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空与太极--略论明代蕅益大师所著《周易禅解》
 
[游祥洲教授] [点击:1476]   [手机版]
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空与太极--略论明代蕅益大师所著《周易禅解》

  游祥洲

  世界佛教友谊会 ( World Fellowship of Buddhists ) 执行理事

  华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--下册 ( 2002.07 ) 页287-304

  华梵大学哲学系, [台湾 台北]


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  p287


  关键词:蕅益、周易禅解、空、太极、儒佛会通


  一. 前言

  “空”是佛教哲学的核心思想,而“太极”则是儒家易经形上学的重要理念。两者虽然在其思想发展源流上,各自独立形成,但在蕅益智旭大师所著《周易禅解》一书中,却可以发现,两者颇多相互会通之处。蕅益大师对此所做的发挥,值得我们深入探索其蕴涵。

  从中国思想史的发展脉络来看,明代是一个--儒佛道三家思想相互会通,相互和解的重要时期。《周易禅解》一书的出现,正是此一思想发展的重要指标之一。蕅益大师(1599-1655)为晚明高僧,法名智旭。书名《周易禅解》,已经明白地表达了“以禅解易”的思维进路。然而“禅”之一字,可以指“禅定”,也可以指“禅宗”。但在《周易禅解》一书中,蕅益大师既不讲“禅定”,也少谈“禅宗”,反倒是书中广引《般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《大乘起信论》等各种大乘经论,并且融入了天台、华严各宗的思想。可见《周易禅解》的“禅”字,原来只是佛教的代名词。

  从蕅益大师的著作名目中,也可以看出他在佛教研究上的渊博,几乎各种大乘经论,无不通达。他的主要著作除了《周易禅解》之外,还有《十不二门指要钞》、《大方广佛华严经疏》、《大乘起信论裂网疏》、《阅藏知津》、《大乘止观释要》、《阿弥陀经要解》、《楞伽阿跋多罗宝经注解》、《注大乘入楞伽经》、《大佛顶玄义》、《准提持法》一卷、《心经略解》、


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  p288

  《法华会义》、《法华纶贯》、《斋经科注》、《梵网合注》、《优婆塞戒经受戒品笺要》、《羯磨文释》、《戒本经笺要》、《毗尼集要》、《大小持戒犍度略释》、《沙弥戒要》、《唯识心要》、《礼地藏仪》等多种。可见蕅益大师本身是一个禅、净、密兼修,既通宗又通教的佛门行者。而在佛教的整体思想背景上,并不拘于一宗一派之见,反而是采取了开放包容的立场,在佛教大乘各宗之间,旁通整合,横竖无碍。此一开放包容的立场,事实上也是《周易禅解》进行儒佛会通的根本基础。

  在诠释学的基础上,蕅益大师最常用的思维架构,大体不外四个:体用不二,理事相即,随缘不变、四悉檀。

  “体用不二”的观念,是蕅益大师整个思想架构的基础。基本上,体恒不变,用则万端;更重要的是,体与用不相离。这个观念用在易经有关太极与阴阳的关系上,尤其重要。说详下文。

  再者,“不变随缘”的观念,在蕅益大师的本体论思维中,更是用得淋漓尽致。显然占有重要的地位。他在《大乘起信论裂网疏》中,不断地运用“随缘不变”的观念。他说:

  “觉与不觉,有二种相:一同相,二异相。前明阿赖耶识有二种义,所谓觉与不觉,今故约此辨同异也。真如不变随缘,既举体而为阿赖耶识,即举体而为觉与不觉;觉与不觉随缘不变,既举体依于阿赖耶识,即举体便是真如。今约随缘不变,生灭即真如故,名为同相。约不变随缘,真如即生灭故,名为异相。故上文云:二门展转不相离也。”[1]

  此外,他在《大方广佛华严经疏》中也运用到同样的观念,他说:

  “知生佛同源,则能净故。随缘不变之性,诸佛本故。而性相无碍、因果圆融为不思议,


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  p289

  过此更无为究竟法。”[2]

  在《十不二门指要钞》中,他说:

  “为今刹那便具三千。为须真如体显方具三千。若即刹那。何不便名阴心为于妙境。而须立真心邪。又大师亲令观于阴等诸境。及观一念无明之心。何违教邪。应是宗师立名诠法未的。故自别立邪。又若谓此中一念不同止观所观阴等诸心者。此之十门因何重述。观法大体观行可识。斯言谩设也。又中谛一实别判属心。与总真心如何拣邪。心性二字不异而异。既言不变随缘名心。即理之事也。随缘不变名性。即事之理也。”[3]

  另外在其所著《注大乘入楞伽经》中,又云:

  “诸识有三相,谓转相、业相、真相。
  上虽答云,诸识有二种生住灭,未辨何识为生灭,此复言三种相,欲简诸识之中有生灭不生灭者,言真相者,如来藏心在缠不染,性自神解,名自真相,根本无明起静令动,动为业识,即是赖耶极微细相,名为业相。转相者,依前业相,转成能缘及所缘境,生七转识,同名转相。又从静起动,名之为业,从内趣外,名之为转,如来藏心不可增减,名为真相,亦名真识。然虽三相名殊,同是一心。随缘不变之二义也,谓真心不变即随缘,故名转相、业相,以随缘即不变,故名真相。论云是心从本已来自性清净,为无明所染有其染心,是不变即随缘也,又云虽有染心恒常不变,是随缘即不变也。”[4]

  如其所著《楞伽阿跋多罗宝经注解》,就用“理事相即”的概念来说明“如来藏是善不善因”的原理。《楞伽阿跋多罗宝经注解》云:

  “然此诸识,广略开合不同者,良以如来藏是善不善因,随染净缘,熏变不同。众生无始恶习所熏,唯逐染缘故,如来藏转名识藏,次第转生诸识,此全真成妄,全理成事也。若能随于净缘,了达诸识皆即真智,如来藏无复转名,则即事而理,反妄归真矣。”[5]

  特别值得注意的是,蕅益大师以禅解易的方法学基础,诚如他本人在《周易禅解》序中所言,乃是“四悉檀”。蕅益大师云:

  “有因缘故四句皆可说乎?因缘者,四悉檀也。人谓我释子也。而易通儒,能解易,则生欢喜焉。故谓是易者,吾然之。世界悉檀也。或谓我释子也,奈何解易,以同俗儒。知所解之非易,则善心生焉。故谓非易者,吾


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  p290

  然之,为人悉檀也。或谓儒释殆无分也。若知易与非易必有差别。虽易而同。虽同而易。则儱侗之病不得作焉。故谓亦易亦非易者,吾然之。对治悉檀也。或谓儒释必有实法也。若知非易,则儒非定儒;知非非易,则释非定释。但有名字,而无实性,顿见不思议理焉。故谓非易非非易者,吾然之。第一义悉檀也。”[6]

  “四悉檀”是龙树所开发的佛教诠释学方法。龙树一方面应用“四悉檀”来为佛教的实践哲学做出区隔与定位,另一方面还应用四悉檀来融摄全体的佛法。“四悉檀”的内涵,包括“世界悉檀”、“各各为人悉檀”、“对治悉檀”、“第一义悉檀”。有关“四悉檀”的内容,笔者在拙撰《汉译龙树论典大智度论十八空之研究》[7]一书(1985年)以及〈龙树的诠释学理念之哲学省察----从《大智度论》三个论题的思维进路,探讨龙树学“三乘共贯”的诠释学蕴涵〉[8]一文(2000年)中,曾作详细之探讨,请另参阅。

  “四悉檀”的最高层次,就是“第一义悉檀”。“第一义悉檀”,简单地说,就是佛法的最高旨趣,也就是以空义为究竟的境界。龙树认为,一切语言论议都有缺陷,即使是佛陀的说法,如果学者不能善加体会、抉择,也会因误解而发生偏差,唯有深入第一义悉檀,才能避免一切偏差,了解到佛法的真实内涵。所谓“若知非易,则儒非定儒;知非非易,则释非定释。但有名字,而无实性,顿见不思议理焉。故谓非易、非非易者,吾然之。第一义悉檀也。”正是强调易经的最高境界,与佛教的第一义悉檀可以相呼应。最重要的是,第一义悉檀的特性乃是“但有名字,而无实性”,而这也就是“空”的特性。善读《周易禅解》者,宜于此处悟入。

  把“体用不二”、“理事相即”、“随缘不变”、“四悉檀”四个观念加在一起,便构成了蕅益大师“以禅解易”的诠释学基础。

  二. 蕅益大师对“太极”的诠释


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  p291

  蕅益大师对“太极”的诠释,约可归纳为以下为数端:

  (一)、太极为本体之理,体用不二

  《周易禅解》释“坤卦”云:

  “夫阴阳皆本于太极,则皆本于体,何至相疑而战哉?阳者见之谓之阳, 不知与阴同体,故疑阴而必战;阴者见之谓之阴,不知与阳同体,故亦疑阳而必战…。”[9]

  “夫善恶相倾夺者,由未达妙性体一, 而徒见幻妄事相之相杂也。实则天地玄黄,性不可改,何嫌何疑,何法可相战耶?天地不同而同一太极。”[10]

  这两段话十分重要。阴阳看似两个相反的动能与现象,其实同以“太极”为本体。这个本体上的一致性,并不是阴阳未生之前浑然同体,而已生之后便离体而相背;实际上是阴阳无论已生、未生,都离不开同体相即的关系。这个“体”,就是太极之理。由本体而起用,一切善恶对立的现象,也是同一个原理。对立只是表象,善观易者,于此但见阴阳相反而相生,任何对立的互动,实际上是彼此互为其体。

  又释“系辞上传”云:

  “…惟取余五十以为大衍之数,以表从体起用,及楪蓍时,又于五十数中,存其一而不用,以表用中之体,亦表无用之用,与本体太极实非有二。夫从体起用,即不变随缘义也;用中之体,即随缘不变义也。”[11]

  在这一段文字中,蕅益大师不但从本体哲学的角度来诠释太极的内涵,而且继续利用“体”“用”的观念架构,来诠释太极与象数之间的微妙关系。他把易经的“从体起用”,解释为佛教的“不变(而)随缘”;又把“用中之体”,解释为“随缘(而)不变”。此中大有深意。“从体起用”,乃是从太极之理本身,衍生阴阳互动的变化,也就是理虽不变,而随缘可以成就不同的事物,故谓“不变随缘”。反过来说,无论阴阳如何变化,毕竟不离本体,故谓“随缘不变”。更重要的是,蕅益大师多处强调,


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  p292

  随缘即不变,不变即随缘,换言之,体用关系,彻始彻终,相即不二。

  (二)太极为全体之理,法住法位

  《周易禅解》一方面诠释太极为全体之理,一方面也引用了佛教的“法住观”来诠释此一全体之理。《周易禅解》释“说卦传”云:

  “虽一物各象一卦,而卦卦各有太极全德,则马牛亦各有太极全德矣。”[12]

  “若约我一身言之,则八体各象一卦,然卦卦有太极全体,则体体亦各有太极全德矣;又体体各有太极全德,则亦各有八卦全能也。”[13]

  又“释图说”云:

  “随拈一阴一阳,必还具一阴一阳,故六重之而成六十四卦,其实卦卦无非太极全体,故得为四千九十六卦也。”[14]

  蕅益大师此一诠释,与宋儒周敦颐《太极图说》的思路相一致。太极不是一种抽象而超绝的原理,而是遍在一切事物而又自然具足其全体性功能的“全德”。现代的细胞理论,很能够说明《易经》这个原理。两个雌雄细胞,可以结合为一个单细胞,而这个单细胞可以不断地分裂成长,成为一个独立的个人,然后这个人身上的每一个单细胞,又可以充份地具备这个人的基因,甚至于这个人身上的细胞一旦被单独抽离,还可以复制人。更令人惊奇的是,在现代的基因工程研究中,竟然发现,植物的基因百分之八十以上与人类没有两样。[15]细胞也好,基因也好,它不就是太极,更不是太极的最小单位,但任何一个细胞、任何一个基因,都具足了太极的全德,也无不依著太极之理而运转。

  在中医学的日常运用中,可以从脚底发现全身器官的配置,此所以脚底按摩可以治全身之病。此外,龙骨医学也指出,在人的脊椎骨中,从上到下,也都有人的全身


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  p293

  相关器官的对应位置,因此,龙骨治疗也有全身治疗的疗效。再如人的耳朵也有全身的相关穴道,因此,扎耳针也可以治全身。这一切都说明了太极之理遍在一切的事实,也说明了太极原理本身的奥妙。

  蕅益大师并且进一步阐明说:

  “此易中示人以圣贤学问,全体皆法,天地事理非有一毫勉强,是故天地之道,一健一顺,各有盈虚消长之不同,皆以变通之正示人者也。”[16]

  以天地之理为“全体皆法”,此中大有深意。“法”者,秩序也。“全体皆法”,就是天地之间,万事万物都有各自的内在因果秩序。蕅益大师在《周易禅解》“释图说”又云:

  “左右前后纵横斜直视之,皆得十五之数,以表位位法法之中,皆具天地之全体满数,非分天地以为诸数也。物物一太极,于此可见。”[17]

  所谓“位位法法”,就是说每一样事物,都有它自己的关系位置,也各自有它自己的因果秩序,虽杂而不乱。这个“位位法法”的理念,源自《杂阿含经》的“法住观”。其后又绵延开展于《般若经》、《法华经》以及《华严经》。《杂阿含经》云:

  “若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界。……此等诸法,法住、法空、法如、法尔,法不离如,法不异如,审谛真实不颠倒。”[18]

  《杂阿含经》并且有一个非常重要的表达:

  “先知法住,后知涅槃”[19]

  《杂阿含经》在这里把认识事事物物因果秩序的智慧,叫做“法住智”,而通达空性、解脱烦恼的智慧,叫做“涅槃智”。《杂阿含经》并且强调,先学习“法住”,然后悟入“涅槃”。“法住”是“有”,“涅槃”是“空”,换句话说,学“空”之前,先要学“有”,否则便是笼统。一般人还没有“照见五蕴”,就想要“照见五蕴皆空”,这是不对的。

  因此,无论如何谈“空”,仍不可不先知“有”。《易经》透过宇宙秩序的数理


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  p294

  化结构,来呈现天地人三才化整体相关性,的确大有助于学佛者在“知有”的工夫上,提升境界。蕅益大师在《周易禅解》中,不但把佛教“位位法法”的因果秩序理念,拿来与易经“物物一太极”的思维相对照,并且认为,如果能够体认此一原理,则能悟入华严“事事无碍法界”,也就是修行的最高境界。《周易禅解》云:

  “大不碍小,小不碍大,大亦只是六十四卦,小亦全具六十四卦,一时一刻亦有此六十四卦,亘古亘今亦只此六十四卦,若向此处悟得,便入华严事事无碍法界。”[20]

  换言之,由于易理提供了法住法位的结构性说明,因此悟得《易经》太极全体之理,便是悟得事事无碍法界。《周易禅解》又云:

  “只此众物各体之八卦,即是天地男女之八卦,可见小中现大,大中现小,法法平等,法法互具,真华严事事无碍法界也。”[21]

  值得推敲的是,为什么蕅益大师在这里要引进华严宗思想?这可以分为两个角度来理解。第一、华严宗的法界缘起观,融合了原始佛教的缘起观与法住观,第二、小中现大,大中现小,法法互具,正可以对应于易经太极遍在一切的思维进路。从这个地方引入“华严事事无碍法界”,一方面可以突显“法界平等”的理趣,另一方面还可以为学《易》者,开出一条超凡入圣的坦途。华严经的精彩处,乃是它不但在理上说到了“相即相入”的极致,并且摄理归事,以普贤菩萨的十大行愿,来落实“同体大悲”的广大菩提心!《易经》不但示人太极全体之理,更示人“天行健,君子以自强不息”,这就是理事圆融。蕅益大师把《易经》与华严思想会通起来,的确别具只眼。

  (三)太极无始无终,生生不息

  《周易禅解》虽然也采用了“先天易”和“后天易”的说法,但更强调“无始无终”。释“系辞传”云:

  “此幽明事理,不二而二,二而不二,惟深观细察乃知之也。原其所自始,则六十四卦始于八,八始于四,四始于二,二始于一,一何始乎?一既无始,则二乃至六十四皆无


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  p295

  始也。无始之始,假名为生;反其所以终,则六十四终只是八,八是四,四终是二,二终是一,一终是无,无何终乎?无既无终,则一乃至六十四亦无终也,无终之终,假名为死。由迷此终始死生无性之理,故妄于天地间揽精气以为物,游魂灵以轮回六道而为变,是故知鬼神之情状也。”[22]

  由引文可见,六十四卦推其原始,由八卦而四象而两仪,究其极,只是太极。然而“一何始乎?”一句话明白地点出了太极的非时间性。西方哲学家往往容易陷入“宇宙发生论”的思维陷阱,如果把太极解释为宇宙发生论的起源,那就大大地扭曲了太极的非时间性功能。笔者所谓“非时间性”,是说太极既然遍在一切,那么它就没有时间的前后性问题,当然也就没有始与终的问题。此所以蕅益大师在此强调太极“无始无终”。近人丁超五在《科学的易》一书中认为太极是“生成一切事物之根原本质”[23],显然仍跳脱不出唯物主义的一元论思考模式。

  蕅益大师用“无始无终”来突显太极的非时间性,还有一种理论效果,那就是直接呼应于般若经系的“十八空”理念。“十八空”之中,有一“空”叫做:“无始空”。严格的讲,“无始空”是指“非有始”、“非无始”,因为所谓“开始”也者,只是人类在有限事物中所经验到的有限观念,因此“开始”的观念,不应该被绝对化或是完全地抽象化,也就是“开始”的观念不适合于被扩大为宇宙全体的时间谓词。任何逾越此一语义限制的思维,用佛教的话来讲,都是“戏论”。[24]

  《周易禅解》又云:

  “易理本在天地之先,亦贯彻于天地万物之始终。今言天下之理者,以既依理而有天地,则此理即浑然在天下也。”[25]

  这是说,太极虽为先天之理,却是每一个当下,都不离万物。此一消息,不但与上文所谓“体用不二”,意义一贯,而且也突显了“生生之谓易”的深意。

  (四)、太极本无实法──无体之易


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  p296

  蕅益大师对于太极的诠释,其最精到之处,便是以空义诠释太极。《周易禅解》云:

  “有一必有二,有二必有四,有四必有八,有八必有六十四,有六十四必有二百八十四;然三百八十四爻,只是六十四卦,六十四卦只是八卦,八卦只是四象,四象只是两仪,两仪只是太极,太极本不可得:太极不可得,则三百八十四皆不可得,故即数可以显道也。…若知变化之道,则无方之神,无体之易,皆现于灵知寂照中矣。”[26]

  这一段话明白地指出,“太极本不可得”。这是“空”与“太极”思想会通的总关键。我们可以分为三个层次来讨论此处“太极本不可得”的内涵。

  第一、突破“宇宙发生论”的僵化思考。

  第二、超越有无对立的二元化思考。

  第三、突显无自性的动态本体论思考。

  一般人很容易落入“宇宙发生论”的思考模式,于是在思考的脉络上,不知不觉之间就绕著「何时发生?”“什么东西发生?”等问题打转。用这样的方式来理解易经与佛教的本体论,实在是隔靴搔痒。因为从佛教的缘起观来说,“何时发生?”“什么东西发生?”并不重要,重要的是,发生的因缘果报。但是讨论因缘果报,就必须警觉到一元论与多元论的思维陷阱。如果要问“发生的因是什么?”“发生的果又是什么?”,那么,因也罢,果也罢,都不会是单一的因,也不会是单一的果。当然也不会是多个单一的因,或是多个单一的果。

  “不可得”是空的别名,但从“不可得”上来诠释空与太极,似乎容易引起消极的联想,以为是对于“太极”的一种否定,其实不然。《周易禅解》又云:

  “易者,无住之理也,从无住本,立一切法,所以易即为一切事理本源,有太极之义焉。既云太极,则决非凝然一法,必有动静相对之机而两仪生焉。…”[27]

  “无住”一词,在佛经中有二义。一是《维摩诘经》的说法,一是《金刚经》的说法。蕅益大师在此所引述的“从无住本,立一切法”一语,出自《维摩诘经》。《维摩诘经》意谓,没有一样事物是万物的唯一根源。如果要追问万物的本源,那就是“空”


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  p297

  ──也就是“无住”。蕅益大师虽说“易为一切事物本源”,但又说“太极决非凝然一物”,这已经明白地表示了,太极本身一种生成原理,而不是一种超越性的物质。也许有人会疑惑,从“空”之中──如果“太极”是“空”的话,又怎能出生一切事物呢?《周易禅解》云:

  “太极非动非静,双照动静,故必具乎阴阳,阳亦太极,阴亦太极,故皆非动非静;双照动静,还具阴阳而成四象,四象亦皆即是太极,所以皆亦非动非静;双照动静,还具阴阳而成八卦,然则八卦只是四象,四象只是阴阳,阴阳只是太极,太极本无实法,故能立一切法耳。”[28]

  蕅益大师意谓,正是因为“太极本无实法”,因此太极提供了一种生成变化的可能性。如果太极是具有某一物质性的东西,则太极必为此一物性所限制。“本无实法”一语,很可能被认为是一种消极表达,好像没说什么,其实不然。太极之所以为太极,就是因为它本身蕴藏了无限的创造性,它的内容不能固定化。“本无实法”一语,虽为“遮诠”,然而对于做为本体之理的太极而言,却是最直接的表达。这是一种以“无自性”的直观为中心的动态本体论,也是佛教的空义与易经太极思想相会通的重要交会点。蕅益大师用“无体之易”一词来突显太极的无限动能,的确高明。

  顺此一义而言,太极本身已非“有”“无”二字可以形容。明乎此,则可以超越有无对立的二元化思考,一念直入不二门!

  (五)太极只是心之理,“观易”勿忘“观心”

  蕅益大师在《周易禅解》中也有多处提到太极只是心之理。《周易禅解》云:

  “易即吾人不思议之心体,干是照,坤即寂;干即慧,坤即定。…德行者,使乾坤之道而修定慧,由定慧而彻见自心之易理者也。”[29]

  蕅益大师用“定”“慧”来解释乾坤之道,这是以人道来贯通天地之


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  p298

  道的下手功夫,也是超凡入圣的重要捷径。易理在心,因此观《易》之时,也要观“心”。如果“观易”观不清楚,那是因为“观心”功夫没有做好。《周易禅解》云:

  “夫天下之物虽至赜,总不过阴阳所成,则今虽言天下之至赜,而安可恶?若恶其赜,则是恶阴阳,恶阴阳则是恶太极,恶太极则是恶吾自心本具之易理矣。易理不可恶,太极不可恶,阴阳不可恶,则天下之至赜,亦安可恶乎?夫天下之事虽至动,总不出阴阳之动静所为,则今虽言天下之至动,而何尝乱?若谓其乱,则是阴阳有乱,太极有乱,吾心之易理有乱矣。易理不乱,太极不乱,阴阳不乱,则天下之至动亦何可乱乎?”[30]

  这是明白地指出,太极的心之理,如果能够修其心,则能察知阴阳动静之机而显发太极之全体大用。蕅益大师因此主张,应该善体太极之理以修心养性。《周易禅解》云:

  “夫易虽无体,无所不体,非离阴阳而别有道也。一阴一阳则便是全体大道矣,则非善称理之起修者,不能继阴阳以元极,而即彼成位于中者,全是本性功能,乃世之重力行者,往往昧其本性,是仁者见之谓之仁也。世之重慧解者,往往不尚修持,是知者见之谓之知也。百姓又日用而不自知。故君子全性起修,全修显性之道鲜矣。”[31]

  唯有善体太极之理,才能够真正发扬易经的精义,落实“君子全性起修,全修显性之道”。所谓“全性起修”,就是充份开显人人与生俱来的觉性,老实修行。所谓“全修显性”,就是在老实修行之后,你的觉性,时时刻刻都能够自然彰显,不管走到那里,每一个当下,都能够清净自在,行于中道。蕅益大师在这里把易经与佛教的修行,巧妙地融合在一起。用佛教的话来讲,如果能够“照见五蕴皆空”,就能够进一步做到“无所住而生其心”。“无所住”就是无所执著,“生其心”则是实践六波罗蜜,严土熟生,绝不让生命空过!

  三. 会通“空”与“太极”的关键语

  在上引蕅益大师对于太极的诠释中,有一句话是会通“空”与“太极”的关键语,那就是:“太极本不可得”。“不可得”一词在佛教的思想语言中,有它特定的内涵。


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  p299

  一般人一听到“不可得”,总以为“不可得”就是“没有”。事实不然。“不可得”是般若经系“十八空”的内容之一。唯有透过“十八空”中对于“不可得空”的诠释,才能够深入了解蕅益大师“太极本不可得”一语的关键性内涵。

  先从“空”之一词的原始语义来说明。

  佛教对于空义的诠释,往往因派别与发展阶段的不同而有所分歧,因此要就空义的整体蕴涵,拿来与周易的太极之理做比较或会通,的确有所限制。但如果就空义在佛教思想史上的一贯性加以探讨,则空义至少蕴涵下述几个重点。

  第一、空即是缘起。空的根本义,就是缘起。因为一切都是缘起的,因此一切都不是自有的,也不能完全独立存在的,更不能永远不变。这样的特性,简单地说,叫做“无自性”,“无自性”简称为“空性”,“空性”又简称为“空”。因此,“空”与“缘起”,根本就是同义词。

  第二、因为“空”只是“无自性”,而“无自性”包含了“有”与“无”,因此“空”不等于“无”。更正确地说,无自性是“有”与“无”的共同特性,换言之,“有”也空,“无”也空,“有”与“无”只是空的两个面向罢了,一句话说到底,从空的角度来看,“有”即是“无”,“无”即是“有”,“有”“无”不二。但一般人往往把“空”当成“无”的同义词。这是错的。你说“这一朵花是有条件地存在的。”这是“缘起”义。你说“这一朵花不是自己存在的。”这是“无自性”义。如果你说“这一朵花不存在。”这是“无”义。想想,“这一朵花不是自己存在的”这一句话,跟“这一朵花不存在”,差别有多大!前者承认花的存在,但强调存在本身的有条件性,而后者根本就不承认花的存在。般若心经所谓“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。”正是强调存在本身的“有条件性”(“缘起”义),也就是“无自性性”(“无自性”义),

  第三、空是无限的可能性。因为空,所以万物生成;也因为空,所以万物不断地变迁、改组,乃至于消失。一般人往往只是从消极毁坏面去看“空”,却不知还可以从积极创造面去理解。事实上,无论是毁坏或创造,“空”都是中性的,也是无限的可能性。花谢固然是空,花开又何尝不是空呢?如果不是空,种子又何能发芽长成?花苞又何能绽然开放?就是因为“空”,因为“缘起”,因为“无自性”,所以发芽也好,开花也好,这一切都变得可能。

  “空”的原义如此,那么,“不可得空”的蕴涵又如何呢?


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  “不可得空”是十八空之中最能够显示空义之积极功能的空义之一。光是从字义上看,“不可得”一语似乎是十分消极的,但深入探究之后便可发现“不可得空”妙用无穷。因为“不可得空”的立义有二重,“不可得故空”是一重,“空亦不可得”又是一重。二义相足而生方便般若,所以说妙用无穷。

  所谓不可得故空,并不是由于观空力量不足而言不可得,乃因一切法本来实无可得,所以说不可得空;另一方面又更深入地指出,虽言一切法不可得故空,但“所以空因缘”也一样不可得,换言之,并不是有一种超越于一切法之外的神秘东西叫做“空”,它能把一切法空掉;真正促使一切法空的“所以空因缘”,不在一切法之外,而在一切法本身!一切法之所以空,在一切法自身,那么,空又有什么可回避、可拒绝、可畏惧的呢?多少人一听到空义,便产生无常想、毁灭想、虚无想、畏惧想,这是因为他们不了解“不可得空”。其实,空本身也一样不可得,若能通达不可得空,不但不必畏惧逃避,反而可以以空为用,以空为乐呢!

  如实而论,不可得空的双重立义,彼此照明,不容偏取一边,否则便无法充分透达不可得空的丰富内涵。

  龙树在《智论》卷三十一中论证“不可得空”时强调,既是一切法毕竟空不可得,如此则烦恼又何得而例外?有关前一要点的内涵,上文论述毕竟空时,笔者已曾就《智论》卷八十三所谓“诸法实相毕竟空,毕竟空中无有法可得”[32],开明其义蕴,此处不赘;有关烦恼亦不可得,龙树在此并未加以说明,但《中论》观颠倒品的初二偈,却可以为我们提供有力的旁证。《中论》云:

  “从忆想分别,生于贪嗔痴,净不净颠倒,皆从众缘生。
  若因净不净,颠倒生三毒,三毒即无性,故烦恼无实。”[33]

  此一论证,简明深刻。贪嗔痴等种种烦恼,从“忆想分别”而生,忆想分别是什么呢?就是颠倒取相。一切法本来是如实显示其不可得空性,既不是“有”,也不是“无”;既不是“净”,也不是“不净”,一切相不可得,但众生颠倒取相而有“有”、“无”、“净”、“不净”等种种忆想分别,由此而生贪嗔痴等烦恼。龙树强调说,从忆想分别而生的烦恼,就其发生的过程来看,本身仍是因缘所生法;既是因缘所生法,本质上就是无自性的,这么说来,三毒本身无自性,则由三毒所衍生的四流、四缚、五盖、六爱、七使、八邪、九结、十恶等种种烦恼,名异而实同,本身又何尝有实性呢?

  譬喻言之,设有“污水”从高山而下,流经山谷而为河,流注洼地而为湖,河、湖有种种地形,就地命名,于是同一“污水”而有种种不同名称。无论什么名称,那


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  源头上的“污水”,其实并不是本来自污的,水之所以“污”是由于种种“污因缘”所造成。进而言之,有因缘能使之为“污”,相对地便有因缘能使之为“净”,如此而言“净”与“污”,既是从因缘而非自作,本身就是无自性?“净”、“污”无自性,则“净”不可得,“污”亦不可得。《大品般若经》所谓“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减”[34],意即在此。

  再者,“污因缘”本身也无所谓净与污,为什么?拿“污因缘”之一的“大便”来说吧,一般人都以大便为污,而其实大便是人体新陈代谢的结果,新陈代谢正常的人才会有大便,就此一义而言,大便本身何尝是“污”?要说它“污”,那其实只是人类的忆想分别罢了。庄子知北游篇以“道在屎溺”譬喻“道无所不在”[35],亦同此意。要而言之,一切所谓“污因缘”,自因缘本身仔细观察,也无所谓“净”与“污”。

  由此可见,烦恼既然不实,则所谓人生的束缚与解脱,也只是相对的假名而已。理解“不可得空”,宜从此处有一确实的体会才是亲切。顺此一义而言,“不可得空”实为人生的自由,显示了无比活泼的生机。《中论》观业品曾指出烦恼与我非一非异,其所显示者,也正是此一自由的生机。《中论》云:

  “诸烦恼及业,是说身因缘;烦恼诸业空,何况于诸身?
  无明之所蔽,爱结之所缚,而于本作者,不即亦不异。”[36]

  《中论》意谓,由于烦恼业因,众生才感受了现实的业报之身;烦恼业因本身是缘生而无自性,那么,这现实的业报之身又何尝有实在性呢?所有由“无明”、“爱结”所形成的束缚,对于现实存在的我之生命而言,既不是一个整体而不可分,也不是完全相互隔离而不可合,为什么?因为我若不能照破无明,不能于一一法起“明相应触”,却是终日浑浑噩噩,随烦恼习气而打转,这时烦恼业因于我就不相离,我便为烦恼业报所束缚;反之,我若能够照破无明,远离习气的牵引,那么,这些烦恼业对我来说便是不相干。这就是““不可得空””所显示于现实人生的重要启示:人随时都得自己面对向上提升或向下堕落的抉择。在这个启示中”与其说向下堕落的束缚因缘随时都困扰著你,不如说,向上提升的解脱因缘,随时都显示在你眼前!顺此一义而言,《大智度论》所谓“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”[37],“不可得空”岂不是弃恶向善,破迷启悟的总枢纽吗?

  远离过失是一种功能,成就功德又是一种功能。龙树于《智论》卷三十一中指出,依“不可得空”能成就一切善法乃至三乘道果等诸功德。《大品般若经》毕定品也曾


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  就菩萨何以能够深行六波罗蜜,起诸方便,直指其根本乃是“不可得空”。

  做为菩萨利他广大行中心德目的六波罗蜜,最后的成就关键,也是“不可得空”。《智论》卷二十九云:

  “复次,菩萨福德、诸法实相和合故,三分清净:受者、与者、财物不可得故。如般若波罗蜜初为舍利弗说,菩萨布施时,与者、受者、财物不可得故,具足般若波罗蜜。用是实相智慧布施故,得无量无边福德。”[38]

  这是一个关系到整个宗教情操如何彻底实现的重要课题。龙树在此讨论到“布施波罗蜜”如何才能圆满。最重要的圆满之道乃是:“不可得空”。为什么关键在此呢?理由有三:

  第一、如果不能通达“不可得空”,布施时存有“与者”、“受者”、“财物”的分别心,那么,在“与者”本身往往无法克服布施者常见的我慢与自满;而在“受者”那方面,往往也由此而相对地产生心理上的不平衡:自卑、依赖、贪婪与近似负债的感恩。

  第二、如果不能通达“不可得空”,布施的行为将只是一种世俗的慈善行为,与佛道不相干。因为“与者”本身如果不能彻底了解到“三事”(与者、受者、财物)不可得,则在布施的当下,心中的烦恼并不因布施而有所减轻。龙树于《智论》卷十一中曾指出有许多种不健康的布施心态,此即:“不净施者,愚痴施无所分别。或有为求财故施,或愧人故施,或为嫌责故施,或畏惧故施,或欲求他意故施,或畏死故施,或诳人令喜故施,或自以富贵故应施,或诤胜故施,或妒嗔故施,或憍慢自高故施,或为名誉故施,或为咒愿故施,或解除衰求吉故施,或为聚众故施,或轻贱不敬施;如是等种种,名为不净施。”[39]由此种种可见,布施行为本身有时含藏著极多的烦恼。老子所谓“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德”[40],盖亦有见于此。一般人不达此意,往往因不净布施而自增烦恼业障,实在可悲。唯有依于“不可得空”来照明三事不可得,然后“与者”本身的我相化除了,布施起来轻松自在;“受者”那方面的“众生相”化除了,恩惠才不会变质而成债务;“财物”方面的自性相化除了,一切随缘来去,得失于我何有哉?

  第三、依于“不可得空”,布施才不会趋于消极。菩萨行者如果只知观空,空中


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  无所有,时间一久便不知不觉地变消极了。唯有依于“不可得空”,知空亦不可得,这样才能够从空中出来,行大方便。《智论》卷七十一所谓“般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论,将至毕竟空中;方便将出毕竟空”[41]正是此意。也正因为“不可得空”能使菩萨行者不停滞于空,所以能得无量福德。

  布施如此,持戒等五波罗蜜亦复如此。如果没有“不可得空”,六波罗蜜便不能引导菩萨行者到于佛道。《智论》卷五十七云:

  “无方便者虽行六波罗蜜,内不能离我心,外取诸法相,所谓我是施者,彼是受者,布施物是因缘故,不能到佛道。与此相违是有方便。”[42]

  由此论述可见,“不可得空”实为六波罗蜜能否彻底实现的重要关键。不通达“不可得空”,佛道又如何能够实现呢?

  透过龙树对于“不可得空”的多重诠释,来理解蕅益大师“太极本不可得”的表达,当可对“太极”的动态本体论蕴涵,增广见地。质言之,太极的全德,始终是在“不可得空”所呈现的无限创造性中,而得充份发挥。蕅益大师透过“以禅解易”,在儒佛会通上最关键性的贡献,就是拈出“不可得”一词,来彰显“空”与“太极”的共同性。

  四. 结语

  笔者以为,《周易禅解》所反映的思想立场,乃是为了会通“空”与“太极”,以调和儒佛之间的思想隔阂。蕅益大师对于周易的诠释,基本上仍是遵循著宋儒程明道以下特重人道人伦的立场,而以佛理沟通之,充实之。

  空与太极,不但可以相互会通,而且可以相互发明。从“太极本无实法,故能立一切法”一命题言之,蕅益大师实已扣紧了佛教传统空宗的思想精华,因为原始空义的内涵,一方面是从破除执著的立场上来诠显一切事物空无自性的本质,但在另一方面,空也有从“法住法位”的角度来显示诸法实相的积极内涵,因为空本身只是说明“缘生”无自性的本质,在此本质之上,“缘生”依然“缘生”,两仪也好,四象也好,


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  八卦也好,六十四卦乃至重重无尽卦也好,“缘生”,或者“缘生”本身所显示的空性,实际上是提供了一种创造的可能性。《中论》“观四谛品”所谓:“以有空义故,一切法得成。”[43]正是此意。《周易禅解》援用空义来阐释太极之理时,显然已充分把握住此一立场。

  如实而论,蕅益大师本身在佛教的传承上,并非完全立足于“大乘空宗”的立场,毋宁说,蕅益大师的传承更接近于“大乘有宗”,特别是中国佛教所发展出来的华严宗与天台宗。他在十不二门指要钞一书中有几句简单的话,颇能反映出他的思想立场。他说:

  “今刹那是三谛理,不须专亡根境显其灵知,亦不须深推缘生求其空寂。”[44]

  这几句话虽是用来阐释天台宗“一念三千”的主张,却也可以看出,蕅益大师不以“缘起性空”的思维为究竟的看法。

  综合言之,蕅益大师在《周易禅解》中所开启的“空”与“太极”的会通之道,充满了包容性与开创性,此一精神,的确值得我们在未来推动中国哲学乃至全球伦理融和发展的进程中,给予更多的肯定与发扬。思前贤广大旁通之伟构,启吾人接古开新之宏愿,有志颉颃者,盍兴乎来!


  后记

  本文初稿写于一九八七年十月,当时笔者正在美国柏克莱加州大学进行博士后研究。原系应中华道家协会理事长杨汝舟教授之邀,为第一届“世界道学会议”而写。但因连络上的落差,本文完稿之后,虽已传真回台,却未在“世界道学会议”中宣读。二0 0二年初,接华梵大学哲学系主任杜保瑞教授专函,邀余参加“第六届儒佛会通学术研讨会”,并发表论文。余乃重启此文,并就十五年前未尽之意,略加补充,用酬杜兄之美意。

  本文之写作,惠承陈骏女士协助电脑输入,并此深致谢忱。

  参考书目另附


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  [1] 《大乘起信论裂网疏》,明、蕅益智旭著,卷3,T44, p0438c。

  [2] 《大方广佛华严经疏》卷50,T35, No. 1735,p0886a。

  [3] 《十不二门指要钞》卷1,T46, No. 1928,p0709b。

  [4] 《注大乘入楞伽经》卷2,T39, No. 1791,p0443c。

  [5] 《楞伽阿跋多罗宝经注解》卷1,T39,No. 1789,p0350a。

  [6] 《周易禅解》序。

  [7] 游祥洲,1985,《汉译龙树论典大智度论十八空之研究》,博士论文,台北:中国文化大学。

  [8] 游祥洲,2000,〈龙树的诠释学理念之哲学省察----从《大智度论》三个论题的思维进路,探讨龙树学“三乘共贯”的诠释学蕴涵〉,“印顺思想:迈向2000年佛学研讨会”论文,台北:现代佛教学会、台大佛学研究中心、印顺文教基金会。

  [9] 《周易禅解》,明、蕅益智旭著,民国四年金陵刻经处版,哈佛大学汉和图书馆藏书,柏克莱加州大学东亚图书馆影本。页十七。

  [10] 同注1,页十八。

  [11] 同注1,页一二五。

  [12] 同注1,页一四一。

  [13] 同前注。

  [14] 同注1,页一四九。

  [15] 引述李远哲博士2001年在中央研究院所发表之语。

  [16] 同注1,页一三一。

  [17] 同注1,页一四八。

  [18] 《杂阿含经》,卷十二,第二九六经。《大正藏》册二,页84。

  [19] 《杂阿含经》第三四七经,《大正藏》册二页97。

  [20] 同注1,页一五0。

  [21] 同注1,页一四二。

  [22] 同注1,页一二一。

  [23] 《科学的易》,丁超五著,《无求备察易经集成》第一二七册,页八十四。

  [24] 详请参阅游祥洲,1985,《汉译龙树论典大智度论十八空之研究》,博士论文,台北:中国文化大学。

  [25] 同注1,页119。

  [26] 同注1,页126。

  [27] 同注1,页一二八-一二九。

  [28] 同注1,页一四八。

  [29] 同注1,页一三0。

  [30] 同注1,页一二三。

  [31] 同注1,页一二一。

  [32] 《大智度论》卷八十三,《大正藏》册二十五页645。

  [33] 《中论》观颠倒品,《大正藏》册三十页31。

  [34] 《大品般若经》习相应品,《大正藏》册二十五页327。

  [35] 《庄子》知北游篇云:“东郭子问于庄子曰:所谓道,恶乎在?庄子曰:无所不在。东郭子曰:期而后可。庄子曰:在蝼蚁。曰:何其下耶?曰:在稊稗。曰:何其愈下耶?曰:在瓦甓。曰:何其愈甚耶?日:在尿溺。东郭子不应。庄子曰:夫子之问,固不足质。正获之问于监市履豨也,每下愈况。汝唯莫必,无乎逃物。至道若是,大言亦然。周、偏、咸三者,异名同实,其指一也。”

  [36] 《中论》观业品,《大正藏》册三十页23。

  [37] 引见《大智度论》卷十八,《大正藏》册二十五页192。

  [38] 《大智度论》卷二十九,《大正藏》册二十五页271。

  [39] 《大智度论》卷十一,《大正藏》册二十五页140-141。

  [40] 《老子道德经》下篇第三十八章。

  [41] 《大智度论》卷七十一,《大正藏》册二十五页556。

  [42] 《大智度论》卷五十七,《大正藏》册二十五页463。

  [43] 《中论》“观四谛品”云:“以有空义故,一切法得成。”

  [44] 《十不二门指要钞》卷1,T46, No. 1928,p0709b。



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