗教之异同”,转引自“佛学与科学融通之省思”,陈兵,《法音》,1999年第4期(总第176期)第12页。

   [25]“人生的佛教”,《太虚集》,黄夏年主编,中国社会科学出版社,1995年12月一版,247页。

   [26]“十五年来海潮音之总检阅”,《海潮音》,十六卷一号。

   [27]唯识学的重要经典《摄大乘论》在中国前后有十一次翻译。

   [28]“汉藏教理融会谈”,《太虚集》,黄夏年主编,中国社会科学出版社,1995年12月一版,206页。

   [29]“支那内学院缘起”,《章太炎集•杨度集》,黄夏年主编,中国社会科学出版社,1995年12月一版,133页。

   [30]“自述学术次第”,《中国佛教思想资料选编》,第三卷第四册,石峻等编,中华书局,1990年2月,第226页。

   [31]“汉藏教理融会谈”,《太虚集》,黄夏年主编,中国社会科学出版社,1995年12月一版,206页。

   [32]“唯物科学与唯识宗学”,《中国佛教思想资料选编》,第三卷,第四册,中华书局,石峻等编,1990年2月第一版,385-386页。

   [33]“唯物科学与唯识宗学”,《中国佛教思想资料选编》,第三卷,第四册,中华书局,石峻等编,1990年2月第一版,388-389页。

   [34]太虚自述其宗教经验时说,在阅读唯识著作后的入定现观和以前的经验不同,“从前是空灵活泼的,以后则转入条理深细坚密的一途。”参见“我的宗教经验”,《太虚集》,黄夏年主编,中国社会科学出版社,1995年12月一版,404页。

   [35]“清代学术概论”,梁启超,《中国佛教思想资料选编》,第三卷四册,石峻等编,中华书局,1990年2月,第106页。

   [36]“对治中国人通病的佛法”,《海潮音》,第二卷十号。

   [37]“人生佛学的说明”,《太虚集》,黄夏年主编,中国社会科学出版社,1995年12月一版,228页。

   [38]当今台湾佛教界的情形就是最好的例子。在表面繁荣的背后,是佛教的世俗化,大量社会资源的聚集所带来的腐败现象,有可能引发新的“法难”。



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