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入菩提道次第--显明佛陀密意(堪布泽仁扎西 译)
 
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《入菩提道次第---显明佛陀密意》

恭敬顶礼上师与文殊菩萨!

利乐之源圆满佛,于诸菩萨而出生,

空性大悲之自性,菩提心生诸佛子。

是故利益诸众生,恭敬顶礼菩提心,

一切佛子之善道,进入次第略宣说。

智者们所发的殊胜菩提心,是为了证得无上正等正觉的圆满菩提果,所以在大乘《经庄严论》中所讲的修道次第是:

“种性胜解法,如实以发心。

实修布施等,成熟诸众生。

进入无过患,清净诸刹土。

无住涅磐中,示现胜菩提。”

第一篇 种性

如果想按照诗颂中所讲的这样来实修的话,首先要确定法缘之基础---种性。如在《经庄严论》中所说:

“种性随增性,所依与能依,

有无及功德,了知为救度。”

一 什么是种性 自性的种性是一切众生都具备的,而随增性是发菩提心后才会有的,没有发菩提心就不会有随增性。自性的种性为所依,随增性为能依。

“种性”的梵文发音是“果扎”,“哦”音变“呃”加上“哪”就变成“咯哪”(功德);“扎”个别分开就变成“达日啊”(救度),意思是依如此的功德而达到轮回大海的彼岸,所以“种性”的意思是“功德救度”。

二 种性的象征:

“加行前悲心,胜解及忍辱,

奉行诸善业,定说种性相。"

没有进入佛门之前具有大悲心、对三宝生起胜解信、能忍受来自他人的伤害、自然而然地有兴趣去行善业。谁具备如此的条件,谁就具足了佛性之相。

三 种性的过患:

“串习与恶友,贫困为人役,

种性之过患,应知此四种。”

(串习指的是)由于烦恼强烈的串习,对食物和财物以及有情众生生起难以阻挡的贪心和嗔心;恶友指的是,由于跟亲戚等过从甚密、以及遇到邪恶上师的缘故,没有进入佛门,或者虽然进入佛门,但没有遇到正法反而走上邪路。尤其是之前遇到邪恶上师,如果在这样的上师前接受佛法,那么所得到的法都是错误的。在无伪的上师前接法会让邪恶上师心生不悦,为了邪恶上师的面子所以无法遇到正法•••;(贫困指的是)因食物和财物的匮乏而削弱修行正法的勇气;(为人役指的是)由于亲戚和国王等人的役使而不能得遇正法。这些都是种性的过患。如在《杂那嘎》里这样讲:

“年幼之时从父母,成年夫妻互为制,

年老受管于子孙,愚痴永久无自由。”

四 种性的断绝

亦如在《经庄严论》中所讲:

“无有白法之同分,或某一向行恶业,

亦或某毁一切善,具微善业远离因。”

如上所讲,种性的断绝有暂时断绝和永久断绝两种。

暂时断绝的种性

又分为四种:没有与白法(善业)同分的善业、一直造作恶业、毁灭了白法的种子、虽有白法的种子但没有善业的滋润所以种子没有成熟。

永久断绝的种性

是被唯识派所承认的,中观派虽然不承认但是承认轮回是无边的,所以从间接上看也是承认永久断绝的种性。比如胜光王的故事或汉地孩童的故事。

第二篇 皈依

对法生起胜解信,是指为了对此法生起胜解信而宣讲皈依。皈依此部分内容分四:

一 认识皈依的本质;

二 确定皈依的自性;

三 皈依的学处(戒律);

四 如此修学的功德。

一 认识皈依的本质 此内容分两种:(一) 皈依的性相;(二)皈依的词义。

(一) 皈依的性相是:对依止殊胜对境的承诺;

(二) 皈依的词义是:其梵文的发音“吓 日啊 囊 嘎嚓么”是“救护”、“依其而行”的意思。如在《经庄严论》中所讲:

“救护诸伤害,坏聚低劣乘,

无法、恶趣众,是故皈依胜。”

二 确定皈依的自性 可以通过两种途径来确定皈依的自性:(一)皈依之自性的类别;(二)皈依之自性的特点。

(一)皈依之自性的类别 可分为世间和出世间两种。其中世间又分为心世间和对境世间两种;出世间分为共同与不共两种;共同分为声闻和缘觉两种;不共又分为般若乘和金刚乘两种。如此共计六种。

(二)皈依之自性的特点 分为:1因;2对境;3时间;4专为(目的)四种来讲。

1因:世间皈依的因主要是由于恐惧和欲望;声闻缘觉虽有恐惧和欲望,但其皈依的因主要是信心;菩萨虽然也有恐惧、欲望和信心这三种因,但其皈依的因主要是悲心。

2 对境 :皈依之对境分为:(1)世间的对境;(2)出世间的对境。

(1)世间的对境又分为:A低劣的对境;B殊胜的对境。

A低劣的对境是指:以自在天和梵天等这些大天,或者以山、树等自己所喜欢的对境做为皈依的对境。如(以下诗偈所说):

“有因恐惧故,皈依山、林、路,

以及大树等,此非胜皈依。

若依此皈依,难离大怖畏。”

B殊胜的对境是指:虽然是以三宝做为皈依的对境,但其心态是世间的心态,比如只是为了救度此生与来生的恐惧,或者为了得到好的回报而皈依。因此在这样心态下,虽然皈依了三宝,但却无法脱离轮回。

(2)出世间的对境 也分为两种:A共同的对境;B不共的对境。

A共同的对境 又分为两种:声闻和缘觉。声闻是指以僧人为主的三宝做为皈依对境,缘觉是指以法为主的三宝做为皈依的对境。

B不共的对境 也分为两种:(A)波罗蜜多乘;(B)金刚乘。

(A)波罗蜜多乘:是指以佛为主的三宝做为皈依的对境,如在《宝性论》中云:

“法具戏论与虚妄,僧众未能离怖畏,

  如是二种法及僧,都非究竟皈依处,

一切有情作皈依,究竟皈依唯向佛,

   佛者具真实法身,是为圣者究竟趣。

(B)金刚乘的皈依方式在传密法时会讲解,所以此处不讲。

对上述所讲的三宝,各乘也有不同的认定:

声闻和缘觉不承认佛有三身(法身、报身和化身),认为在金刚座成就的释迦牟尼等诸佛才是标准的佛;对于法,也不承认大乘之法,只认同声闻的经典;对于僧,也不承认有菩萨,只承认声闻之八住向(即八果向,四沙门果又分为四向和四住。四向是预流向、一来向、不还向和阿罗汉向;四住指的是预流住果、一还住果、不还住果和阿罗汉住果)。

大乘之波罗蜜乘承认佛具有三身,法承认大乘法,僧众仅指菩萨。金刚乘的三宝此处不讲。

3时间

皈依在时间上的区别是:

世俗之人的皈依,除了为了此生和来生的利益,完全不懂“乃至生存”(从生到死之间)和“乃至菩提藏间”(从生到证得佛果之间)的名言。

声闻和缘觉除了“乃至生存”外,不承认“乃至菩提藏间”的皈依。菩萨除了“乃至菩提藏间”的皈依外,不承认其他的皈依。

有些人认为,“乃至生存”的意思,不是说寿命的“乃至生存”,而是说心的“乃至生存”,所以说“乃至生存”的意思也是指直到成佛之间的皈依。如果是这样的话,我们称之为“贼住心”。若依此说,那么共与不共的皈依也就没有区别了,别解脱戒和菩萨戒也变成一样的了,这样就违背了《经庄严论》里所说的大乘皈依所特有的四种法,而且在任何的经续中也没有这样的讲法,这完全是由于对法不了解,贪心痴重的原因。

4专为(目的):

世俗之人皈依仅仅是为了此生与来生的利益,如同需求一个护送者一样而皈依;

声闻是为了自己欲证得罗汉果位而皈依;

缘觉是为了自己了悟缘起,于佛不在的刹土中,欲生起自性的智慧而皈依;

菩萨是为了他人,而欲证得全知佛陀的果位而皈依。如在《宝性论》中云:

“导师教法阿阇黎,三者功德摄三乘,

   复为三种信皈依,故说三者为三宝。”

三 皈依之学处(戒律):分为:(一) 共同之学处;(二)个别之学处。

(一) 共同的学处 可分为:1所修学处;2所断学处

1所修学处 分三:(1)亲近圣者;

(2)听闻正法;

(3)如法实修。

(1)亲近圣者 指的是:亲近具足法相的上师、信任如法实修的伴侣、让所有的亲朋眷属进入佛门。

(2)听闻正法 指的是:听闻佛祖所宣讲的三藏(经律论);如若得到灌顶就听闻四部(事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部);或者听闻解释佛经的论典,如弥勒菩萨、无著兄弟、龙树父子、陈那、法称、寂天菩萨以及功德光等大德们所著的可靠论典。即使是密乘,也要听闻《三种菩提心释》,或者诸成就者所著的《成就七部》,或者阿阇黎瑜伽自在毕哇巴以及国王恩扎菩提多吉遮为巴等大德所著的可靠论典。

总而言之,佛陀的法教,是由结集者来结集、成就者来观修、班智达来宣讲、译师来翻译,是智者们所公认的殊胜法教,所以我们应该听闻、宣讲、观修这样的法教。如果有一种与其相违的法,因为它不是佛法,所以即使再深奥也不能听闻宣讲观修。也会有些看起来似乎是行善的外道和邪法,但因为其不是佛法所以必须放弃。

(3)如法实修 分为两种:A总体符合三藏;B如何各别实修暂时的行为。

A总体符合三藏 首先必须要行为符合律藏、观修符合经藏、讲解符合论藏、密法符合续部。当今在西藏有很多不符合三藏、违背四续部的古怪的修行人,我(萨迦班智达)不知道他们在做什么。

B如何各别实修暂时的行为

我们应该这样:

坐下来的时候想着依靠三宝,走路的时候对总体的三宝观想皈依,特别是往哪个方向走就对哪个方向的三宝做皈依,例如中间大日如来佛,东方不动佛,南方宝生佛,西方无量光佛,北方成就佛。由于行走时对各方向的三宝做祈请的缘故,可以消除我们目前的障碍、心想事成并最终得见诸佛;

吃饭时,在未享用任何饮食之前,应首先把新鲜的部分做供养,遵照《取本尊的仪轨》、阿阇黎美智巴所著的《去除邪见论》以及法王大萨迦巴的《初学者的事业》等论典中所讲的那样,念诵“嗡 玛哈 格热 般咂 涅喂喋 啊吽”咒语,来向上师供养一个“涅喂喋”(神馐)。分别的向诸佛菩萨本尊等供养也很好,但如果做总的供养,就念诵这个咒“嗡 萨哇 布达 波得 萨缍 囊 般杂 涅喂喋 啊吽”,以此咒来共同供养一个“涅喂喋”。然后对享用朵玛者布施朵玛(即食子,是一种以糌粑捏成的供神施鬼的食品丸子)。

对魔鬼布施朵玛的咒是“嗡 啊嘎若 么康 萨哇 达摩 囊 啊 喋 怒巴 那多达 嗡 啊 吽 呸 梭哈”。对饿鬼道众生布施“焰口母”食子时念诵“那玛 萨哇 达它 噶哒 啊哇 罗给喋 嗡 桑巴让 桑巴让 吽”,如在《陀罗尼经》中所讲的那样首先念咒语,然后念诵四如来的圣号。有一些首先念诵四如来之圣号然后再念诵咒语的做法,佛祖没有如此讲过,所以那样是不正确的。

水施时必须只是水而不能掺杂任何食物,因为一旦掺杂食物,吝啬的饿鬼就得不到布施,所以佛祖没有讲过水施时可以掺杂食物。

然后,对一个粉团念诵咒语“嗡 哈 惹 喋 梭 哈”来布施给夜叉女,或者念诵“嗡 哈 惹 喋 般 杂 呀 启 呢 梭哈”来布施一个粉团给夜叉的五百个孩子,然后念诵“嗡 啊扎 奔扎 啊色别 梭哈”来施一个粉团给有权享用献新部分的总魔鬼。这也如在《夜叉经》中所说:“承认我是导师的人们应对夜叉布施粉团。”在《金刚顶续》中这样说:“布施新鲜食物里的粉团。”同时,在《时轮金刚》等诸多经续中也这样讲过。

当今在西藏,有些人不去做佛陀所讲过的食子和粉团等供施仪轨,反而会去做如同供妖怪时的心形和三角形的灵器。这些是否佛教我表示怀疑。

因此对于食物之瑜伽,如何饮用也必须符合论典。

睡觉瑜伽也如在《入行论》中云:

“如同护主涅磐卧,随欲方向而入睡。”

头朝东或北,右侧卧,在无量光佛的禅定中入定后,于佛的法身空性中入睡;起床时,住于佛的色身佛慢状态中,使自己的所作所为如同《清净行境经》中所讲的那样;还有,得到任何的快乐和幸福都要供养上师三宝;遇到任何病痛时,让心依靠上师三宝,持咒、观想、治疗、念诵等也是三宝的分支,所以要努力去做而不应去诽谤。

有些人也许会认为,做治疗和诵经等做法是由于对法宝没有信心,和吃药看病比起来,还是皈依三宝为好,如若吃药就违背了皈依。这样的想法是不对的,如在《律阿含》中讲:“‘药事’(十七事中,安住缘五事之一,指的是食物不失于两种极端,从而成为安住药事)中说,生病的比丘应该依医生和药物。饮食也算是四种药物之一。”如此,若真的如前所说的话,那么吃饭也就算违背了皈依。因此,怎么能说享用饮食和吃药就违背了皈依呢?如果让智者们看到话这些会被耻笑的。

2所断学处

即使是生命受到威胁或者为了得到奖励,也不能舍弃三宝,我们一切的所作所为都应成为承侍三宝的修学。

(二) 个别的学处 在经中云:

“何者皈依佛,此乃正居士。

何时对异神,亦不许皈依。

皈依法宝者,应远杀与伤。

皈依僧宝者,不交往外道。”

皈依佛,就不能再承认异神做为自己的导师;皈依法,就不能再伤害众生;皈依僧,就不能以外道做为阿阇黎。还有,皈依佛以后就不能以异神作为自己的导师,皈依法后就不能以非法做为修行之路,皈依僧后就不能以非僧做为修法伴侣和供养处。如仅对护法与十护方神(帝释天、焰摩天、水天、药叉、火天、罗刹、风天、部多、梵天、地母)等世间神做顶礼和供养朵玛并不会损害皈依,但是若对其做皈依就会破坏皈依戒。例如,百姓们虽然对不是自己国王的人做顶礼供养,但这样并没有违背自己的君主,可是如果放弃自己的国王另外寻求其他依救,那就是违背自己的国王了。

当今西藏有些人说,若对“唐拉”(山神)等世间神称之为至尊的话,会损害皈依戒。虽说如此,但是看到他们皈依护法及夜叉部主等地方神,这样做的话就真的会损害皈依戒。但若把他们当做菩萨的僧众,那就属于皈依三宝了。可是如果不是在这样的心态下而是出于对世间神的需要去做皈依,那就等同于外道了,外道也有皈依玉皇大帝和梵天大自在等世间护法的。

有些人说跨过经书等不尊重,由于做法宝的买卖或者以经书做抵押等就犯了舍法罪。虽说这样,但是如果认为阻拦闻法和讲法不会损害皈依,从而说不让别人讲法,这样做才真正是舍弃了法的皈依。

总的来说,虽然买卖法宝的罪业很严重,但是在购买经书的地方,就会有持续不断的读诵等等,所以自己虽然会因此造业但灭不了整体的佛教。可是如果阻拦闻法和讲法就会断掉出现智者的连续,一旦无人传法时,无论有多少的经卷佛教也会灭亡。因此,恐惧法宝买卖这样细小的罪业,而去造作阻拦闻法和讲法这样大罪业的人,是因为他根本没有了解什么是法的皈依。

有些人说跨越黄色的布就失去了对僧的皈依。虽说如此,但是对持戒者和三藏法师等不恭敬,并去伤害他们才更严重。其实跨越黄色的布只是不尊重的分支而已,不会因此失去皈依的正行。但若不尊重持戒者和三藏法师并且伤害他们的话,就真正损失了僧的皈依。我们应该了知和分辨这之间的差别。

还有很多其他学处(戒律),不过担心篇幅太长,所以这里不写,而应在其他经论中去了解。

四 如此修学之功德 分为两种:(一 )暂时的功德;(二) 究竟的功德。

(一 )暂时的功德 亦分两种:1远离障碍的功德;2得到的功德

1远离障碍的功德

指的是,如此来修学皈依戒,将会消除对邪恶产生兴趣的障碍、人与非人不能侵害、身体的病魔和心里的痛苦都将变小等等。总而言之,修学皈依戒能消除一切违缘。还有,即使心里没有那么真诚,只是在口头上念诵也会有一定的功德。从前有一位半路出家的愚人,有一天,一位女施主因对他生起了信心而供养了一块布并祈请他传法。那位出家人由于不会讲法心里特别郁闷,他说了好几次“不懂,我痛苦”。女施主由此知道,“不懂”的因会生出“痛苦”的果,并因此证悟了真理。阿阇黎赞叹说她已脱离了轮回的苦海。这时有一个小偷想偷出家师傅的那块布,就跟在师傅后面走。师傅进了房间后,小偷说:“把那块布给我。”当时师傅特别的害怕,说:“我无法出去,你从窗户里来拿吧。”小偷从窗户伸过一只手来拿,师傅说:“这块布是施主双手给我的,你也用双手来拿吧。”小偷就伸了双手,这时师傅立即用绳子把小偷的双手捆住并拴在柱子上。然后师傅出来打这个小偷,每打一次就念一遍皈依咒,之后就释放了小偷。 小偷一瘸一拐地来到一个河边,有一个过路人问他:“你怎么拐着脚?”他说:“我是小偷,可是有一个比我更厉害的半路出家的大小偷,他念一句皈依咒就打我一棍子。还好具有神通的佛陀把皈依简略成了三种,若有四种的话我的命毫无疑问就肯定没有了。”他由此对佛生起信心。他想待在桥下休息一下,这个时候很多非人想过桥,却怎么也过不去。他们想以往都能过,今天到底怎么回事?于是他们问这个小偷:“你知道这个原因吗?”小偷回答说:“我只知道皈依三宝,除此之外什么也不知道。”当下这些非人就对三宝生起了信心,并由此往生天界。后来听说小偷也对佛生起信心而出了家。

2得到的功德 亦分为两种:A转变名;B转变义。

A转变名:指的是得到成佛之名,进入到圣者当中;

B转变义:指的是转变为天界等一切世间所供处,成为所有护佑者的保护对境,尤其是对佛教欢喜的护法会来保护你,犹如商人行路遇到护送者一样,此生会心态安乐,并得到了生生世世都不远离三宝的把握。

(二)究竟的功德 分为两种:1自己获得的功德;2他人获得的功德。

1自己获得的功德: 由于皈依佛而自己现证菩提果;皈依法的缘故*轮常转;皈依僧的缘故,会成为聚集无量比丘众和菩萨僧众眷属的缘起。

2他人获得的功德: 指的是由于我证得这样果位的力量,众多的化机(有机缘得到度化的众生)也逐渐进入佛门现证三宝。

第三篇 发心

发心分为两种:声闻的发心和大乘的发心。

一 声闻的发心

虽然有罗汉、独觉、正等正觉之佛等三种发心,但这是小乘的说法,故此处略过不讲。

二 大乘的发心 分为两种:(一)唯识派的发心;(二)中观派的发心。

(一)唯识派的发心 是依弥勒怙主的教诲,随行于阿阇黎无著菩萨,这是出自《菩提心地》中的《律仪二十颂》里的教规。

(二)中观派的发心 是依文殊菩萨的教诲,随行于龙树菩萨,是出自《华严经》中的《入行论》里的教规,是由泽达日等论师们所著的。

这两派的性相、仪轨和学处等不同的地方,特别是中观派的仪轨和学处等,在我所写的《发心仪轨》中讲得很清楚,所以可以参照我写的《发心仪轨》一书。

总的来说,别解脱戒、世俗谛菩提心、密宗的灌顶等都依仪轨可以得到,而禅定的戒、无漏的戒、胜义谛菩提心等却不能依仪轨得到。若是这样的话,那么有人也许会这样想,这不是违背了在《毗卢遮那现证菩提》中说七支时,念诵胜义菩提心的三个句子吗?回答这个问题的方式有两种:用同理的方式来回答和正确的回答。

1用同理的方式来回答:

如果对方认为大手印是没有观想的,违背了《真实略义》中所说的观想大手印的意义,并且《真实略义》是瑜伽续的,此处所谓的观想佛像只是假立的大手印,不是真实的无上瑜伽的大手印。

若是这样,那么我所说的《毗卢遮那现证菩提》是行部,积累智慧福报的咒语上称它为胜义菩提的名称也只是假立而已,而不是讲般若乘的胜义菩提心仪轨。

如果对方说,既然《毗卢遮那现证菩提》是密法,做为般若乘并不相违。那么《真实略义》的内涵是“唷嘎”,所以“唷嘎”的体系在观修大手印的无上瑜伽中也没什么相违。

“唷嘎”和无上瑜伽是不相同的续部,所以其仪轨混合在一起就不合理。

对方会说,《毗卢遮那现证菩提》是密续,所以把密续和般若乘的胜义谛菩提心混合在一起也是不合理的。

不同的乘虽然仪轨混合在一起,但是以胜解来做为胜义菩提心的仪轨是不会不合理的。

如果这样的话,那么不同续的仪轨也能混合,“唷嘎”的体系在观修大手印的无上瑜伽中混合又有什么不合理呢?

如此说来,大手印有观修所以是错误的,那么一样的,胜义菩提是依仪轨而所得,所以也是错误的。

对方说,仪轨的错误没有关系,那么观修的错误又有什么关系呢?

观修是有分别心,大手印是没有分别心的,所以观修大手印是互相矛盾的。如此,仪轨是世俗谛,胜义菩提心是胜义谛,所以一样也是矛盾的,所以,胜义菩提心是不能依仪轨而得的。

因此,愚人们不懂得,不同的宗派和续部次第中,相同的一个名词涵义并不一样,这正是错误的根源,不能了解到其真实的意义。

2正确的回答:

总的来说,要了知一切法当中不同宗派的论述、各乘的重要次第以及真实和假立的区别。例如,不同的宗派中声闻的胜义谛,在大乘中就成了世俗谛,在密乘里也有观修有形有相的胜义菩提心。还有,用梵文的发音“修涅达”和“远离一切事物”等这些词来观空,也称之为胜义菩提心。月亮被称为世俗,金刚被称为胜义等这样的名称有很多,所以我们应该去了解其真实的原因。

密乘的一些仪轨和般若乘的发心是不能混合的,因为在诸多经论中都讲过般若乘的愿行菩提心有仪轨,而胜义菩提心有仪轨的说法在诸多经论中并没说过,尤其是中观派的阿阇黎龙树以及阿阇黎寂天在他的《入行论》中都没有说过胜义菩提心有仪轨。唯识派阿阇黎无著和《戒律二十颂》中,以及阿底峡尊者的《发心论》中也没有讲过胜义菩提心的仪轨。

也许有人会说,虽然没讲胜义菩提心的仪轨,但以胜解心来做仪轨又有什么相违的呢?

回答是:当然有相违了,依仪轨而生的发心是世俗菩提心,怎么能是胜义菩提心呢?所有经典中都说过,能得到无生法(讲空性的法)的忍辱,没有听说过能得到有生法的忍辱。因此,将没有仪轨的做为仪轨,就是将胜义谛降为世俗谛、无生法成为有生法、不可言说成为能言说、无缘法成为有缘法等等,再也没有比这更混乱的做法了。如在《经庄严论》中说:

“何者见无而见有,何为如此黑暗痴?”

这是有道理的,比如眼睛不明亮的人看不见存在的东西,反而会看见一些不存在的东西,如发缕、黄色的海螺等等。就有如一些愚人不懂得佛法中三藏的内涵和灌顶等甚深的仪轨,反而把愿行的发心当做密乘的观修本尊,这和为了得到胜义谛菩提心而去做仪轨等,都是佛陀没有讲过的,都是对佛教有害的,就如眼睛不好的人进入黑暗一样。

如果有人问,世俗菩提心和胜义菩提心生起的因是什么呢?

1生起世俗菩提心的因 在《经庄严论》中云:

“友因及根力,闻力修善力,

生坚不坚固,说依他发心。”

【世俗菩提心的生起,有由善友、善知识的劝导等而生;有由自性种性因力而生;有由往生中积集大乘之善根增长种性之力而生;有由此生中略闻大乘法之力而生,如由略听闻某法相,众多士心发其心;有由此生中,从听闻大乘法,反复地修信心及大悲等善法之力而生。复有由四力齐聚或各别而生种种(不同),由(四力)各别而生者,初者(由友力而生)为不坚固发心,后四种为坚固的发心。】

如果依照阿阇黎的读诵跟着读诵,并真实接受阿阇黎的指示从而得到的,就是生起世俗菩提心的因。

2生起胜义菩提心的因 如在《经庄严论》中云:

“供养圆满佛,满积福慧粮,

于法无别智,生故许彼圣。”

【教之差别,由于圆满佛陀之化身已作圆满之承事供养而听闻;修法之差别,于一大阿僧祗劫中圆满积集福德及智慧二种资粮;由是证之差别,由生起于一切法无能所分别之智慧;是故许彼发心为胜义。】

菩提心不是依阿阇黎的言说,而是由于让佛陀欢喜,积累了很多福慧资粮的力量,“世间第一法”(在成就登地菩萨之前一刹那,所生起的最后一个念头,是世间法中最殊胜的,之后生起的念头即为出世间的法)后,生起对一切法无分别智慧的见道,这叫胜义菩提心,不是如世俗菩提心一样依仪轨所得,所以这是胜义谛。因此世俗菩提心是依他人而得,胜义菩提心是由自己证悟。如此了知,世俗和胜义菩提心的区别是依不依仪轨而生。

世俗菩提心的愿菩提和行菩提,学处(戒律)有两种,即唯识派和中观派两种。唯识派所的学处应在《律仪二十颂》中了知,故此处不讲。

中观派发心的学处 有两种:1愿菩提心的学处;2行菩提心的学处。

1愿菩提心的学处 分三种:(1)简要的学处;(2)中等的学处;(3)广义的学处

(1)简要的学处:即为有情众生而欲证得佛果的心愿;

(2)中等的学处:即了知失去愿菩提心的因。此对治的观修分三种:a对治因恐惧而舍弃菩提心;b对治因怠惰而舍弃菩提心;c对治因畏惧轮回过患而舍弃菩提心。

a因恐惧而舍弃菩提心

指的是,由于担心很难修成圆满二资粮的佛果,所以不接受愿菩提心的学处。对此的对治方法,如在《经庄严论》中所说:

“有情成人身,无量每刹那,

能得佛果故,怎受诸畏惧?”

另外,在《入行论》中说:

“所有蚊虻蜂,如是诸虫蛆,

若发精进力,咸证无上觉。

况我生为人,明辨利与害,

行持若不废,何故不证觉?”

我们应了知如上所述的意义。

从前,依树叶而生存的七只虫子,被风刮落到大海里,海中有一尊巨大的毗卢遮那佛像,这些虫绕了佛身三圈,因此而投胎为七个贱种之女。她们对自己的种姓和受用生起厌烦心,就去采集草木,做仆人等等,(由于供养)积累了福报的缘故,后来转生为国王智给的七个公主。由于她们虔诚供养,使迦叶佛心生欢喜,佛预言她们七人都将成佛,如同一头猪由于被狗追赶着而绕塔三圈的缘故,最后得到罗汉果位。婆罗门女由于供养佛一钵干饭的福德,生生世世出生于善趣,最后得到独觉果位的预言。婆罗门女的丈夫婆罗门子对佛陀说:“乔达摩,你舍弃国政,现在为了一钵干饭,满口说谎,好辛苦呀!”佛陀问他:“你家门口的大‘涅卓达’木的种子有多大?”他回答说:“芥子粒那么细小。”佛陀说:“你别撒谎。”婆罗门子由此而生起了出离心后来最终证悟空性。

同样,在《贤界经》云:供养“啊惹然”(诃子),或者草之灯,或者一团牛粪,来请求发心的缘故,也能现证圆满佛果。此经中还说:

“微物供诸佛,异熟果如是,

轮回果亦此,何者不发心?”

b因怠惰而舍弃菩提心

指的是,有些愚痴的人虽然行善,但由于没有得到现世报,所以因失望而不再行善。比如,因布施而减少了财物、因持戒而身体虚弱等,或者虽然行善但还没有得到加持,或者为了病人做祈福、诵经、供朵玛、洒真言芥子、做尊胜等法事(长寿法事)做了一半时人去世等等,由于认为这些都是无效的,因此产生懈怠而舍弃菩提心。对此的对治是,如在《入菩萨行论》中云:

“故应除疲厌,驭驾觉心驹,

从乐趋胜乐,智者宁退怯?”

我们应因此而生起意乐之心。

一般死亡分为七种:其中包括三种单独尽:寿命尽、业力尽、福报尽;三种双尽:寿命和业力尽、业力和福报尽、寿命和福报尽;还有第七种:所有尽,即寿命、业力、福报都尽了。

寿命尽可以通过做尊胜和“恶趣净续”(达日如来法)的仪轨等法事获得利益;业力尽可以通过救护别人一定会杀的或者一定会死的生命,以及诵经等来得到改变;福报尽可以通过供养上师来增加福报,通过对三宝的恭敬,如供佛、诵经咒、供僧等,以及对魔鬼施“朵玛”(食团)等来得到改变。如同我们用舍弃来对治贪著、用吃药来对治疾病、用观想来对治心,所以我们用对一切有益的加持和缘起来遮住一切违缘。

对于三种双尽,寿命和业力双尽时补足此两种、寿命和福报双尽时补足此两种、业力和福报双尽时补足此两种,如此,单独尽就单独来补足,双尽就通过强大的努力来补足,当所有尽时,就再无法补足,人便会死亡,就如同火灭之后的烟,或者水源断绝之后的水池,连佛祖也无法阻挡,再怎样做祈福法事也终将会难免一死,这就是所有尽的原因。所以即使消灾祈福的法事无效我们也不应因此失去信心。比如,在床上死去时不应该埋怨床不合适;或者在房间里死去时不应该埋怨房间不好;或者吃饭时死去不应该埋怨饮食不合理;或者治疗无效而死去时不应该埋怨药物有害,所以,怎么可能因此而放弃床、房间、饮食和医药治疗呢?同样的道理,这是因为寿命尽了,而不是因为消灾祈福的法事无效。

另外,业力分为三种:顺现法受业(现世受业)、顺次生受业(来生受业)和顺后受业。

顺现法受业 指的是所有的善业或者恶业的果报成熟在现世。而果报成熟在现世,需要特殊的对境、心态和事物。如在论中说:

“所谓顺现法受业,依田意乐之差别。”

在特别的对境上,生起了特别的善恶之心,以特别好或特别坏的事物来造作特别的善或特别的恶,这样的果报就会成熟在现世,被称为顺现法受业。但如此来造作善恶业的人是极其稀少的。

顺次生受业 造作比顺现法受业的善恶业稍微弱一些的善恶业,就会造成顺次生受业。

顺后受业 造作比上述两种善恶业还要轻微的善恶业,不会在下一世成熟,而会延后去享受善恶的果报,这样被称为顺后受业。

因此,有一些一直在造作恶业但却依然在今生享受着幸福的人,或者一直积累着善业的福报却沉溺于痛苦之中的人,这些都是顺次生受业或者顺后受业的原因。所以,我们应该谨记因果不虚和业报不爽。

c因畏惧轮回过患而舍弃菩提心

指的是,由于看到生老病死的痛苦、被恶人陷害、多劫以来一直沉溺在轮回中,因此生起厌烦心而舍弃菩提心,就如同从前一个叫吉代的国王舍弃菩提心一样。

对治这些,应把近取蕴当作一种幻觉;观修对一切有情众生应如母亲对自己的独子一般;了知一个劫和一个刹那并没有长短之分以及三时(过去、现在和未来)无实有之智慧。我们应依上所述来对治因畏惧轮回过患而舍弃菩提心。

另外,我们通过观修上师本尊、回向善根等,也能阻止菩提心的舍弃。比如,当初阿阇黎陈那想要舍弃菩提心时,本尊文殊菩萨阻止了他,在历史上的人物传记中,也讲过很多这样的故事。

(3)广义的学处 分为三种:a生起菩提心的因;b增长菩提心的缘;c菩提心不退失的方法

a生起菩提心的因

愿自己和他人远离痛苦即为悲心,愿自己和他人得到快乐即为慈心,在悲心和慈心的基础上生起菩提心。如在《经庄严论》中说到:

“悲心之梗是慈心,清净生于痛苦中。”

b增长菩提心的缘

依止清净的善知识、对三宝生起现求信和胜解信、了知并抛弃在经文中所说的魔业、祈请十方诸佛菩萨不要出现魔业、观修菩提心的利益和轮回涅磐的过患、忆念佛菩萨的神变和神通等功德、为成就自他的一切利益而欢喜,以上七种都是增长菩提心的缘。如此来观修,就会因了知轮回的过患而生起忏悔的心;因了知涅磐的过患而阻止了对空性生起的贪执;因了知自他的广大利益而不会对轮回生起厌烦心;因了知佛菩萨的功德而生起对暂时和究竟之果报的欢喜心;因对上师和三宝生起胜解信并祈请的缘故而远离魔业;因现前得到佛菩萨的加持而抛弃违缘、得到实修的顺缘。依上所述,都是菩提心得到增长的缘。

c菩提心不退失的方法

对上师三宝没有胜解信、因嗔心和嫉妒心而不堪忍受他人的圆满,即为退失菩提心。

不为利益众生而一味追寻自己的利益,就会退失菩提心;仅仅满足于在心里想,而不去在实际上努力实施广大的方便之法,也会退失菩提心;不了知佛菩萨的功德,自己也不去努力追求这样的功德,也会退失菩提心。对此,可以通过观修各种胜解信和欢喜心来对治。

以上这些,都是愿菩提心的学处。

行菩提心的学处 分为三种:(1)简要的学处;(2)中等的学处;(3)广义的学处

(1)简要的学处

在前行时,应尽量地修学如何舍弃恶业、实修善业。如果无意中造作了恶业,假如是在白天造作的,就在应当晚忏悔;如果是在晚上造作的,就在第二天忏悔(不要超过一昼夜)。即使是造作了非常细小的善业,也应该回向众生愿成佛。另外,在《教王经》中说到:

“国王啊,你有很多的俗事,所以无法日夜修学布施及智慧等六度,因此,国王啊,在你的心里,应该这样观修,应对证得圆满的菩提有信心并努力去追求,应在心里长期忆念愿菩提心。对别人的善业要随喜,随喜后要供养诸佛菩萨以及声闻、缘觉,供养后和一切众生分享随喜的功德。之后,要每天为一切众生能够成就圆满佛果而做无上的回向。国王啊,如果你能这样做,那么在治理国政的同时,你也能圆满菩萨道的资粮。”

(2) 中等的学处

即抛弃四种黑法,实修四种白法。如在《宝积经》中说:“如果具备四种黑法,就会忘失菩提心,什么是四种黑法呢?欺骗上师和所供处、对不应悔恨的对境生起忏悔心、对进入大乘的众生不赞颂反而恶语相向、因没有增上意乐心而实施欺诈他人的恶行。以上是四种黑法。

若具备四种白法,则一出生就会生起菩提心并且不会忘失。白法是哪四种呢?因具备正知而不去撒谎、因具增上意乐心而不去欺诈众生、视所有菩萨为自己的导师,对他们的功德由衷地赞叹并四方宣扬、众生能成熟的不是低劣乘而是让他们进入菩萨道中。”

这些都是在教我们修学何为应舍,何为所依。

(3)广义的学处 分为三种:a生起行菩提心的因;b增长行菩提心的缘;c行菩提心不退失的方法

a生起行菩提心的因

在发愿菩提心的基础上,寻找增长行菩提心的方法并舍弃退失行菩提心的因,即为生起行菩提心的因。我们应观修轮回的痛苦和涅磐的过患,度化轮回中的一切有情,把涅磐看做有毒的食物而抛弃之。

b增长行菩提心的缘

在心里忆念十方诸佛菩萨以及上师,每昼夜各做三次七支法(顶礼、供养、忏悔、随喜、劝转*轮、请佛住世不入涅磐、回向证得菩提),如果再深广一点的话,可以加上《普贤行愿品》、《菩提三聚经》、《弥勒发愿文》、阿阇黎龙树的《二十颂》以及阿阇黎寂天的《入行论》。如果觉得这样做有点吃力的话,还可以努力修我的堪布著的《七支法》,或者我写的《十法行》,另外,我们应努力去修学各种《本生转》里菩萨的行为。

c不退失菩提心的方法

对于《虚空藏经》中所讲的根本堕,还有《宝积经》等其他经文中所讲的各种根本和分支的堕,我们应努力去对治不让它生起,此外还应修学如来的《百字明》等各种忏悔罪堕的法门。

第四篇 六度

“实修布施等”涵义分二:

为了自己圆满证悟佛法而行六度; 为了他人的成熟而行四摄法。

第一章 为了自己圆满证悟佛法而行六度

此部分内容分三:总的性相;各别的分类;各别的词义。

六度总的性相 六度的总体性相是指到达轮回和涅磐之彼岸的方法。

六度各别的分类 分三:六度分类的基础;六度如何分类;通过分类来确定六度。

六度分类的基础:

是指通过实修达到圆满佛果的特别方法。

六度如何分类

可分为六度,即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。

第一节 布施

分为三方面来讲:一 布施的性相;二 布施的自性;三布施的功德。

一 布施的性相 布施指的是为利益他人而布施财物等,若布施的行为以前行、正行、结行来摄受的话,即为布施度。

二 布施的自性 分为三种:(一)认识布施的异品;(二)对治之自性的分别分析;(三)成立无颠倒的布施。

(一)认识布施的异品 分二:1认识与清净布施相违的行为;2思维不清净布施的过患。

1认识与清净布施相违的行为:因吝啬而不舍得布施、虽做布施但是布施不清净、虽没有不清净的布施但无法成为圆满佛果的因。

2思维不清净布施的过患 分两种:(1)此生的过患、(2)毁坏永久安乐之过患。

(1) 此生的过患:

不清净的布施会导致世间人对自己的轻蔑与侮辱。如阿阇黎圣者说:

“受用财物得安乐,给予他人亦安乐,

不受不给空浪费,唯有痛苦岂安乐?”

又说:

“愚痴唯受积财苦,岂能感受用之乐?

反复寻找一再看,吝啬施财如同鼠。”

又说:

“何时需求何时取,佛说财物应布施,

积累财物如蜂蜜,终为他人所享用。”

我们应该多多思维上述词句的内涵。

(2) 毁坏永久安乐之过患

如在《摄颂》中说:

“吝啬者堕饿鬼道,即使为人也贫困。”

总的来说,吝啬的人是不会富足的。即使做了布施,如果布施不清净,也如同在盐地上播种,是不会结果的。即使结了一些果实,也如同海鸥捕食到了死鱼,不会成为安乐受用的助缘。即使有了些微的安乐的助缘,也会如芭蕉树的果实一样在轮回和涅磐中终将完全穷尽。

(二)对治的自性分别分析 分为两种:1因的对治;2果的对治。

1因的对治:

吝啬的因是贪恋财物,观修此对治如在《入行论》中说:

“积护耗尽苦,应知财多祸,

贪金涣散人,脱苦遥无期。”

(财富的积聚、守护、耗散过程中充满着痛苦及苦因,以此应知财产是无边祸害的根源,那些为贪爱金钱而散乱的人,永远没有机会脱离三有的痛苦。)

“无财寻求苦,得微以少苦,

多时无足苦,受用痛苦因。”

文间诗句的意义也要忆念不忘,另外还可以多讲一些故事,如国王扎巴塔耶的故事,还有自乳轮王,作了四大洲日月三十三天一半以下的国王还不满足,还想夺取玉帝所有的财权,在他生起这样念头的瞬间,福报耗尽堕在地上。

2果的对治

贪欲财物的因而生出了吝啬的果。阻挡吝啬之果的对治是布施。此部分内容分三,如《优婆离请问经》中所说:(1)菩萨出家的布施、(2)菩萨在家的布施、(3)得到证悟者的布施。

(1) 菩萨出家的布施

主要有无畏布施、慈悲布施、法的布施等三种。财的布施主要指布施墨水、笔和纸等而已,没有讲过要用很多的财物来布施。

佛陀在曾经做国王、大臣、施主、商人时,做过财物的布施,在其菩萨“最后有”(不随业力在此世界轮回受生者,即将证十地)时,曾在少年嬉戏(佛陀十二相成道之一)时就布施他所有的财物。后来佛祖在尼连禅河边出家时,将马和装饰等所有财物归还给了财物的主人净饭王;农夫的女儿妙生女在金碗里装满供品养供佛陀,在佛陀把金碗还给妙生女时,她多次祈请说:“请慈悲我,接受我的供养。”佛陀接受供养后,把金碗扔到尼连禅河里。此时一些外道想:“乔达摩也贪财呀,马和装饰品等财物不应该还给富足的国王,而应该布施给贫困者,金碗也不布施给贫困者而扔到河里多浪费。”

佛陀说:“殊胜的财物如果布施给不殊胜(没有福报去承受)的人,虽然对他此生有一些利益,但终将会因无法承受,变成堕地狱的因。”所以佛菩萨的心里是这样想的:“出家人不能去种痛苦和堕入恶道的因,如果出家人用财物来布施的话,就会成为闻思修的障碍,所以出家人不应贪财并以财物来做布施,而应以持戒、禅定、智慧等来布施,这样才是符合法教的出家人。

在经中,佛陀只讲过出家人应布施钵里剩余的食物而已,并没有说过要做其他财物的布施。出家人本来应是天等一切的供养处,并不是施主。施主与福田颠倒,就会变成世界上产生饥馑的因。”

(2)菩萨在家的布施 内容分两种:A如何布施;B修学布施的方法。

A如何布施 分三:对于不舍得布施的人,让他去修学稍微的布施;有的人虽然愿意布施但其布施容易不清净,对于这样的人让他修学清净的布施;即使布施是清净的也不一定是成佛的因,所以要修学成佛之因的清净布施。

(A)修学稍微的布施 在《入行论》中说:

“佛陀先令行,菜蔬等布施,

习此微施已,渐能施己肉。

一旦觉自身,卑微如菜蔬,

尔时舍身肉,于彼有何难?”

还有,在《精通大密方便经》中说:

“初学者修学布施时,哪怕是从布施一坛水开始。”

(B)修学清净的布施

有些人虽然做布施,但由于不认识布施的清净与否,做了不清净的布施而成为堕入轮回和恶道的因,这样的布施是很多的,所以我们应修学清净的布施。如在《广博仙人请问经》中所说的三十二个不清净布施:

“邪见无信求回报,畏惧水火国王等,

毒物刀具肉与酒,为摄为赞施乐师,

卦师他财予己友,他人积粮施己仆,

为病苛责施医生,异熟果惧年事高,

生病将死而施予,名扬他乡逞英豪,

为得女人及子嗣,为了将来而布施,

施富足者不施弱,三十二种不净施。”

我们应如此来了知布施的清净与否,从而放弃不清净的布施而去修学清净的布施。

(C)修学成佛之因的布施

有些布施即使清净,也不一定是成佛的因。比如,有些善根能成为善趣之天或人的成因,有些则成为声闻和缘觉的涅磐之因,所以,我们应以种种方便之法,来使得清净的布施成为成佛之因,而不是涅磐之因,并以智慧来防止堕入轮回,以精进的力量来快速圆满方便和智慧之法,修学成佛之因的布施。如在经中说:

“何者对佛祖,微供或将供,

从诸善趣中,进入无死地。”

B修学布施的方法 分为两种:(A)修学布施的心态;(B)修学布施的行为

(A)修学布施的心态 指的是,当我们遇到乞丐的时候,应因能实现圆满的布施度而心生欢喜。并在心里这样想:“我们会因此而种下来生也用不完的受用的种子”、“他们是佛菩萨的化身”、“他们让我生起欢喜心”、“能在天等世间中得到荣誉”、“为了众生需要四摄受这样的法”等等,如此修学布施的广大心态。如在《经庄严论》中所说:

“遇到乞丐心欢喜,因其圆满布施度。”

另外,在经中说:

“见到行乞者,应视其如佛。”

(B)修学布施的行为 此内容分三:a对境、b时间、c物质。

a对境:由于心态的区别,有些人愿意供养上师而不愿意布施他人;有些人愿意供佛;有些人愿意为了问法和诵经而供养;有些人愿意供僧;有些人愿意布施乞丐等等,在这些方面,有些人愿意这样做而不愿意那样做,所以,我们应在愿意做的方面继续保持,不愿意做的方面要逐渐修学去做。

b时间:有的人可能长期不做布施而会在某一个特别的时间去做布施。对于这样的人,除了让他在某一个特别时间做布施外,还应让他修学长时期地去做布施。如何修学呢?首先尽量在半天的时间里修学布施,习惯以后,延长到一天、一昼夜、一个月、一年等,逐渐延长时间而修学布施。

c物质:一桶水、一碗菜、一团食物、一条线乃至一块做补丁的布等,这些细微的布施,我们也要把它们当做大的布施,来观想:“愿此布施的功德,能令一切众生得到佛果。”并且发愿:“希望自己具足力量使一切有情的愿望在未来悉能得到满足。”

和什么也舍不得布施相比的话,即使布施一桶水,也是大恩惠;和伤害比起来,拒绝布施也是大恩惠;和抢劫比起来,伤害也是大恩惠;和杀戮比起来,抢劫和攻击鞭打也是大恩惠;总而言之,对一切都减少抱怨,就不会对任何人生起嗔恨心,反而生起随喜之心,使其成为不失去菩提心的因。

因此,如同在经中所说,对于想得到食物者,给予他食物,对于想得到衣服、药物、花蔓者,同样给予,直到对于想要财物者给予他财物,并训练自己谙熟此道。在我们还没有得到证悟之前,尽管敢于布施自己的头和手脚等,也不能布施,如在《入菩萨行论》中说:

“修行正法身,莫为小故伤;

行此众生愿,迅速得圆满。

悲愿未清净,不应施此身;

今世或他生,利大乃可舍。”

有些人说:“发了行菩提心后,无论别人要什么都要布施,如果不给,即为坏失行菩提心。”所以,有的人认为在自己还没有能力给予别人时,自己的发心要保密,这样的说法是根本没有了知三藏的内容。以保密的方式来护持自己的发心,这样的做法太可笑了。

(3)得到证悟者的布施 此内容分三:A布施;B大布施;C极大布施。

A布施:指的是如国王布施国政等;

B大布施:指的是布施自己的妻、子等自己爱惜的人;

C极大布施:指的是布施自己的身体如头和手脚等。

因此,这样的意义,如在《般若佛母》中所说:“智者们若想圆满自己的布施度,首先就要投胎转轮圣王的身体,从自己这里取财物来布施并受持戒律。”又说:“我连对自己的身体都没有贪着,更何况对身外的财物等受用呢?”如此详细地宣说。有些人把上述的教理理解为在宣说出家人的布施,这是由于没有了知经部的意义。

救度一切(佛的异名)曾在某世中,布施自己的儿女给婆罗门做仆人;做协比巴国王时曾布施自己的眼珠给婆罗门的一个盲人;做兔子时布施自己的身体给流浪的婆罗门等,这些故事都出自《本生转》。还有,国王月光布施自己的头给婆罗门;国王金光砍掉自己的身体来做布施等,这些经中所说故事的意义,我们应该仔细思维并向他人宣说。

(三)成立无颠倒的布施 分二:1实修四种功德;2舍弃七种贪心

1实修四种功德:如在《经庄严论》中说:

“远离布施之异品,具足无别之智慧,

圆满众生之心愿,三乘成就诸众生。”

如前所述,我们应舍弃吝啬、没有分别心、了悟人无我和法无我、圆满一切众生的心愿。圆满一切众生的心愿指的是,如法地给予众生想要得到的;“三乘成就诸众生”指的是,以布施来摄受并按其根基分别安置他们于声闻、缘觉和大乘的道中。

2舍弃七种贪心:如在《经庄严论》中所说:

“菩萨所修之布施,莫贪、不贪、无有贪。

还有诸如亦非贪,莫贪、不贪、无有贪。”

舍弃布施的七种违缘,指的是:舍弃对财物的贪恋、舍弃对怠惰的贪恋、舍弃在修持上以少为满足的贪恋、舍弃对今生回报的贪恋、舍弃对来生回报的贪恋、舍弃对随眠等负面习气的贪恋、舍弃对放逸的贪恋。其中放逸又分为两种:一是作意的放逸,指的是贪恋小乘;二是妄念的放逸,指的是贪恋三轮(能做的人、所做的事、事情的对象)。以上所述的七种贪心,可以用简略的诗句来描述:

“财物怠惰少行足,今生回报及异熟,

异品放逸之七贪,如是智者应弃之。”

三 布施的功德 分二:(一)暂时的功德;(二)究竟的功德

(一)暂时的功德 分为两种:1此生的功德;2来生的功德。

1此生的功德

由布施而让众生欢喜满意,所以会得到今生的受用、荣誉、名望、吉祥、圆满的安乐等等。如在《入菩萨行论》中所说:

“有情欢喜果,未来定成佛,

今生亦吉祥,岂不见名乐?”

另外,在《经庄严论》中说:

“施者虽不贪,却得多善用。”

2来生的功德

由于布施,我们会得到感受等流果的受用,同时,因为同行等流果的原因,他人想要什么就敢于布施什么;另外,(由于布施的功德),我们永远不会投胎到恶劣的地方,不会遇到饥荒劫(充满饥荒的时期)等,有无量的利益。如在《摄颂》中说:

“菩萨所布施,断除饿鬼道,

一切贫乏苦,烦恼亦断除,

行施多受用,无量得增长。”

(二) 究竟的功德

由于布施,在未来成佛之后,周围会聚集如大海一般的世间和出世间的眷属,也会得到世间和出世间的由善根而形成的供养,获得虚空藏的禅定(登地时需圆满布施度,虚空藏的禅定是指初地时所证之布施自在的禅定)自在等无量的功德。

第二节持戒度

持戒度内容分三:一 持戒的性相;二 确定持戒的自性;三 持戒的功德。

一 持戒的性相 持戒指的是为了他人而断除自己的罪恶。如果以前行、正行和结行来摄受的话,就成为了持戒度。

二 确定持戒的自性 内容分三:(一)认识持戒的异品;(二)对治之自性的分别分析;(三)成立无颠倒的持戒。

(一) 认识持戒的异品 分二:1认识什么是破戒;2思维破戒的过患。

1认识什么是破戒

破戒指的是,戒律无法长期受持、虽然受戒但是持戒如同外道的持戒一样是颠倒的、虽然持戒没有颠倒但是如声闻的持戒一样不能成为成佛的因。

2思维破戒的过患 破戒的过患分为两种:(1)此生的过患;(2)生生世世的过患。

(1) 此生的过患

破戒者将得到来自一切世间天、人的蔑视;在上师和三宝面前自己会羞愧;在僧众面前会害怕;接受施主的供养时心里会恐惧;所有人都会欺凌和藐视他;所有非人都来障碍他;一切天都不会保护他;诸佛菩萨也难以对他实行救度。

(2) 生生世世的过患

如在《三摩地王经》中说:

“破戒者将堕恶道,彼多闻法亦难度。”

总的来说,违反戒律的人不可能投胎善趣道,违反戒律的分支也会投胎到龙族中,即使其中有百不及一的会投胎于善趣中,也会因杀生而短命,因偷盗而贫困,因邪淫而多敌,因撒谎而招致诽谤,因贪心而毁掉成就的希望,因嗔心而生起无量痛苦,如在颂中说:

“此人此行遭此果,最初果报堕恶趣。”

由于破戒,短命等我们所不期望的事情都会落到自己头上。由行十恶的原因,众生会堕入地狱;由违反了戒律分支的原因,会投胎于龙王耶拉达等等,我们要多去听闻这样的故事。

(二 )对治之自性的分别分析 分为两种:1因的对治;2果的对治。

1因的对治

破戒一般是由于极大的烦恼,烦恼的对治分为两种:(1)分别的压制;(2)总体的拔除。

(1) 分别的压制 如在《妙臂请问经》中所说:

“观想不净肉与脂,皮囊骷髅治极贪,

慈心对治嗔恨心,愚痴治于缘起道,

界之区分治我慢。”

(2)总体的拔除 如在《释量论》中所说:

“空见得解脱,观修亦如是。”

另外,阿阇黎圣者(龙树菩萨)也说:

“观修智慧故,无明得止灭,

两者因矛盾,不会同时现。”

所以,我们应谙熟空性的禅定。

2果的对治

烦恼会生起非理作意,而非理作意会引起身体和语言的戒律坏失。对治此三者,有三种戒律:律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。

律仪戒 分为:(1)别解脱戒;(2)菩萨戒。

(1) 别解脱戒 分为两种:A菩萨在家戒;B出家戒。

A菩萨在家戒

皈依三宝后,受持八关斋戒,这叫做三皈居士;受持不杀生一条戒律,被称为一戒居士;加上受持不偷盗的戒律,被称为二戒居士;加上受持不妄语的戒律,即为多戒居士;加上受持不邪淫和不饮酒的戒律,即为圆满的居士。在经中说:“居士不应依其他的导师而行十善。”也指的是圆满居士。

也许有人会说:“如果说我们应舍弃十恶实修十善,但却只受五个戒律,岂不是矛盾的吗?”

受五戒的话就自然会受持行十善,如舍弃杀生就间接舍弃了嗔恨心,舍弃妄语就间接地舍弃了两舌、绮语以及粗语,受持居士戒的人自然会相信因果,就间接地舍弃了邪见。所以实际上,居士已经受持了十善。而居士受五戒的说法,是佛祖为了减少初学者对律仪多的恐惧。如在《居士第八戒》中说:

“五戒之仪轨,承许为居士。”

也许有人会说:“居士要受持断除邪见的戒。”这样的说法是因为对三藏不了解。

声闻有部派除了五戒居士外,不承认其他的居士;

经部派则依下述诗句所说:

“虽作严饰亦法行,清净戒律正梵行,

于诸魔处断惩罚,此为比丘之善行。”

依此论点,经部派在五戒居士的基础上,也承认梵行居士。

上座部认为,如果终生受持八关斋戒则被称为“果莫居士”(八戒居士)。这些是在上座部的教授传承中了解到的,大乘也承认“果莫居士”的意义。如在《宝积经》中也有说:“国王的儿子以慈悲心来终生受持八关斋戒。”但是并没有称之为“果莫居士”。

“果莫”是梵文的发音,它的意义如声明学家所说:

“语方土光明,牛眼及金刚,

善趣水九种,乃为‘果’之义。”

如果我们把“果莫”翻译成藏文,意义就会发生变化,就如同“乔达摩”一词,也不翻译出他的意义,只是一个梵文发音。

《律经根本律》是一切有部派的经典,其中并没有讲过有梵行居士和“果莫居士”。对于受持律仪的人,并没有出现这两种居士的受戒仪轨,也是出于这个原因。这两种居士已经断除了婚姻生活,虽然可以算是属于出家人,但是还没有举行中间出家的戒律(介于沙弥、沙弥尼和居士之间的戒律,其所学学处主要有皈依三宝、尊敬堪布和阿阇黎,改俗人相,具出家相。)仪轨,所以有些典籍称他们为“半出家人”。要认识这些的善恶的因果,会篇幅太长,所以此处不讲。

B出家戒

出家的沙弥和比丘的戒律应按照《律经》中所说的去了知。

以上这些戒律,如果不以菩提心和三轮体空来摄受的话,就是声闻乘的别解脱戒,如果以之摄受,并为利他而行持,则为菩萨的别解脱戒。

(2)菩萨戒

以中观或唯识的发心仪轨来受持菩萨戒以后,应修学各自的戒律。这两派共同的戒律是:断除四黑法,修学四白法。我们应如前所述去修学。实际的修持又可分为两种:A简略的学处;B广义的学处。

A简略的学处 分为三种(A)对境;(B)时间;(C)本质。

(A)对境

在十恶中,对于杀生的对境,如自己身边的人或动物等,首先要修学不去杀他们,习惯之后再扩大更广的范围,去修学不杀其他所有人和其他所有的动物。

同样的,对于偷盗的对境,首先不去偷如自己的亲戚、邻居等的财物,然后再更广地去修学不偷盗。

对于妄语等的对境,也同样的去修学。

(B)时间

首先半天不去行十恶,习惯之后再逐渐地延长到一天、一昼夜、一个月、一年等,如此来修学。

(C)本质

对于十恶,要修学一个一个来舍弃,从一个到两个、三个••••••循序渐进,直到把十恶完全舍弃。首先,要舍弃粗重的罪恶和堕罪,然后再舍弃中等的,直到最后连最细微的罪恶也完全舍弃掉。如果出现过失,应这样修正:如入座时出现堕罪,应在下座前及时修正,因为我的上师大萨迦巴说:“如同大海不接受尸体一样,修行者应不接受堕罪。”

睡觉前,要观察白天有没有出现堕罪,如果没有出现,应感到欢喜,功德回向成就佛果;如果出现堕罪,就应在自心中感到惭愧并生起忏悔心,不要推迟忏悔的时间,如果没有净治就不要睡觉。

早晨起床时,也同样修学,在过失没有得到净治之前,就不要吃饭。如在《善成就经》中所说:

“白天之放逸,夜晚分别忏,

夜行清晨忏,善忏心生喜。”

如此习惯之后,会出现如上述之大海一样的修行者。如在经中说:“圣者有两种:一种是不会违犯堕罪,一种是出现堕罪后及时忏悔。”这些涵义都是一样的。

持守八关斋戒的时候,应参照《律经》中所说的“天子坏失五戒”的故事,以及教导我们舍弃杀生的“善达彼岸”等这些《本生转》里的故事来修学。同样的,对于其他十善,受持的功德和不受持的过患,应参照《本生转》或者诸经中所出现的故事来了知。

摄善法戒

为了实修善业,我们舍弃一切恶业和恶业之基础的心应毫无间断。分开来说的话,摄善法戒指的是修学如何摄受从皈依到成佛间的一切善法,如在《格言宝藏论》中说:

“所需之典籍,日逐记一句,

犹如蚁与蜂,不久成智者。”

如此,应尽量断除与自地(指的是自己所成就的境地,如登地菩萨的一地、二地等等)相违的一切违缘,对于已经出现的各别过失,应以如理的方法来各别地忏悔其罪恶和堕罪。

饶益有情戒

为了实修利益他人,我们舍弃与此相违之法的心应毫无间断。如果为了利益他人,即使违背了自己四根本堕的戒律,也是可行的,如婆罗门子星宿和大悲商主等等的事迹。另外,若能为了利益他人即使是自己的摄善法戒也可以舍弃,如睡莲菩萨或帝释目秀等他们的事迹。

(三)成立无颠倒的持戒

内容分两种:1实修四种功德;2舍弃七种贪恋。

1实修四种功德 如在《经庄严论》中所说:

“远离持戒之异品,具足无别之智慧,

圆满众生之心愿,三乘成就诸众生。”

如上所述,舍弃持戒之异品指的是破戒;无分别指的是了知无我;圆满众生之心愿指的是以持戒来约束自己对他人的身口意;成熟众生指的是以戒律来使众生欢喜,然后安置他们在三乘之中。

2舍弃七种贪恋 如在《经庄严论》中说:

“菩萨所修之持戒,莫贪、不贪、无有贪。

还有诸如亦非贪,莫贪、不贪、无有贪。”

七种贪恋指的是:对破戒的贪恋、对怠惰的贪恋、对修持上以少为满足的贪恋、对今生回报的贪恋、对来生回报的贪恋、对持戒之异品的贪恋、对随眠习气的贪恋、对放逸的贪恋,其中对放逸的贪恋如前面所述的一样分两种。我们应该断除七种贪恋以及其随眠习气等所有的贪恋。

三 持戒的功德 分两种:(一)暂时的功德;(二)究竟的功德。

(一)暂时的功德 也分两种:1此生的功德;2来生的的功德。

1此生的功德

指的是受持戒律后,心里没有后悔,由于持戒的力量而心里安乐、宁静,并成就三种智慧的因等,具有无量的功德。如在《三摩地王经》说:

“三摩地王之空性,清净戒律上存在,

等持诸法之自性,凡夫非理故不知。”

另外,持戒者的香气和美名会传遍十方、因接受斋供而积累众生的福德、成为天、人等一切世间的所供处、会在众人之中尤其显得威严而庄重等等,这些由持戒而具有的无量功德在很多经文中都讲过。

2来生的功德 如经中所说:

“由信不无暇,因戒得善趣。”

如此,我们会投生于善趣,具有七种功德。如以诗偈归纳善趣的七种功德如下:

“种性高贵貌端严,慧圆自在受用足,

无有疾病且长寿,佛说善趣七功德。”

由于受持清净戒律的原因,我们无论出生于何处,都会得到这样的功德。如在《摄颂》中所说:

“断旁生等八无暇,因戒恒获暇满身。”

(二)究竟的功德

指的是,现证圆满佛果的时候,在无量虚空的世界中,获得人天导师的荣称;由于清净了身口意的事业,而获得不需向他人隐瞒的三不护(如来身语意三业清净,连细微的过失亦不沾染,故不惧他人知道,不须防护,即身不护、语不护、意不护)。如《经庄严论》中所说:

“自无所护故,于众心不羞,

远离二烦恼,摄众我顶礼。”

如是所说,而获得无量功德。

第三节 忍辱度

此部分内容分三:忍辱的性相;确定忍辱的自性、忍辱的功德。

一 忍辱的性相

指的是面对他人的伤害,心里不生嗔恨和烦恼。如果以前行、正行和结行来摄受的话,就称为忍辱度。

二 确定忍辱的自性 分为三部分:(一)忍辱的异品;(二)对治之自性的分别分析;(三)成立无颠倒的忍辱。

(一)忍辱的异品 分二:1认识嗔恨;2思维嗔恨的过患。

1认识嗔恨 嗔恨是指面对他人的伤害,心里生起的烦恼。思维嗔恨的过患,分二:(1)今生的过患; (2)生生世世的过患。

(一)今生的过患

如在《入菩萨行论》中所说:

“若心执灼嗔,意即不寂静,

喜乐亦难生,烦躁不成眠。”

嗔恨者的心里不会经常欢喜,由于嗔恨心的力量,身体不会安乐,夜晚无法安眠,因愤怒和心神动摇而身心不能沉静,所以经常身心不由己,而依附于他人。所以,如《入菩萨行论》中所说:

“纵人以利敬,恩施来依者,

施主若易嗔,反遭彼弑害。”

对于那些德行很恶劣的人,即使他们依附于自己的主人,并得到主人的吃喝财物等等,也会由于嗔恨心而杀害自己的主人,这样的事例也是有的。如在《入菩萨行论》中所说:

“嗔令亲友厌,虽施亦不依。”

对于容易嗔恨的人,亲友也会心生厌烦,即使给亲友食物和财物,他也会“从手中拿到后也会用嘴烧毁”(藏族谚语,指的是手里拿着东西给别人,嘴里却说着别人的坏话。),所以这样财物白白的失去,亲友们也不会得到欢喜。如在《入菩萨行论》中所说:

“若心有嗔恚,安乐不久住。”

所以,如果性情恶劣,今生和来生都会痛苦,即使修行佛法,也只有自己痛苦,而无法亲近阿阇黎、师兄弟、施主以及所供处,在他人眼里也不算是修行人。如果性情恶劣者是一个在家人,夫妻可能会终生痛苦争吵,甚至直到互不交谈,还要通过子孙去传话。这样,活着时争吵,在对方死后即使感到忧伤,但除了痛苦之外,仍会于事无补。所以,我们应该断除嗔恨心。

(2)生生世世的过患

如在《宝积经》中所说:“什么是嗔恨呢?千劫以来积累的善根,也会被焚毁,这就是嗔恨。”如在《入菩萨行论》中所说:

“一嗔能摧毁,千劫所积聚,

施供善逝等,一切诸福善。”

另外,在《宝鬘论》中说:

“嗔恨牵引堕地狱。”

所以,嗔恨心会毁坏掉我们多劫以来积累的善根,并且很难从恶趣中得到解脱。

(二)对治之自性的分别分析 分为:1因的对治;2果的对治。

1因的对治

断除嗔恨心,首先要断除嗔恨心的因。如在《入行论》中所说:

“得此不乐食,嗔盛毁自他。”

而断除嗔恨心之因的方法,也如在《入行论》中所说:

“如若能改之,如何不喜作?

若无改变法,不喜又何益?”

对于人的死亡或者器皿被打碎,这些已经无法改变的事情,即使不高兴又有什么用呢?所以,我们应了知这些事物的自性,从而让心能够安宁。对于身体受伤和房屋倒塌等我们可以去改变的事情,只要去改变它就好了,不必要不高兴啊。像这样如果内心没有不欢喜,即使有一点过失,也不会因此生起强烈的嗔恨。所以我们应该努力舍弃造成嗔恨的因和嗔恨造成的果,如在《入菩萨行论》中所说:

“精勤灭嗔者,享乐今后世。”

2果的对治 分为三种:(1)安受苦忍;(2)谛察法忍;(3)耐怨害忍。

(1)安受苦忍

为了断除自他一切身语的颠倒业力,实修一切善业,应不顾及身语意的一切苦行、冷热饥饿以及疾病等诸多痛苦,一如往昔的诸佛菩萨们,也是以这样的苦行而成就。因此,我为了成佛利他,即使遭受地狱之苦也应承受,更何况这些细小的痛苦呢。像这样甘于忍受痛苦,被称为“安受苦忍”。如在经中所说:“修行者住在荒野里,被凶猛的野兽所吞噬,或者被强盗所伤害时,应该这样去想:我的所有业障会因此而得以净除,愿我所成佛的刹土,不要出现这样的伤害,愿刹土咸清净,愿有情悉成熟。”

(2)谛察法忍 分为:A观修世俗的忍辱;B观修胜义的忍辱。

A观修世俗的忍辱

在自己被人伤害的时候,应该这样来思维:“一切轮回的自性都是痛苦的,如同火的自性是热、水的自性是湿、地的自性是坚硬、风的自性是摇动、虚空的自性是空寂,有情众生的自性是桀骜不驯的,所以,不能对有情众生生起嗔恨心。如在《入菩萨行论》所说:

“如嗔烧性火。”

又说:

“顽者如虚空,岂能尽制彼?

若息此嗔心,则同灭众敌。”

如果说众生的本性是善的,而过失是偶然出现的,那么也不应该生起嗔恨心。如在《入行论》中所说:

“如嗔烟蔽空。”

另外,可以思维别人对自己的伤害是自己的恶业,通过这样方式来遮止自己的嗔恨心,也就是思维这些都是自己以前对他人的伤害而造成的异熟果报临头,这样又怎么能对他人生起嗔恨呢?如在《俱舍论》中所说:

“业如皮与果,亦如药和花。”

另外,在《入行论》中也说:

“我昔于有情,曾作如是害,

既曾伤有情,理应受此损。”

又说:

“敌器与我身,于谁该当嗔?”

又说:

“因何昔造业,于今受他害?

一切既依业,凭何嗔于彼?”

又说:

“宿业所引发,令他损恼我,

因此若堕狱,岂非我害他。”

如上所述,我们应思维这些世俗之法,依此来遮止嗔恨心。

B观修胜义的忍辱

他人对自己有伤害时,应该了知,在胜义上来说,所伤害的我、能伤害我的敌人以及所谓的伤害本身,都是不存在的,从而以离戏的角度,来平息自己的嗔恨心。如在《入菩萨行论》中所说:

“故于诸空法,何有得与失?

谁人恭敬我?谁复轻蔑我?

苦乐由何生?何足忧与喜?

若于性中觅,孰为爱所爱?

细究此世人,谁将辞此世?

孰生孰当生?孰为亲与友?

如我当受持,一切如虚空?”

(3)耐怨害忍。分为三:A对境 ;B时间;C自性。

A对境

指的是,首先对亲属观修忍辱,其次对朋友观修,再次对一般人观修,最后,再来对敌人观修忍辱。

B时间

指的是,首先修学在半天的时间内,无论谁伤害我,即使在家人发誓不要忍辱,我也不舍弃对他们的忍辱。在律仪中说到“沙门也不能舍弃发誓”,所以出家人也要在三宝前发誓来修忍辱。我们可以从一天到一昼夜、半个月、一个月、一年等,时间逐渐延长来观修忍辱。

C自性 分三:(A)因有情众生是亲属,故观修忍辱;(B)因有情众生是成就忍辱的因,故观修忍辱;(C)因有情众生是耗尽罪孽的缘,故观修忍辱。

(A)因有情众生是亲属的缘故而观修忍辱 如在龙树菩萨的《亲友书》中所说:

“地土丸为酸枣核,不及为母之数量。”

另外在《金刚顶经》中所说:

“不爱己之子,低劣声闻缘,

有情得安乐,善缘金刚手。”

如上所说,一切有情众生都是我们的母亲或子女,所以在他们伤害我们的时候应修学忍辱,不要生起嗔恨。

(B)因有情众生是成就忍辱的因,所以观修忍辱,如在《入菩萨行论》中所说:

“无害忍不生,怨敌生忍福。

既为修福因,云何谓障福?”

又说:

“既依极嗔心,乃堪修坚忍,

故敌是忍因,应供如正法。”

又说:

“故敌极难得,如宝现贫舍,

能助菩提行,故当喜自敌。”

如上所说,没有敌人就不会生起忍辱心,所以看见敌人时应生起欢喜心,因为敌人能圆满我们的忍辱度。

(C)因有情众生是耗尽罪孽的缘所以观修忍辱,如在《入菩萨行论》中说:

“如彼待杀者,断手获解脱,

若以修行苦,离狱岂非善。”

如同一个束手待杀的人,以责打或断手为代价而得以活命,会非常高兴一样,同样的,我们应如是观修:这样的伤害会消除致使我堕入恶道的业力,以后我将不会出生于恶道中。我们应因此感到高兴。

(二)成立无颠倒的忍辱 此内容分二:1实修四种功德; 2舍弃七种贪恋。

1实修四种功德

如在《经庄严论》中所说:

“远离忍辱之异品,具足无别之智慧,

圆满众生之心愿,三乘成就诸众生。”

忍辱的异品指的是嗔恨;无分别指的是无我;满愿众生之心愿指的是依忍辱而利益他人;成就众生指的是依忍辱而安置众生在三乘之中。

2舍弃七种贪恋 如在《经庄严论》中说:

“菩萨所修之忍辱,莫贪、不贪、无有贪。

还有诸如亦非贪,莫贪、不贪、无有贪。”

七种贪恋指的是:对嗔恨、怠惰、修持上以少为满足、今生回报、来生回报、忍辱之异品、随眠习气等的七种贪恋,以及对放逸的贪恋,其中对放逸的贪恋如前面所述的一样分两种。我们应该断除七种贪恋以及其随眠习气等所有的贪恋。

三 忍辱的功德 此内容分二:(一)暂时的功德;(二)究竟的功德。

(一)暂时的功德 分两种:1此生的功德;2来生的功德

1此生的功德

指的是忍耐来自他人的伤害而并不报复,由此力量,他人想要伤害的心和伤害的行为会自然平息,自己的身心安宁,得到暂时的幸福,并且最终所有的敌人也自然平息,即使到了来生也没有畏惧等,有无量的功德。

2来生的功德

由于安忍的缘故,无论出生在什么地方,都会容貌端严,长寿健康,不会遇到人与非人的伤害,转轮圣王等人天的所有受用会自然出现。如在《入菩萨行论》中所说:

“生生修忍得:貌美无病障,

誉雅命久长,乐等转轮王。”

又如在《摄颂》中所说:

“忍辱将得貌端严,金色美丽众悦见。”

又如在《亲友书》中所说:

“勇进无同忍,勿使忿势行,

终得不还位,佛证可除嗔。”

(二)究竟的功德

修持忍辱会得到相好端严(三十二相、八十种随好),获得令众人仰慕的身体和语言等。如在《经庄严论》中所说:

“众生如若见,知定是圣者,

生起净信心,汝前我顶礼。”

第四节 精进度

此部分内容分三:一 精进的性相;二 确定精进的自性;三 精进的功德。

一 精进的性相

指的是,为了利他而乐于修行善业,如在《入菩

萨行论》中说:

“进即喜于善。”

如果以前行、正行和结行来摄受的话,就是精进度。

二 确定精进的自性 此内容分三:(一) 精进的异品;(二)对治自性的分别分析;(三)成立无颠倒的精进。

(一) 精进的异品 分为二:1认识怠惰;2思维怠惰的过患。

1认识怠惰

怠惰指的是身口意三者都不进行善业;即使进行也如外道一样,把不善当作善业来精进;即使是善业,也只是为了轮回和涅磐之边而精进。

2思维怠惰的过患 分为:(1)此生的过患;(2)生生世世的过患;

(1) 此生的过患 如在《入菩萨行论》中所说:

“怯懦舍精进,岂能除福贫?

自信复力行,障大也无碍。”

如上所说,如因畏惧、怠惰等而拖延修行的话,连今生的农活、贸易和衣食等也不能得到,更何况得到闻思修等善业呢?总而言之,由于怠惰,我们不会见到诸佛,不会从上师处闻到佛法,从而变成善业的障碍。我们还会有这样的经历,如国王会因怠惰而使国政衰败,普通人会因怠惰而荒废农活、贸易等,因此而被一切世间天人所轻视的情形也有很多。

(2) 生生世世的过患 如在《大般若经》中所说:“怠惰的话连自己的利益也不能成就,更何况说利他呢••••••”在《入菩萨行论》中也说:

“死时所怀惧,犹如待宰鱼,

何况昔罪引,难忍地狱苦。”

(二)对治自性的分别分析 分二:1因的对治;2果的对治。

1因的对治

怠惰的因,如在《入菩萨行论》中所说:

“同恶散劣事,自轻凌懒惰。

贪图懒乐味,习卧嗜睡眠,

不厌轮回苦,频生强懈怠。”

“懒惰”指的是,所有的事情都拖延;“同恶懒惰”指的是,从事经商、贸易和世间琐碎俗事等;“懒散怠惰”指的是,虽然进入行善业之中,但由于不能如意成办而不愿意做事;“自轻凌懒惰”指的是,想着:“像我这样的人不能修行善业。”;“懒散懈怠”指的是,依赖睡眠和所得到的而不进入行善之中,贪着美味的饮食和绮语等,依赖睡眠指的是日夜以睡觉度日而不行善业;“不厌轮回苦”指的是,不了知生老病死的痛苦,所以生起懒惰不行善业。

对以上所述之怠惰的对治,如在《入菩萨行论》中所说:

“云何犹不知,身陷惑网者,

必囚生死狱,正入死神口。

渐次杀吾类,汝岂不见乎?

然乐睡眠者,如牛见屠夫。”

又说:

“通道遍封已,死神正凝望;

此时汝何能,贪食复耽眠。”

又说:

“死亡速临故,及时应积资,

届时方断懒,迟矣有何用?”

又说:

“未肈或始作,或唯半成时,

死神突然至,呜呼吾命休!”

对于以上所说的轮回中的过患,我们应反复地思维,从而舍弃怠惰。

2果的对治 分二:(1)所行清净;(2)所修圆满。

(1) 所行清净

何为清净行,应如《华严经》中圣者文殊菩萨对菩萨智慧吉祥所说的《所行清净经》的内容来了知。如果由于智慧不足而不能理解此经的词义,就应随行

于阿阇黎智慧藏所著的《所行清净的略义》,如下:

菩萨在家里时,应发心:“愿进入解脱之城。”同样的,睡觉时:“愿得到佛的法身。”;出现梦境时:“应了知一切法如梦幻。”;梦醒时:“愿(众生)从无明中醒来。”;起床时:“愿得到佛的色身。”;穿衣时:“愿穿上惭愧衣。”;系腰带时:“愿联系上善根。”;入座时:“愿得到菩提藏的金刚座。”;背靠时:“愿得到菩提树。”;生火时:“愿烧毁烦恼的柴薪。”;燃烧时:“愿燃烧智慧之火。”;煮熟食物时:“愿获得智慧的甘露。”;饮食时:“愿得到禅定的食物。”;外出时:“愿从轮回的城市得到解脱。”;下楼时:“愿进入轮回利益众生。”;开门时:“愿打开解脱之城的门。”;关门时:“愿关闭三恶趣之门。”走在路上时:“愿进入神圣的道路。”;往上走的时候:“愿安置众生于善趣的安乐中。”往下走时:“愿断除三恶道的相续。”;遇到人的时候:“愿遇到圆满佛。”;驻足时:“愿为一切有情的利益而停留。”;迈步时:“愿拔度众生于轮回之中。”看到有装饰的人时:“愿获得相好的严饰。”;看到没有装饰的人时:“愿获得头陀行的功德。”;看到装满的容器时:“愿功德圆满。”;看到空的容器时:“愿一切过患皆空。”;遇到诸多欢喜之人时:“愿对法欢喜。”;遇到不欢喜的人时:“愿对一切有为法不贪恋。”;看到众生安乐时:“愿得到佛的安乐资具。”看到众生不安乐时:“愿能平息一切有情的痛苦。”如遇到病人:“愿一切众生脱离病痛诸苦。”遇到悦意的众生时:“愿一切有情于诸佛菩萨处获得悦意。”看到不庄严的人时:“愿一切众生不信奉恶师。”如果遇到报恩时:“愿报答佛菩萨之深恩。”遇到不报恩时:“愿于邪见不报答。”如果遇到出家人:“愿得到正法。”;如果遇到苦行者:“愿能于正法苦行。”;遇到穿盔甲之人:“愿穿上追寻正法的盔甲。”;遇到没有穿盔甲的人时:“愿永不穿恶业的盔甲。”遇到攻击的时候:“愿断除对方的一切攻击。”受到有情赞颂时:“愿赞颂一切诸佛菩萨。”见到城市时:“愿见到解脱之城。”见到森林时:“愿成为天神等的休息之处。”传法时:“愿佛法的辩才永不穷尽。”过河时:“愿跨越轮回之海。”沐浴时:“愿身心清净。”炎热的时候:“愿消除烦恼的燥热。”寒冷时:“愿得到涅磐的清凉。”谈论佛法时:“愿获得一切佛法。”见到佛像时:“愿看到诸佛而获得无障碍之眼。”见到佛塔时:“愿成为一切众生的所供处。”拜见时:“愿天等一切有情也一起拜见。”顶礼时:“愿天等一切世间获得佛的不见顶之相。”礼绕时:“愿获得全知的相似义。”宣说佛的功德时:“愿得到说不尽的功德之彼岸。”

如此来发心,并以此类推。

如果见到贸易时:“愿获得七圣财。”在田野中浇水施肥的时候:“愿菩提心的庄稼得到增长。”播种时:“愿于一切众生播下菩提心的种子。”两头牛用木轭相连时:“愿方便和智慧双运。”耕地的时候:“愿倾覆烦恼的荒地。”除草时:“愿消除烦恼之草。”收割庄稼时:“愿收获智慧的庄稼。”打场时:“愿打掉一切习气和障碍。”打出青稞粒时:“愿获得圆满的佛果。”上楼梯时:“愿十地逐渐圆满。”到达房间时:“愿到达圆满的佛地。”如此等等一切所作所为,都应随顺了知。

这些都是对智慧比较低的人而宣讲的,容易记住并易于受持。详细的内容应从《所行清净经》中来了知。这被称为“菩萨的意业之行为”,如书中所说“在行走坐卧之时亦应具足正知”的教授。

(2)所修圆满 如在《入菩萨行论》中说:

“直接或间接,所行唯利他;

但为有情利,回向大菩提。”

明扼要如此,总的来说,所修圆满是指自他二利。声闻主要是利益自己,附带利益他人;菩萨主要是利他而附带利己。这里所讲的是菩萨的行为,所以应以对治来断除恶业和无记业这两种业力,或者以善巧方便来将其转换为善业。如圣天论师所说:

“意乐于菩萨,善业或恶业,

一切转为善,以心为主故。”

另外,无著菩萨说:

“具足方便者,烦恼转菩提,

轮回寂自性,佛子难思议。”

意思是,如果以财的布施来做比喻的话,那么,积累财物而不浪费就是间接的利他;布施给他人就是直接的利他。像这样,由于主要利益他人的缘故,而今生自己获得安乐、名闻以及圆满眷属的聚集,并且在来生获得受用的圆满以及布施度的圆满,由此而间接的成就了利益自己的事。

如果以法的布施来做比喻的话,为了利益他人而听闻法是间接的利他;了解之后,为了消除他人的无明而讲法,是直接的利他。如此,为了利益他人而以佛法来给予利益,所以在间接上,获得了自己的利益,也就是,由于今生能精通一切所知而心安乐,并进入智者行列之中;由于压倒一切对手的攻击而变成天等一切世间的可信任处,并且在来生也会得到对一切所知不迷惑的智慧;由于善巧方便的缘故而圆满了智慧度。

(三) 成立无颠倒的精进 此部分内容分二: 1实修四种功德;2舍弃七种贪恋。

1实修四种功德:

“远离精进之异品,具足无别之智慧,

圆满众生之心愿,三乘成就诸众生。”

如上所述,精进的异品是懒惰;无分别指的是了知无我;圆满众生之心愿指的是依精进来利益他人;成熟众生指的是以精进来安置他们在三乘之中。

2舍弃七种贪恋 如在《经庄严论》中说:

“菩萨所修之精进,莫贪、不贪、无有贪。

还有诸如亦非贪,莫贪、不贪、无有贪。”

七种贪恋指的是:对懒惰、怠惰、修持上以少为满足、贪着今生的回报、贪着来生的回报、精进的异品、随眠习气等的七种贪恋以及对放逸的贪恋,其中对放逸的贪恋如前面所述的一样分两种。如此的七种贪恋以及习气都应断除。

三 精进的功德 此部分内容分二:(一)暂时的功德;(二)究竟的功德。

(一)暂时的功德 分两种:1此生的功德;2来生的功德

1此生的功德

指的是精进能成就一切世间和出世间的法,并且以精进的力量,能令眷属、受用以及功德得到圆满,并得到如法的财富。所以,精进修持的人会今生幸福、死时无悔、人和非人的障碍不能得逞、成为天等一切世间的希冀处和所羡处等等,得到无量的功德。

2来生的功德 如在《摄颂》中所说:

“精进不减善功德,将获无量佛慧藏。”

也就是说,精进能在每一个刹那间,制服一切的恶业,使得一切善根逐渐增长,从而能迅速成办自己所做的一切事业,圆满佛陀的功德也能从而得以成就。

(二) 究竟的功德

指的是,由于精进而现证佛果的时候,“十力”和“四无畏”等一切功德能任运成就,利益一切众生的事业也会没有障碍而得以成办。(对于精进的究竟功德)如在《经庄严论》中所说:

“力等诸佛法,功德如宝源,

众生善庄稼,亦如同雨云。”

又说:

“世间诸等所作为,毫不拖延之缘故,

事业恒在不忘失,尊前至诚我顶礼。”

第五节 禅定度

此部分内容分三:一 禅定的性相;二 确定禅定的自性;三 禅定的功德。

一 禅定的性相

指的是为了成就圆满佛果而修持禅定,如果以前行、正行和结行来摄受的话,就是禅定度。

二 确定禅定的自性 分三:(一)禅定的异品;(二)对治之自性的各别分析;(三)成立无颠倒的禅定。

(一) 禅定的异品 分二:1认识放逸;2放逸的过患。

1认识放逸

放逸指的是,由于心态散乱而无法专注于禅修的对境;即使能够专注,也如外道的禅定一样是颠倒的;即使不颠倒,也仅仅成为涅磐和上界(色界和无色界)的因。

2放逸的过患 分二:(1)此生的过患;(2)生生世世的过患。

(1)此生的过患 如在《入菩萨行论》中所说:

“心意涣散者,危陷惑牙间。”

所以,心态散乱的人就如同水不能流入水渠之中,或者如同骑上一匹不能被驯服的野马,不仅使自己,同时也使他人痛苦而得不到安乐。由于放逸的力量,使得心想进入种种颠倒之中,从而招致种种祸患,往生的时候,在悔恨不已中死去。

(2) 生生世世的过患 如在《入菩萨行论》中说:

“由彼散乱串习故,遮止方便岂能有?”

就如同陡峭的山坡上流下的瀑布,或者如野生的豆子变为豆粉(不能回头),散乱的心很难遮止,而且由于放逸的力量造作了种种的恶业,从而成为进入轮回和恶道的因。即使能够入定,但却由于不正确的禅修而如外道一般颠倒错乱。如在《三摩地王经》中所说:

“世人虽修空,然彼不能遮,

烦恼重又具,如处道修定。”

处道虽然在12年中曾修习禅定,但最后却投生为猫。另外,即使以无误的慈心和悲心来修持,也无法断除轮回的根。如在《释量论》中所说:

“慈与愚无违,故非真除过。”

这样修持的结果,只能投胎上界,而无法脱离轮回。虽然会无误地观修空性,但如果不具善巧方便的话,就会成为声闻的灭定,而不能成就佛果。如在《毗卢遮那现证菩提》中所说:

“不具方便智,而修清净戒,

勇士佛所说,仅为声闻乘。”

(二)对治之自性的各别分析 分二:1因的对治;2果的对治。

1因的对治

由于对众生和受用贪恋的缘故而造成散乱。所以,对治的方法有两个:(1)舍弃贪恋;(2)忆念寂静的功德。

(1)舍弃贪恋 分二:A舍弃对众生的贪恋;B舍弃对受用的贪恋。

A舍弃对众生的贪恋 如在《入菩萨行论》中所说:

“若贪诸有情,则障实性慧,

亦毁厌离心,终遭愁叹苦。

若心专念彼,此生将虚度,

无常众亲友,亦坏真常法。”

又说:

“刹那成密友,须臾复结仇,

喜处亦生嗔,凡夫取悦难。”

又说:

“妒高竞相等,傲卑赞复骄,

逆耳更生嗔,处俗怎得益。

是故近亲友,徒然自招损,

彼既无益我,吾亦未利彼。

故应远凡愚。”

又说:

“犹如蜂采蜜,为法化缘已,

如昔未谋面,淡然而处之。

吾富受恭敬,众人皆喜我,

若持此骄慢,殁后定生惧。

故汝愚痴意,无论贪何物,

定感苦果报,千倍所贪得。

故智不应贪,贪生三途怖。”

又说:

“有情种种心,诸佛难尽悦,

劣如我?故应舍此虑。

睥睨穷行者,诋毁富修士;

性本难为侣,处彼怎得乐?

如来曾宣示:凡愚若无利,

郁郁终寡欢,故莫友凡愚。”

我们应思维上述所讲的意义,从而舍弃对众生的贪恋。这是因为有情众生的自性是有过患的,连对佛陀也无法满意,更何况对我们这样低劣的凡夫呢。

比如提婆达多(佛祖的堂弟,曾反对佛祖,诋毁佛法的主张。)患了不消化的病,濒临死亡的时候,佛祖以真实的加持来给他医治好时,提婆达多却不恭敬地说:“乔达摩精通医术,老了的时候生活不会烦恼啦。”

另外,善星(曾对佛祖起邪见的人)对世尊说:“在这样的世间里,除了‘痛苦改’(裸形外道)之外,没有全知的存在。”世尊说:“你的全知(裸形外道)将于七天之后,患上不消化的病而死去。”善星就去告诉外道:“乔达摩说你七天之后,将患不消化的病而死去,这期间你的饮食注意要适量。”于是裸形派的外道就打算在七天中断食,但是在第七天时,却以为是第八天,就吃了红糖浆,然后就因不消化而死去,转生为专吃呕吐物的饿鬼。饿鬼对善星说:“世尊是全知全见,我也因为对世尊不信任而后悔,你今后要敬信他。”善星却说:“乔达摩没有这样的功德,你不要这样说。”之后,善星回到佛祖那里,说:“你说痛苦改在七天后会死,他却没有死。”世尊说:“你不知道吗?他死了以后没有遇到你吗?”善星说:“我当然知道,他已经投胎到天界了。”世尊说:“难道你不记得他投胎为专吃呕吐物的饿鬼后,还和你交谈了吗?”善星羞愧无言。所以,善星明知佛陀是全知,还不敬信,更何况他人对我等产生敬信呢?了知这些后,应从内心来舍弃对有情众生的贪恋。

B舍弃对受用的贪恋

积累受用的三个时期都是不善的:

初期,积累受用的时候,不顾及罪业、痛苦和恶语,招致了一切亲人、敌人和普通人的怨恨,没有积累如法的财物,所以是初期的不善;

中间,保护受用的时候,担心财富不增长或者虽然增长却担心坏失而日夜被痛苦所折磨,成为身语意贪着的奴役,忙碌不已。而且不仅自己忙碌,连所有的亲属也因财富进出的痛苦而忙碌。此生之中,招致了所有人的怨恨,除了种下来世恶趣的因之外,没有任何的利益,所以,是中间不善。

最后,由于前世的福报耗尽,或者由于今生自己谋划失误,或者由于受到亲属恶业的牵连,或者由于敌人的力量,所有的受用将如秋天的云或者如春天的冰一样,自行消亡。所以,耗尽受用的痛苦是最后的不善。如阿阇黎美智巴所说:

“为财起争讼,无财最胜乐,

遍舍所有财,安乐如海鸥。”

另外,我们还应如前面阐述布施度时一样,思维贪着财物的过患:如遭受积累、守护、财物坏失时所受的痛苦折磨等。如《入菩萨行论》中所说:

“贪欲生众苦,害多福利少,

如彼拖车牲,唯得数口草。”

我们应思维上述所说之意义,从而舍弃对受用的贪恋。

(2)忆念寂静的功德 如在《入菩萨行论》中所说:

“林中鸟兽树,不出刺耳音,

伴彼心常乐,何时共安居?

何时住树下,岩洞无人寺,

愿心不眷顾,断舍尘世贪?

何时方移栖,天然辽阔地,

不执为我所,无贪恣意行?

何时居无惧,唯持钵等器,

匪盗不需衣,乃至不蔽体?”

何时赴寒林,触景生此情:

他骨及吾体,悉皆坏灭法。

又说:

“迨及众亲友,伤痛及哀泣,

四人掮吾体,届时赴寒林。

无亲亦无怨,只身隐山林,

先若视同死,殁已无人忧。

故修随念佛,无人扰令散。

故当独自栖,事少易安乐,

灵秀宜人林,止息众散乱。”

另外,其他有关厌离的故事,如在《本生转》中所说:

“呜呼世间诸烦恼,住而不固心不喜,

乌巴拉花之吉祥,亦复变成为思忆。”

所说的意思是,乌巴拉花的欢聚节日,以及目前的幸福等,一切都是无常的,不久就会消逝,由心里的忆念从而变成不欢喜的因等等。所以我们应在寂静的地方安住。

2果的对治 果的对治是禅定,内容分三:(1)与世间共同的禅定;(2)与声闻乘共同的禅定;(3)大乘不共的禅定。

(1)与世间共同的禅定 应观修四禅中的七种未至定和初禅的根本位,应依照各自的能力而修学,这部分内容在后面修道的阶段会了知。(2)与声闻乘共同的禅定 应通过思维无常等轮回的过患而入道。有两种方式:A前行的观修;B正行的观修。

A前行的观修

如果烦恼炽盛的话,就可以从不净观开始观修;如果妄念炽盛,就从计数和观察风(呼吸)开始。如在《俱舍论》中说:

“贪欲妄念盛,于彼不净观,

数息而忆念。”

B正行的观修

正行的观修应按照五道三十七道品那样来观修,也就是:以四念住作为资粮道的观修;以四正断作暖位的观修;以四神足来作顶位的观修;以五根来作忍位的观修;以五力来作世间一法的观修;以八圣道来作见道的观修;以七觉支来作修道的观修。这些观修方法和大乘的观修的对境以及次第都不相同,因为是小乘的缘故所以这里暂且不讲。

(3)大乘不共的禅定 分两种:A唯识派的体系;B中观派的体系。

A唯识派的体系

是追随阿阇黎无著兄弟的修道次第,应从《摄乘论》中来了知。

B中观派的体系

是追随阿阇黎龙树父子的密意,《入行论》静虑品中所讲禅定的修持方式,在这里会讲。阿阇黎寂天虽然说要从观修菩提心开始,但是在此之前如果先观修四无量心的话,就更容易观修菩提心,所以,在这里,先讲四无量心的观修。如在《经庄严论》中所说:

于诸有情具悲心,具足相遇分离意,

亦具不离之密意,利乐密意前顶礼。”

前面三句是指得到安乐的密意,后面一句是指得到利益的密意,这些都是以悲心为出发点,愿众生得到安乐的是慈心,愿众生远离痛苦的是悲心,愿众生不离此二者的是喜心,愿众生亲、敌、贪、嗔等世间八法平等的是舍心。如果想观修四无量心,就可以将其归纳在慈心和悲心中来观修。如在《经庄严论》中所说:

“悲心之梗是慈心,慈心由诸痛苦生。”

A观修慈心 分三:a观修的对境;b如何观修;c观修的功德。

a观修的对境

在众生之中,快乐和痛苦都没有的平等者;尚未遇到快乐之因---佛法的人;虽值遇佛法,但尚未证得诸佛菩萨之功德的人,都是我们观修的对境。

b如何观修

如果能够了知一切有情众生都是自己的亲人,就

比较容易观修慈心。有些经中说要将一切众生观修为母,而《金刚顶续》等一些续中说要观修为子,无论观修众生为什么,一切有情没有不曾为自己的父母和兄弟的,所以,在自己的心中跟谁最亲,我们就可以观修众生为谁,于其他一切有情都全部观修,从而来修学慈心。对于诸有情只愿他们具足安乐,尚不能利益他们,所以愿“一切有情具足安乐和安乐之因”,如此来从骨髓深处深深忆念观修。

其中,安乐指的是身心获得如法的快乐;安乐之因指的是希望诸有情值遇正法,并且由于奉行正法的原因,而得到永久安乐的果报。如此,一再观修,而由于习惯的缘故,将对一切有情生起犹如母亲对独子一般的慈爱。

c观修的功德 如在经中所说:

“亿万刹土中,充满诸供品,

日逐供大士,不及慈之一。”

另外,在《宝鬘论》中也说到:

“王以美妙食,日供三百尊,

较之刹那慈,万分不及一。”

如此所说,因观修慈心的缘故,会暂时投胎于梵天世界,或者即使没有投生于梵天,也会获得天人慈爱等八种功德,在究竟上成为成佛之因。如国王慈力的本生转,或者天神冈嘎和亚姆呢结合生下“玛麦”,

死后升往梵天的故事。

B观修悲心 分四:a观修的对境;b生起悲心的缘;c观修的方式;d观修的功德。

a观修的对境 分二:(a)对境各别来观修;(b)归总的观修方式。

(a)对境各别来观修 如在《经庄严论》中所说:

“贪盛为敌制,苦损黑暗遮,

难路遍进入,具极大之缚,

贪着有毒食,于道极迷失,

歧路力微小,于众生悲心。”

“贪盛”指的是欲界的贪欲之乐炽盛;“为敌制”是指进入善行的人受到魔障的侵扰;“苦损”指的是被三恶道的痛苦所折磨;“黑暗遮”指的是屠夫等由于一味行恶的原因,受到业力的异熟果报而一直愚昧无明;“难路遍进入”指的是众生永远难以脱离轮回;“极大之缚”指的是进入外道的道路之中,被各种邪见紧紧束缚;“贪着有毒食”指的是贪着禅定的有漏之安乐,就如同贪着掺杂毒物的饮食,由此而禅定会坏失;“于道极迷失”指的是,因为是增上慢的缘故,而导致在解脱道上的迷失;“歧路”指的是,进入了不确定的小乘之路;“力微小”指的是菩萨道的资粮尚未圆满。上述之十种众生,是菩萨观修悲心的对境。

另外,还有与六度相违的六种悲心的对境,如在《经庄严论》中所说:

“悭吝凶恶者,嗔恨放逸者,

被境所转者,强烈贪邪者。”

“悭吝”指的是贫穷而吝啬;“凶恶”指的是破戒而伤害他人;“嗔恨”指的是愤怒;“放逸”指的是懒惰;“被境所转”指的是心由于贪欲而散乱;“贪邪”指的是具有邪慧的外道等等。

(b)归总的观修方式 如在《经庄严论》中所说:

善逝如来已入座,须弥山上视众生,

若悲欢喜寂静者,何况贪着轮回者。”

轮回和涅磐两者都是悲心的对境。

其中,声闻和缘觉的自利尚未圆满,也还没有成就利他的事业,在声闻和缘觉之中,也会有极其稀少的会成就佛果,但是他们比凡夫成佛还要延搁四十大劫的时间,因为这样走了歧路的原因,所以他们也是悲心的对境。

轮回成为悲心的对境,有受用痛苦的因和痛苦的果两种。

受用痛苦的因 对于天和人来说,虽然眷属和受用圆满,但是由于心态被不善执受,而在行为上伤害上师、三宝和诸有情,以及进入错误的法门等,会如射箭一样迅速堕入恶道,因此,这些是特别的悲心对境。

受用痛苦的果 三恶道和善趣的贫困者,身患疾病,心里痛苦,远离亲人,遭遇憎恨者,身体衰老,心生惧畏,高贵者衰退,欲求不得等,这些都是悲心的对境。

以上这些都说明了涅磐的过患和轮回的痛苦。

b生起悲心的缘 如在《经庄严论》中所说:

“苦乐诸因中,菩萨之悲心,

因与善知识,菩萨之悲心。”

前半句的意思,是讲三种所缘缘,也就是由于快乐的感受发生变化而痛苦(坏苦)、(在坏苦的基础上)痛苦的感受苦苦、此两者的因在平等中而生起行苦,如在经中所说:“任何感受皆痛苦。”这样讲的意义也就是说以上三种痛苦是生起悲心的所缘缘。

后半句的意思是,因的缘是悲心的种子,增上缘是善知识,等无间缘是自性,如此,由这四种缘而生起悲心。

c观修的方式 分三种:(a)对外道的补特迦罗观修悲心;(b)对声闻的法缘悲;(c)菩萨们观修的无缘悲。

(a) 对外道的补特迦罗观修悲心

对于主张“常一自在我”的诸众生,观想“愿他

们远离常一自在的痛苦。”

(b)对声闻的法缘悲

对于仅和蕴、界、处等诸法相关联的众生,观想“愿他们远离(前述蕴界处等)诸法的痛苦。”

以上两种方式,大乘之人不观修,因为这两者与空性相违。

(c)菩萨们观修的无缘悲

对于如幻的众生,“愿他们远离如幻的痛苦。”

d观修的功德

如此观修悲心的功德,如在《经庄严论》中说:

“菩萨无痛苦,以悲凡是苦,

于彼初起畏,达已现极喜。”

诗偈的内容是:为了使有情众生消除痛苦,最初在胜解行地(资粮道和加行道)时,还未了知自他平等的痛苦,对他人生起悲心时自己的内心也会生起痛苦,所以在起初就会生起恐惧,后来进入增上意乐地的时侯才会真正生起极大的欢喜。如在《佛说法集经》中所说:“观自在菩萨启白曰:‘世尊,菩萨们不需修学多法,菩萨如于一法了知并执持,对所有佛法即如置掌中。何为一法?大悲心是也。世尊,因大悲心故于诸法如置掌中。”

如上所讲,暂时和究竟的一切功德,其根源是大悲心,如若娴熟慈心和悲心,就容易生起菩提心。

C观修菩提心 分三种:a观修自他平等;b观修自他交换;c观修圆满之方法。

a观修自他平等 如在《入菩萨行论》在所说:

“首当勤观修,自他本平等;

避苦求乐同,护他如护己。”

首先,观修自他平等的菩提心,观修方式如下:

如虚空一般无边无际的众生,没有一个不曾做过我的父母和亲属,如阿阇黎龙树在《亲友书》中说:

“地土丸为酸枣核,不及为母之数量。”

通过教证和理证,来证明一切众生都是自己亲属,然后,如果自己生起安乐的时候,从自己的内心深处观修:“愿一切众生具足这样的乐及乐因。”当自己生起痛苦的时侯,从自己的骨子里生起这样的想法:“愿一切众生远离这样的痛苦及苦因。”这个时候,有可能在内心会出现障碍:“自己的痛苦我也不用求别人来消除,他人的痛苦我也无法去消除。”如果生起这样的声闻之心的话,就应如在《入行论》中所说去做:

“后苦不害今,何故汝防护?”

如此所说,那么自己又何必为了未来的无病和衣物而努力呢?于刹那之间灭后,所谓的“自己”从此以后即变为“他人”,由于无明习气的缘故,我们会认为一直都还是自己,这其实是错误的。如在《入行论》中所说:

“若谓当受苦;此诚邪思维!

亡者他体故,生者亦复然。”

就像一个愚人这样想:“这条河去年冲走了我的衣服”或者“明天我要过这条河。”实际上,去年冲走衣服的河水和明天要过的河都不是此刻的河流,如同过去的心不是我,未来的心也不是我。

有人也许会这样想:“未来的心虽然不是现在的我,但它是我的心相续,所以,为了自己的心相续,我会做自利的事。”

同样的,我们也可以这样观修:“虽然他人不是我,但他们是‘我的有情’。”如此,就能成办他人的利益。

有的人又会说:“仔细分析的话是这样,可是没有经过分析的人心里会认为这是‘我的心相续’,所以应该做自利的事。”

同样,对其他人我们也可以观想为‘我的有情众生’,从而进入利他的事业之中。

如果有人说:“就像各扫头上雪一样,我们无法做相互利益的事。”

那么,在《入行论》中说:

“足苦非手苦,何故手护足?”

如同脚上扎的刺不用手去取,眼睛里进沙子也不用手来揉,父母不为子孙,吃饭也不用手等等,这样各自做各自的事就非常荒唐。总而言之,如果不互相利益而只做各自事情的话,就很难成就。所以我们应如此了知,从而进入利益有情众生的事业中。

b观修自他交换 如在《入行论》中所说:

“若不以自乐,真实换他苦,

非仅不成佛,生死亦无乐。”

可以观修把自己的安乐施予有情众生,而有情众生的痛苦由我来承受。如此观修的对境如在《入行论》中所说:

“易位卑等高,移自换为他,

以无疑虑心,修妒竞胜慢。”

如上所讲的内容是,应观修自己的敌人放置在比自己低的地位,比敌人高的地位安置自己,然后观修敌人对自己生起的嫉妒心时,会发现有那么多的痛苦,如此的话,自己又怎么可以对他人生起嫉妒心呢?这样观修就会自然的平息自己的嫉妒心。

同样的,对于和自己平等的人,可以观修竞争心。把自己和对手做位置的自他交换,观修对手在多方面和自己竞争。观修完成后,会生起这样的心态:“仅仅把自己观修为对手,就会体验到如此的伤害和竞争,会有那么的痛苦,所以,自己平时怎么可以生起对别人的伤害和竞争心呢?”这样观修,就会自然的平息竞争心。

同样的来观修傲慢心,在比自己低的地位放置自己,把比自己低劣人的放置在自己的地位,然后观修出于高位的他人对出于低位的我,在种族和功德等方面生起对我的傲慢心。这样的观修完成后,会这样想:“别人对我傲慢时会有如此的痛苦,所以我不应该对他人生起傲慢心。”这样观修,就会自然的平息傲慢心。这些观修的详细内容,应按照《入行论》中所讲的那样去实修。如果有的人不能做这样的观修,可以依更简略的观修方式,如在《宝鬘论》中所说:

“他罪熟于我,自善愿熟他,

乃至各有情,未获解脱间,

无上之菩提,获得仍住世。

此说之福德,设若有形象,

恒河沙如量,世间亦难容。

此乃世尊说,现见此理由。”

又如在《入行论》中所说:

“众生诸苦痛,愿悉报吾身!

愿因菩萨德,众生享安乐!”

观想以上内容并念诵。

有人也许会这样想:“如果有情众生的痛苦都成熟在我身上的话,我怎么能忍受呢?”

这是没有关系的。如同以狗来驱除狗崽,或者以污垢来清洗污垢一样,或者如同在走近鸟类和野兽之前,虽然呼喊着:“全部聚到我的面前吧!”但它们都会逃跑一样,我们虽然说愿意众生的痛苦成熟在我的身上,但实际上并不会这样成熟,反而(因菩提心的功德),我和众生的痛苦会慢慢平息。如同商主匝哦之女或者(佛祖)拖拉地狱的马车等故事一样。

另外,还有些人会说:“不可以观修自他交换的菩提心,因为回向是永久可靠的,众生的痛苦一定会如愿成熟在我的身上,我无法承担他们的痛苦,所以观修自他交换的菩提心,不是善巧的方法。”

这样的说法是不合理的,因为他们不懂得回向有两种的区别,有存的回向是永久坚固的,而无存的回向并不能如应成熟,并且,在《入菩萨行论》中也说:

“若不以自乐,真实换他苦,

非仅不成佛,生死亦无乐。”

这样的错误说法是因为没有懂得前面所讲的内容,如果懂得了观修自他交换的菩提心的关键所在,就能迅速现证圆满佛果。

c观修圆满的方法

思维自利的过患和利他的功德,所以,对于应该精进努力来利他的三种合理的理由,我们应在心里忆念,并按照《入菩萨行论》中所说的来念诵:

“纵已如是诲,汝犹不行善,

众过终归汝,唯当受治罚。”

诗句的意思是,如果不进入利益众生的事业中,就应该调服自己的心。

《入菩萨行论》中又说:

“昔时受汝制,今日吾已觉,

无论至何处,悉摧汝骄慢。

尚享自权益,今当弃此念。”

意思是,从无始以来直到现在,一切痛苦都是由自利所生出的,所以,在了知这些之后,应舍弃自利。

《入行论》中又说:

“汝已售他人,莫哀应尽力!

若吾稍放逸,未施汝于众,

则汝定将我,贩与诸狱卒。”

意思是,我们应该这样想,在发心的时候,我已经把自己售出给有情众生了,如果没有出售,(自利之心)就一定会将自己施予地狱的狱卒。

《入行论》中又说道:

“如是汝屡屡,弃我令久苦。

今忆宿仇怨,摧汝自利心!”

如此,虽然观修自他平等和自他交换,但是在自己的心相续中还没有真正生起菩提心,或者在实际上还暂时做不到,那么,就应该像用鞭子来驯服野马一样,来落实(上述观修中)自己心态方面的要点,并努力实践。

在《入行论》中说:

“汝虽欲自利,然经无数劫,

遍历大劬劳,执我唯增苦。”

所以,虽然在无量劫以来,想要利益自己,但是不仅不能得到自利,反而成就了无量的痛苦,而安乐的因,即使是瞬间也没有造作。对于这些,在自己内心应生起羞愧。

《入行论》中所说:

“应为他密探,见己有何物,

悉数尽盗取,以彼利众生。”

所以,作为其他众生是否痛苦的守望者,如果看到他人痛苦时,就应努力抢劫自己的吝啬之心,并尽量给予这些痛苦者利益。

在《入行论》中又说:

“我乐他不乐,我高他卑下,

利己不顾人,何不反自妒?”

意思是,思维自己安乐而高贵,他人痛苦而卑贱,来观修自己对自己的嫉妒心。

《入行论》中又说:

“吾当离安乐,甘代他人苦;

若己有微乐,即当立施人。”

意思是有情众生痛苦的重担由自己来承担。

在《入行论》中又说:

“时观念起处,细察己过失。

他虽犯大过,欣然吾顶替;

自过纵微小,众前诚忏悔。”

观察自己的身口意所作,如果行为颠倒,就应思维:“往昔,由于这样颠倒错乱的行为而在轮回中流浪,现在还不畏惧,难道还要继续在轮回和恶趣中流浪吗?”如此,在心中生起惭愧的心;即使他人伤害了我,也应这样想“这不是他们做的坏事,而是我自己的恶业”。如果自己对他人哪怕只做了些微的过失,也要想“这是自己所作的不善”,然后在众人面前忏悔。

在《入行论》中所说:

“显扬他令誉,以此匿己名;

役自如下仆,勤谋众人利。”

如果有人赞叹自己,那么就应知道在种族、功德等方面来有比自己更殊胜的人并赞叹他们的名誉,以此来制服自己,从而不会生起傲慢心,对上师和三宝以及有情众生的事业,应像奴仆一样地役使自己。如在《入行论》中说:

“此身过本多,德寡奚足夸?”

虽然看到一点自己的功德,也只是暂时的,而自己的自性是具有过患的,通过这样的思维来摧毁自己的我慢。

《入行论》中又说:

“故当隐己德,莫令他人知。

往昔为自利,所行尽害他;

今为他谋利,愿害悉归我!

莫令汝此身,猛现顽强相,

令如初嫁媳,羞畏极谨慎。”

思维上述之意义,应该自己努力来观修对自己的嫉妒心从而利益他人,如此而行,将断除自利,成办利他的事业并最终成为自利圆满的缘起。如在《入行论》中所说:

“是故当尽心,勤行众生利。

牟尼无欺言,奉行必获益。”

因为无上正等正觉的佛陀言教真实不虚,故利他会最终成就自利。

《入行论》中又说:

“若汝自往昔,素行利生事,

除获正觉乐,必不逢今苦。”

意思是说,观修自他交换的菩提心已经晚了,如果早就开始观修的话,现在已经成佛了,怎么还会有如今的不乐和痛苦呢?这样思维而努力观修自他交换。

有些人也许会说:“观修菩提心后,还观修空性吗?”

回答是:因为还没有智慧来断除增益的单空,会走上歧途,所以,暂时不观修空性。如龙树菩萨所说:

“若于空性谬,即毁智低者。”

同时,又说:

“所谓无生空,无我之空性,

低劣自性观,观我非观空。”

如此等等,观修空性的方法,将在下文智慧度断除戏论中讲述。

(三) 成立无颠倒的禅定 此部分内容分二:1实修四种功德;2舍弃七种贪恋。

1实修四种功德

如在《经庄严论》中所说:

“远离禅定之异品,具足无别之智慧,

圆满众生之心愿,三乘成就诸众生。”

如上所述,禅定的异品是放逸;无分别指的是了知无我;圆满众生之心愿指的是依禅定来自利利他;成熟众生指的是以禅定来安置他们在三乘之中。

2舍弃七种贪恋

如在《经庄严论》中说:

“菩萨所修之禅定,莫贪、不贪、无有贪。

还有诸如亦非贪,莫贪、不贪、无有贪。”

七种贪恋指的是:异品、怠惰、修持上以少为满足、贪着今生的回报、贪着来生的回报、禅定的异品即随眠习气、放逸等,其中对放逸的贪恋如前面所述的一样分两种。如此的七种贪恋以及习气都应断除。

三 观修禅定的功德 分为两种:(一)暂时的功德;(二)究竟的功德。

(一)暂时的功德 也分为两种:1此生的功德;2来生的功德。

1此生的功德

由于观修禅定的缘故,生起寂止、以此来遮止烦恼、平息世间八法、获得禅定的喜乐、出现神变及神通等功德、被他人所理解、成为世间天人的欢喜处等等(都是于此生出现的功德)。

2来生的功德

由于观修禅定而身语意调柔,获得四禅和五通等,如《摄颂》中所说:

“欲界功德因定舍,慧通禅定得成办。”

(二)究竟的功德

由于禅定,在成佛的时候,能够成办自他的事业,获得四种清净等等,如在《经庄严论》中所说:

“取住舍变化,定智得自在,

如此四清净,世尊我顶礼。”

(四种清净是:一身清净、二缘清净、三心清净、四智清净。取住舍,是身清净;变化,是缘清净;定,是心清净;智,是智清净。)

 

第六节 智慧度

此部分内容分三:一 智慧的性相;二 确定智慧的自性;三 生起智慧的功德。

一 智慧的性相

智慧的性相是,如实地了知一切法的本性,如果以前行、正行和结行来摄受的话,就是智慧度。

二 确定智慧的自性 此内容分三:(一)认识智慧的异品;(二)对治自性的分别分析;(三)成立无颠倒的智慧。

(一) 认识智慧的异品 分二:1认识邪慧;2思维邪慧的过患。

1认识邪慧

如同愚痴的人,不会来寻求智慧的功德;或者像某些外道,虽然寻求智慧的功德却在颠倒中努力;或者如同声闻,虽然没有颠倒,但是不能成为圆满佛的因,如此,有三种邪慧。

2思维邪慧的过患 分二:(1)此生的过患;

(2)生生世世的过患。

(1) 此生的过患

由于无知的力量,自己会畏缩,不能了知什么是应该做的,什么是不应该做的,从而被天等世间所轻蔑,犹如狮子中的狐狸一样,无法进入智者的行列。此等过患,如在《律经》中所说“犹如狮子不会承侍狐狸”,说的就是这样的人。如《杂那嘎》中所说:

“实为二足之畜生,如此愚痴应舍弃。

又说:

“无有闻法财,此地做盲者。”

还有:

“智者前畏避,愚人中喜戏,

颈虽无垂肉,依为有牙牛。”

我们应时常忆念上述诗偈所说的意义。

2生生世世的过患

如在《入行论》中所说:

“身疾所困者,无力为诸业;

如是惑扰心,无力成善业。”

同样,《俱舍论》中也说:

“何者尽毁一切暗,引众脱离轮回泥,

顶礼如理说法佛,对法藏论此详说。”

如果没有智慧,就不懂得取舍,所以,做任何事情都力量微小;无论生于何处,都会成为钝根;因为这样的原因,无论修行何法,都只能得到错误的法;纵然观修,也无法断除我执的根本;即使断除了,也不具善巧方便,从而堕入声闻和缘觉的寂灭中等,有着诸多的过失。

(二)对治自性的分别分析 此内容分二:1因的对治;2果的对治。

1因的对治

邪慧的因是无明,其助缘是敬信邪恶的师友。如《释量论》中所说:

“无明乃患根,彼即坏聚见。”

其助缘是敬信邪恶的师友,也如在《释量论》中所说:

“此亦有人说,恶性遍黑暗。”

佛经中记载:佛问弟子:“是谁让你遭受如此的痛苦?”弟子回答:“是邪恶的师友•••”如此等等,详细地讲了很多。

因此,我们在断除邪慧的方法上努力闻思,如在经中所说:

“听闻断非实,遣除诸罪恶,

增长诸智慧,最终得涅磐。”

又说:

“听闻增胜观。”

所以,依闻法而能减少无明的习气,而像这样的闻法也要依止一位能无误的讲说三藏和四密续的善知识,从这样的善知识处来听法。如果所讲述的法不符合三藏和四密续,只是类似于佛法,这样,即使暂时的行为看起来是善妙的,也不可以依止这样的上师,就有如挂着野兽的尾巴实际却卖驴肉,或者就像猎人装扮成沙门,或者用诱饵来引诱猎物进入洞穴等等,有很多这样的比喻来说明这样的状况。

2果的对治 分二:(1)驳斥错乱的智慧;(2) 成立无误的智慧。

(1)驳斥错乱的智慧 分二:A驳斥异部(外道)的理论; B 驳斥自宗的邪分别。

A驳斥异部(外道)的理论

虽然外道有很多不可思议的邪见,但归纳来说可以分为常见和断见两种。常见的分为四种:吠陀派、数论派、胜论派和能尽派。

断见只有一个“这方美”派(也叫顺世派,古印度时佛教以外的一个宗教派系,主张没有来世,没有业果,只讲今生的一个断见派)。对于这些外道的理论,在西藏的善知识们曾做过很多的分析,从而指出了外道的很多错误:因,是由我执而生起;缘,是指被邪恶的师友所摄受;本质,是指他们承认常见和断见。

四种常见的主张,是认为“我”是常有的,这个常有的“我”被业力和烦恼束缚时叫做轮回,束缚松开的时侯叫做解脱。

断见派则认为,存在的“我”,死后即为断灭,他们不承认被束缚的轮回和所谓的解脱。

如果驳斥这些观点,简略来说,首先应断除补特迦罗(人我执)的“我”和法我执的“我”,了知一切法没有自性,从而脱离常见和断见。

B驳斥自宗的邪分别 分三:(A)驳斥执持声闻的宗;(B)驳斥执持大乘不了义法为了义法的见解;(C)驳斥所谓的非声闻和非大乘的佛教

(A)驳斥执持声闻的宗

执持声闻的宗派分有部派和经部派两种。

(B) 驳斥执持大乘不了义法为了义法的见解

大乘分为唯识和中观两大派,其中唯识又分为实相派和假相派两种;中观又分为自续派和应成派两种。这些宗派,如果堕入有和无的边,即使他们承认中观, 也必须要驳斥,因为他们还没有超越常见和断见的边。对这些宗派的详细的驳斥方法,可以在我所写的《量理宝藏论》和《宗派分析》里仔细了解。

(C) 驳斥非声闻和非大乘的佛教 此部分内容分四:a驳斥先前在汉地的宗派; b驳斥跟随此派的后世宗派; c驳斥把当今著名的唯识假相派的观修当作大手印的宗派; d驳斥把似乎的智慧度立为大手印的宗派。

a驳斥先前汉地宗派

国王赤松德赞时期,汉地的比丘说:“某些词语没有什么意义,通过名言上的法不能成佛,如果能了知心就叫做‘万应丹’。”他所写的论典《禅定睡轮》、《禅定之堤》、《复堤》《见地之封面》《八十经凭证》,在整个藏区,“万应丹”之法很兴盛,但是此法不符合印度的教法。后来国王迎请法师益西旺波,并向他请教印度的法和汉地所谓的“万应丹”法,哪个是正法。益西旺波说:“阿阇黎寂护曾留下这样的遗嘱,莲花生大师把藏地托付给永宁地母十二尊,所以外道不会进入这个地方。但是,如日夜、左右、上弦和下弦、正法和非正法等,出现二元对立的法是缘起的特点,所以我圆寂后会出现一位汉地的堪布,他诽谤方便与智慧,承认“万应丹”之法,相信只有通过了知心才能成佛。这样的现象正如在佛陀的经中所说:‘五浊中的见浊,仅仅对空性欢喜。’所以,不仅在藏地,五浊横流的人都自然会对空性欢喜。如果“万应丹”之法兴盛的话,会对整体的佛教有危害,所以,应该从印度邀请我的弟子智者‘莲花戒’,来藏地和汉地堪布辩经,谁胜利就跟随谁的教言,授记就是这样的,所以应该按照这样做。”

于是,国王就迎请了莲花戒,在桑耶寺,由国王和很多智者来作证,收起了所有的武器,手持花蔓,等着献给胜利者,并抛弃失败者的主张,不这样做要受到国王的惩罚。在国王发誓的时候,在莲花戒的座席中,只坐着印度的法教持有者和大臣郭等少数几个人。那个汉地堪布的座席中却有王妃卓萨向秋、色玛瓦•觉玛玛等许多人。

这个时候阿阇黎莲花戒问对方“汉地的宗派是怎样的?”,从五个方面去询问时,汉僧说:“你的宗派是从皈依和发心开始,就有如猴子爬树一样,是从下往上爬,而我的宗派则主张,通过一切所做和能做的法都不能成佛,只有通过观修无分别,了知心才能成佛,就有如大鹏金翅鸟一样从空中而降到树顶,是从上而降的法,所以叫做‘万应丹’之法。”

阿阇黎莲花戒立即指出,汉僧所说的,比喻和意义都不合理。首先比喻不合理:大鹏金翅鸟是在空中突然羽翼丰满,而, 降落在树顶,还是出生在岩石中,逐渐的长全翅膀,然后再下降到树顶?

第一种方式是不可能的,如果是第二种方式,那么只能作为“渐入”的比喻而不能作为“顿入”的比喻。这时,汉地堪布对此无言以对。

阿阇黎莲花戒进而说:“不仅你的比喻是错误的,你所说的意义也是错误的。你所谓的‘无分别观修’是只遮止一种分别心呢?还是遮止所有的分别心?如果说只遮止一种的话,那么在睡着和昏迷时,也变成‘无分别观修’了,因为在这样的时候,也会遮止一种分别心;如果说能遮止所有分别心的话,那么你观修无分别心时,首先需不需要‘我要无分别观修’这样的思维?如果不需要的话,那么三界的一切众生也都会观修,因为不需要观修的思维也能观修。如果观修之前有‘我要无分别观修’的思维,那么就有了分别心,所以破坏了你所承认的无分别观修。比如,说出‘我禁语’的话就破坏了禁语,或者嘴里总说‘不要闹不要闹’,也就变成闹了。”

莲花戒大师用这样的教证和理证来摧毁对方的观点,汉地的堪布变得垂头丧气。这时国王说:“若有答复的话请尽快答复。”

汉地堪布说:“如头被雷击一样,我不知道如何回答。”

国王说:“既然如此,你应该把花蔓供养给阿阇黎,来请求原谅并舍弃‘万应丹’之法,遵照不违背教理的印度法教来奉行,以后谁修‘万应丹’之法就会受到惩罚。”从此在整个藏地公布了这样法律,并收集汉僧的书籍埋藏在桑耶寺。

汉僧情绪低落地返回自己的家乡,他的鞋却留在了学院。

阿阇黎寂天对诸弟子这样授记:“依照这个征兆,在末法时代,汉僧的法教也会像剩下来的鞋子一样。”

后来,诸多善知识们说:“那个汉僧虽然不懂较深的佛法,但有一些神通。在当今,有些人舍弃正法而承认明心见性才能成佛的观点,就是‘万应丹’之法的原因。”

在其他的遗嘱里这样说“留下鞋的不是汉地的堪布而是另一位和尚,在他垂头丧气地离开时,留下了鞋子”等等,这样的书我也看到过,还说“汉地的堪布头上燃起火,面向西方圆寂,而色玛瓦•觉玛玛捶打自己的命根而自尽”等,因文字太多,这里没有多写,详细情节请参照《迦协》和《瓦协吧协》。

b驳斥跟随此派的后世宗派

当今有些人认为大手印的教授是这样的:

“舍弃三错四失落,观修原始之自性,

犹如婆罗门纺线,本状不改以安住。”

他们对此的解释为:“大手印认为,必须要舍弃失误于乐、明、无分别中的三种错误,如果失误于乐,就会投胎到欲界天;失误于明就会往生于色界;失误于无分别将投生于无色界。

四种失落,指的是大手印失落于本性、失落于观修、失落于道、失落于印契,所以必须要舍弃这些,如婆罗门纺线一样,在本来的状态中、不变、松缓、从容、悠闲地安住,这就是大手印。”

其实这是汉地的‘万应丹’之法的追随者所说的,并不是佛陀所讲的大手印。在佛教的经、律、论三藏中也没有说过大手印,尤其是没有说这样的大手印。在四密续中所说的业印、三昧耶印、法印和大手印,这些也不是他们所认为的大手印。阿阇黎龙树的《四手印》中说:“若如不懂四印中的业印,就不会懂法印,仅仅连大手印的名也很难懂得。”同样的,诸多续部和论典中都在驳斥这样的大手印,因为这些教证都是密法,所以这里不写。

也许他们会认为:“虽然在经续论中没讲过这样的大手印,但是这和实修此法有什么相违呢?”

回答是:“此法明显与经续相违,道理也不相符合,因为,比起因三种错误而投生于天界来说,投生于八无暇天的错误更大。愿众生不投生于八无暇处,是所有经续中的誓愿。”

另外还有:“愚痴之观修,由愚得愚痴”。将心在毫不造作的状态中安住的方式,有些人认为这样是愚痴的观修,这和那位汉地堪布所讲的“万应丹”之法是毫无区别的。

还有,如果要成就佛果,和生于八无暇处比起来,声闻和独觉的错误更大,如下所说:

“堕入于地狱,非为菩提障,

声闻和独觉,菩提永久障。”

另外在《名赞之功德》中说:“无论何时,也不要进入声闻和独觉的道路中。”

在《般若佛母》中说:“要了知声闻和独觉的因、道、果,了知后应舍弃之•••”

《摄颂》中也说:

“纵使经劫行十善,如生声闻独觉心,

即将失戒生过失,此心重过根本罪。”

在《宝积经》中这样说:“舍利子如若讲法,五百比丘将成罗汉果,而文殊菩萨之前观照于此,乃宣说甚深妙法,众比丘不信解而堕为地狱有情。舍利子对文殊菩萨说:‘你造作了严重的业。’文殊回答:‘舍利子,如此,我造作了严重的业。’舍利子对世尊说:‘文殊造了业。’世尊说:‘何以故?’答曰:‘如我讲法,会成就五百罗汉,而因文殊讲法,他们堕入了地狱。’世尊说:‘舍利子,若你讲法,他们虽能得到罗汉果位,但却长久失去成佛之机缘!文殊讲法,他们虽暂时堕入地狱,但于地狱解脱后,将迅速成就圆满佛果。因此,文殊更具善巧方便••••••”如此,曾详细宣说过。

声闻和独觉的错失更大,对于声闻独觉的发心,诸多经续、论典中皆有批驳。

如果失落于比四种失落处更大的愚痴之观修与寂止中,将成为方便、地道、果三身、五智、十力、四无畏、四无碍智等等,直至成佛间的一切共与不共的功德之障碍。

从声闻和独觉的灭定中,很难得能醒悟,尽管通过佛的加持来激励,他们会精进修持善巧方便,但由于返工改造,而拖延了成佛的时间,在《经庄严论》中说:

“二者已反复,自心生厌离,

喜于涅磐故,久久得菩提。”

另外,用婆罗门纺线来比喻大手印的观修也是不合理的,纺线的时候,羊毛要密集、粗细均匀,如果太松则要收紧,如果太紧则要放松,如果不改造线的粗细和线疙瘩,就不可能纺出好线。如果不去做任何改变,就那么安放着,也只能是一团羊毛,而拿起羊毛来纺线,本身就是一种造作。同理,观修大手印时如果不造作,随意安住的话,那上师的教授还有什么必要呢?还有什么能比“断除三种错误四种失落,观修本性”更加造作的呢?因此,这样的比喻和意义都是颠倒的,如同那个汉地堪布以大鹏金翅鸟来做比喻一样,根本经不起观察,所以,这都是愚人所喜欢的说法。

c驳斥把当今著名的唯识假相派的观修当作大手印的宗派

阿阇黎辛谛巴在《唯识庄严论》和《唯识窍诀论》中所说的“专注、离戏、一味、无修的四瑜伽”,是唯识假相派的观修,而在中观派中,没有这样的说法。如果对这些有兴趣了解,可以参考辛谛巴的论述。

当今有些藏人,将此四种瑜伽和五道或十地来结合,做为大手印的观修,这是不合理的。因为,大手印是密乘的灌顶和两种次第(生起次第和圆满次第)禅定的分支,不是他们所说的那种大手印。诸多续部中说“具足内缘起之地道•••”,而任何地方也没有说过有“四瑜伽之地道••••”,所以,这些都是他们自己捏造的,即使是大手印自己内部也有分歧,如有人说“对于断顿大手印,计较地道太痴迷”。也就是说,对于断顿的大手印如计较地与道,则违背了自己的理论。

d驳斥把似乎的智慧度立为大手印的宗派

有些人依据《般若十万颂》中所说的“一切法的自性如虚空,于诸有情而说法”,而主张有所谓的“大手印的三解说”,也就是:一切法解说心、心解说虚空、由虚空来解说空性。

还有些人依据经中所说“无念且不着意即随念佛”,而主张无念且不着意即为大手印;还有一些人,依据“此心是无有心,因为心的自性光明之故”,而作为大手印的观修,等等有许多种类的大手印。对于这些说法,大部分不懂得观修,就会最终成为色的般若,即使懂得观修,也不是密乘的大手印,而是般若乘的观修。

如果对此有兴趣希望观修的话,应如世亲菩萨所说:

“持戒具闻思,观修善结合。”

也就是说,在持戒的基础上安住,以闻法而获得的如大海一般的智慧来净化自己的相续;以正理的方式,将闻法而得的智慧来通过思维的智慧善加观察,检验其是否是迷乱;对于没有迷乱的智慧,应按照般若的典籍中所说,以前行、正行和结行摄持来观修,而不是观修密乘的大手印。因此,现证圆满的佛果,需要悲心的弓、智慧的箭、方便善巧的射手,这三者都具足。

如阿阇黎增扎果莫所说:“奇妙啊!世尊极喜拥有悲心弓。”

此外,《圣正法集经》中说:“观自在菩萨白佛言:‘世尊,菩萨不修学多法,如菩萨修学一法,则诸法皆如置掌中,何为一法?大悲心是也!•••”

《释量论》中也说:“能修串习大悲心。”

《入中论》中说:

“声闻中佛能王生,诸佛复从菩萨生,

   大悲心与无二慧,菩提心是佛子因。”

同样的,在诸多经续、论典中也都赞颂大悲心和菩提心。

此外,需要有智慧的箭,也如《殊胜赞》中所说:

“天以愤怒箭,焚毁三层城,

汝之智慧箭,摧毁烦恼习。”

又如在《摄颂》中所说:

“慧知法自性,三界净出离,

人王转宝轮,除苦而说法。”

《入行论》中也说:

“此等一切支,佛为智慧说。

故欲息苦者,当启空性慧。”

《释量论》中说:

“空见得解脱,他观亦为空。”

如此等等,都详细地讲过。因此,就有如弓和箭需要配合一样,空性和悲心也需要双运。如在《学集论》中所说:

“空性悲心之精华,如生福德将清净。”

阿阇黎萨拉哈也说过:

“舍弃悲心之空性,此非获得殊胜道,

如仅观修大悲心,住于轮回怎解脱?”

《释量论》中也说:

“善妙智慧中,悲心实成立,真实结合说。”

等等如此广大的宣说。

悲心和空性虽然看起来是矛盾的,但如果实修时不相违就需要方便善巧。如《释量论》所说:

“众多诸方便,于久时串习,

过失及功德,极其显分明。

是故心清明,因之习气断。

能仁利众生,区别独觉等;

为利彼方便,宣说真实义。”

有此等详细地宣说。另外《毗卢遮那现证菩提》中也说:

“不具方便慧,所说之学处,

佛陀大勇士,为利声闻众。

三世诸如来,具足方便慧,

学处无上乘,获得无为法。”

因此,方便和智慧双运来实修,才能圆满福德资粮和智慧的资粮,从而成就佛果。如果没有圆满福慧二资粮,就不能认识无颠倒的心的本性。如在《摄颂》中所说:

“未圆二资粮,不能获胜空。”

因为了知世俗谛的缘故,而能精通一切所知并且圆满利他的事业。如不能精通一切所知,不要说利他,即使是自利也不能成就,不用说殊胜的出世间法,就连世间法也不懂,就如同“招唤井”的故事一般:从前,有一位国王,他想敲诈一个富裕的婆罗门并掠夺他的财物,于是就到婆罗门家去借井。婆罗门非常害怕,于是准备用财物去打点国王。这时,婆罗门的一位有智慧的女儿阻止了他的父亲,说:“让我去办这个事吧。”见到国王后,婆罗门的女儿说:“就像以财来招唤诸财宝,以大象来招唤诸大象一样,国王招唤水井,所以必将会得到水井。”据说国王听后很欢喜,就给了她大量的奖赏,(由于婆罗门的女儿了知世俗谛,并能善巧方便地运用她的智慧,才使得婆罗门家的水井和财物都不致于流失)。

所以,愚痴的人虽然于自他的所作十分努力,也最终不能成办。智慧的人如果要成办自他的广大事业,是需要具备能力的。

也许有人会问:“佛经中不是说‘如证悟心即证悟佛,不需寻他成佛之想,故以观修•••’吗?成佛的话难道还需要其他什么功德吗?”

答曰:这样的说法是为了接引外道数论派思想的跟随者。在数论派的典籍中说:“天眼清净成办后,心之本质得了悟,神圣之我谁了知,任何装扮亦解脱。”为了摄受数论派,所以主张有法身佛,这样的目的是为了导正他们所主张的“在心中自然存在一切知的神我”,这种说法是于理不通的,因为如《入行论》中说“因时若有果,食成啖不净”以及“世间亦应知,何故不见果?”等等的道理。

另外,在《释量论》中也有驳斥数论派的理论,从而能危及到数论派,三身等所有论述对于数论派来说也都是不合理的。用比喻来说,虽说要在灯芯上点火,但如果没有油或者灯烛等,就不会出现燃烧的灯火;或者说如果要用箭来杀敌,但是没有弓和射手,就不能发生作用;还有,虽然从种子里会长出庄稼,但如果没有土地、水肥等,就不会生出庄稼;即使田里能长出禾苗,但禾苗需要成熟才是丰收,如果没有圆满成熟就会成为歉收的荒年。

同样的,虽然在理论上说,如果了知心就能成佛,但事实上,如果未能圆满福德和智慧的资粮,就不能成佛,圆满福慧二资粮的基础需要依靠信心、持戒等,般若即为道。如果没有依密乘的方便善巧,而只在空性智慧的道上努力,就会堕入声闻乘的灭定中。

尤其是,对于信心和持戒低劣的人,如果他们的身语没有造作大的罪业,并且尽力行善,断除了欲界的贪欲和对色贪着的妄念,认识到一切法空寂如虚空,这样的修行者,会投生为空无边处的天神。同理,如果执持一切法唯心,就会投生于识无边处;如果执持一切皆无,就会投生于无所有处;如执持一切法既不是非无,也不是非有,那么就会投生于非想非非想处天。像这样未通达人法无我,而做上述观修空性的方式,只会投生于无色界,不用说成佛,就连阿罗汉果位也不能获得。

更严重的是,福德低劣且永远不能脱离色界贪欲的人,由观修空性而说“我通达证悟了法”,如此,具足了增上慢,并且不信解清净正法的人,将投生于所谓的“无想定”,即长寿天的无想之处。

较此更恶劣的,是尚未脱离欲界的贪欲,且未通达二无我,不思不虑、无有言说以此来观空的人,这样的众生将投生于边鄙地或者痴哑的无暇处,即如《慧海请问经》中所说:

“菩萨生起且修持四禅定和无色四等至,能安住于彼等寂静的定中,并且会诋毁(让)有情成熟(的事业)、诋毁讲经说法、诋毁和合众、诋毁福德的造作,(贪着)不动之行的享受,(贪着)独自享受禅悦。因了知欲界和色界是过患,故以无色界为享受。因欲界和色界的身体低劣,故投生于无色界,处于与诸长寿天众平等的状态中。投生于此处后,不能见佛,不能听法,不能承侍僧众,不能成熟众生,不能执持正法,不能积聚福德资粮,彼之诸根将变得愚钝。由此死后,无论往生何处,皆为钝根之因,会陷于昏聩和沉睡中。此乃具禅定之魔的铁钩,即为第五个。

菩萨具足智慧,但诋毁福德之积聚,远离了方便,不精进于从事布施、持戒、忍辱、精进和禅定,而想:‘智慧度是最殊胜的,布施等其他度是低劣的•••’从而贪着离戏和不造作的状态,此乃具智慧之魔的铁钩,为第六个。”

在《智慧成就》中也这样说:

“愚痴之观修,由愚得愚痴。”

比此更恶劣的是,有些人了知心和一切法皆空,而上不行善,下不惧罪业,还说:“把手伸进一头黑色山羊的胸腔里和把手伸进一个黑色小囊中没有什么区别。”他们背弃经藏、蔑视正法以及讲法之人,由于愚痴和傲慢,(难免会堕入恶趣),如果造作的是较轻微的十恶,就会投生于畜生道;如果造作了中等的恶业,就会投生于饿鬼道;如果造作了严重的罪业,就会堕入地狱。如阿阇黎龙树说:

“不善观空者,慧小将遭殃,

如于蛇错执,亦如修邪咒。”

又说:

“诸佛之空性,诸见遍出离,

若有空性见,彼等不能修。”

又说:

“有者投善趣,无者堕恶道,

清净如遍知,不依此解脱。”

另外,在《迦叶请问经》中也说:

“宁可有如须弥山般的坏聚见,也不要具有些微的增上慢者的空性见。”

《三摩地王经》中也说:

“世人虽观空,无法破实执,

烦恼复又生,处道如此修。”

这个意思是说,处道曾修行空性的禅定12年,最后却投生为猫。另外,此经中又说:

“众蕴虽说空,不知实无我,

他人如批驳,愤怒对恶语。”

这是在讲那些尚未通达二无我而错误观空的人,如果智者指出他们的错误,这些观空的人就会愤怒。经中如此授记过。

有些人会想:“观修‘万应丹’之法是确实有过患的,我们加行中皈依和发心、观修本尊和上师,正行时将心安住于大手印中,结行时做回向,所以,比‘万应丹’之法要殊胜。”

这样的想法也应该仔细观察。如果把其当作波罗蜜乘的观修,就应了知六度、三十七品道等深广的教义,通过闻、思对境和自心的无自性来断除增益,对于人法二无我善加理解,于三大阿僧祗劫等长的时间里,披上预备布施自己头颅和手脚的盔甲,了知按照《弥勒五论》的理论来奉行,就能完成波罗蜜乘的观修。但是前述的那种观点,在任何经论中都未曾讲过,所以,它不是波罗蜜乘的观修。

有人又会说:“那是否可以认为它是密乘的大手印呢?”

回答是:也不是的。如果是密乘的大手印,就要通过灌顶和修生、圆二次第禅定的大手印,然而在没有得到与密续相符的密乘成熟灌顶之前,就不懂得观修符合密乘的生圆二次第,所以,就无法了知生、圆二次第的真实意义,根本就不能懂得如何实修使得生、圆二次第坚固的有戏、离戏、极离戏的行为,也不会懂内缘起的地与道之行进,所以,这也不是密续中所讲的大手印。

仅以这样的观修,不能遮止轮回和涅磐的边,就犹如细石的墙壁根本无法阻挡恒河水的流淌,反之,如同用巨大的岩石才能阻挡恒河水的流动一样,以六度和密乘的生、圆二次第这样的巨墙才能遮止轮回涅磐的边。所以,前述的那种观修无论多麽好,在波罗蜜乘和密乘中都没有这样讲过,因此不是这两者的观修。就好比是外道的观修,不论如何好,也不能成为佛法;或者声闻的观修无论多好,也不能成为大乘的观修。

也许有些人又会想:“以所作和能作之法不能成佛。心想‘观修无分别’,这样的想法即是一种分别心,所以,这样虽不是真实的大手印,但却是生起大手印的方法。”

这种“观修无分别”的想法就是一种分别,已经背离了所谓的“以所作和能作之法不能成佛”的承许。

假如又说:“仅有‘观修无分别’的想法,而能生起无分别的心是不对的,如果这样那么仅仅‘思维无病’的想法也就能没有病了。”

如果这样说,谁能认可呢?“饮食和医药等是无有疾病的因,而单独‘无有疾病’的想法不是无病的因。”同理,积聚福德和智慧的资粮,是无分别之禅定的因,而单单“观修无分别”的想法,不是无分别禅定的因。所以无因或因不具足就不可能生出果,而无病或无分别的禅定,如果各自的因没有具足,也同样不会出生果。即如《摄颂》中所说:

“福慧资粮未圆满,殊胜空性不能证。”

《宝鬘论》中也说:

“诸佛之色身,福德资粮生,

诸佛之法身,智慧资粮生。”

这样的意义如果稍加抉择,就会首先遇到一个问题:一般在解说心的时侯,是仅仅解说心?还是需要同时解说外境?

如果仅仅解说心,则是外道的方式,因为通过这样的方式不能断除所取和能取,所以是迷乱的道路;如果需要解说外境,那么,应该观察这些外境,是如同外道所说的由大自在天等所生,还是如同声闻乘所说的由细微微尘所组成,或者如同唯识派所说的唯心所造,还是如中观派所说的由缘起所生?如果承认有或无,就还没有脱离常见和断见,所以,对彼等的驳斥,应要了知教理。

如果要承认所现(外境)和心(内境)的缘起,也应了知佛的教证和理证。如果还没有了知,就不能通达人法二无我。如果不能通达人无我,就和外道的观修没有什么区别;如不能通达法无我,就和声闻的观修没有区别。

如何来通达人法二无我呢?

首先,应以闻、思的智慧来断除增益,因为如果不依闻思就无法通达无我;如果不通达无我,就不懂得观修无我;如果不懂得观修,就不会生起由观修所生的智慧;如果不能生起由观修所生的智慧,就无法生起殊胜的见道。即如《三摩地王经》中所说:

“众蕴虽说空,不知实无我,

他人如批驳,愤怒对恶语。”

又说:

“世人虽观空,不能破实执。”

因此,如果不通达人法二无我,就不能摧破实执,单单观空也就成了堕入轮回和恶趣的因。所以,应由无误的闻思来断除增益,生起由观修而生的智慧,从而生起见道。如在《释量论》中所说:

“前说瑜伽识,观修所生出,

断除分别网,显现彼光明。”

如果解说心的时候,是指同时解说一切内外境的无自性,那么,尽管在定中了悟了空性,进入了观修,但是在观修的前行和下座时,心中会生起种种的妄念。如果在看到种种的外境色身等的时候,应当思维,这样种种的显现是由因所生?还是无因所生?如果是由因所生,那么这样的因是自己而生还是由他而生?或者是由自他二者共同而生?

如果认为是由因自己而生,则是外道数论派的观点;如果是认为由他而生,则是外道大自在天或者声闻实事师等的主张;如果认为是由二者共同所生,那么则是属于前述两者之中的类别。若认为种种的显现是无因所生,则是外道断见派的主张,如不通过教理,就无法破除他们的主张。

如果我们没有闻思的智慧,就无法通达教理。所以,要生起观修的智慧,就必须首先以听闻的智慧来断除增益,以思维的智慧来娴熟之,以观修所生的智慧来显现无误的光明真相。因此,如果生起由观修所生的智慧,就会如同印度的成就者一样,在讲、著、辩时才不会出现错误。

在当今的时代,虽然有一些据说已经获得观修所生智慧的人,但他们在讲法时,绝对会有违反教理的说法;著述中的言词,也会有许多不符合语言规范的地方,内容中也有许多违背教理的思想;辩论的时候,也有分不清正方和反方,以及是否该制服对方等许多可笑之处。对于这样的错误的现象,不能称之为由观修而生的智慧,而是经中所说的那种邪的智慧。

因此,我们应该以闻思来断除增益,并观修其毫无疑虑的意义。观修本质的意义有许多方式:声闻乘观修四圣谛;唯识假相派的观修,阿阇黎辛谛巴说应以专注、一味、离戏、无修等四瑜伽来观修;中观自续派观修双运极无住;中观应成派观修空性极不住;旧密宁玛派观修九乘次第的究竟瑜伽;新密派观修四灌顶和生、圆二次第道的智慧。对于这些不同续的密意,虽然意义相同,但观修的次第不同。莲花生大师说其为“无颠倒的自性”;阿阇黎瑜伽自在毕哇巴说其为“极清净的自性”;阿阇黎龙树说其为“五次第的究竟双运”。如果以二次第做为四手印的话,也就是业手印、法手印、三昧耶手印和大手印,这样的次第虽然有很多,然而佛与成就者的密意是相同的,这一切都属于四灌顶和二次第道禅定的分支,其关键深奥的教义在密乘中会讲述,所以此处从略。

总而言之,如果是大手印就应该是由密乘的修持中所生,比如雾等,虽然名为烟雾,但因不是由火所生,所以不具烟之性相;还有,鸟叫的声音虽然可以人为的模仿,但真实的鸟叫声只能是从鸟的嘴里发出,而不可能从人的嘴里发出来。同样的,虽然说是“观修大手印”,但由于其不是由生、圆二次第所生出,所以就不是即生成就的真实大手印。

在此处,如果这些续部的次第没有讲的话,就无法区分外道、声闻、唯识、中观以及密乘的观修,难免会依谬论而修持,使密乘的大手印和外道的观修混淆,因为看到一些这样的现象,所以此处讲了这些。详细的应该从上师的言教中去了知。

(2) 成立无误的智慧 分三:A加行以见地断除戏论;B正行以观修来实践其意义;C结行以行持来获得圆满。

A加行以见地断除戏论

如前所述,在安住于清净戒律的基础上,以闻法来净化自己的相续,以见地来断除戏论。这也是智慧度的教证以及中观的论点等里面所说的理论,我们应该从无颠倒的了知真实义的智者阿阇黎处来听闻,并掌握区分真理和谬论的要点。如果不能做到这样,就应该结合自心来修学《学集论》或者《入行论》等论典,以见地来断除戏论。如果连这些也不懂(就去讲经、著述)的话,就像盲人给盲人引路一样,把不是佛所说的法来当做佛法实修,就可能会变成外道的邪法。缘于此,如前所述,曾详细讲过了通过闻法可以断除非真实之义等闻法的功德和没有闻法的过患。

在《佛说诸法本无经》说:“无量劫之前,一位名叫如须弥现胜王的如来,任命一位叫行净的比丘在他圆寂后来执持法教。在他圆寂之后,有一位叫行慧的比丘,具足极其清净的戒蕴,获得了世间五神通,对律藏特别娴熟等等,具足很多功德。他乐于修禅和居于寂静处,并修建了一座寺院居住于此,诸弟子跟随他修学。

行净比丘和他的弟子们来到行慧比丘所在的寺院,居住在那里。因为慈悲有情众生,他反复多次的去了村庄里面(讲法),使得成千上百的人对行净比丘生起了信心,并成熟了菩提果。

行慧比丘对行净比丘生起不信任之心,于是敲打檀板(集合僧众时敲打的响器之一)聚集比丘众,发誓说道:‘我们之中的任何人都不许去村落里面。行净的行为是没有正知的,说的也不少,你去村落做什么?居住在寺院是佛陀允许并赞许的,那你就不要去村落里,应该安住禅定的安乐中。’这样来教训行净比丘。

行净比丘没有听他的,和弟子们又去了村落。返回寺院时,行慧比丘又敲打檀板聚集比丘众,说:‘往后谁再去村庄,就不要居住在寺院里。’行净比丘为了护持行慧比丘的心,召集自己的弟子们说:‘以后我们谁也别去村子里了。’许多即将成熟的有情众生因为无法见到比丘众,所以心里特别不高兴,诸善根逐渐退失。

三个月之后,行净比丘和诸弟子离开了这个寺院,去了各地的村落、城市、国王的宫殿等地,和弟子们一起对有情众生讲法。

行慧比丘看到行净比丘一再地的去村落里面讲法,同时也看到他的弟子们平凡的行为,从而生起了不信仰之心。因此在众人面前说:‘这个比丘是一个愿意居于闹市而破了戒的人。’这样就遮止了众人的闻法。

行慧比丘往生后,由于业力的成熟而堕入了无间地狱中,遭受了九十九千千万劫的痛苦,并于六十世中遭受到不悦意的恶语,于三万两千世中出家后又再还俗,于成百上千世中变成钝根。善男子,那时的比丘行慧是我,那时讲法的行净比丘,因讲法执持佛教的善根,而投生于东方妙喜净土成为不动佛。”

还有,在《吉祥蔓狮子吼经》中也说:“一切誓愿汇为一愿中,何为一愿?执持正法也。”

在其他经中也说:“以七宝充满世间,来供养三宝,不及对有情众生讲四句佛法,福德更大。”

其原因是:受用的供养是轮回圆满的因;讲法是圣法圆满的因。这样了知后,应该精进于闻思。如若不广闻佛法,就不能了知二谛,不了知二谛就无法了知甚深的经典,心就无法解脱。若了知二谛并娴熟的话,就能了知经典的甚深教义,从而得到解脱。所以我们应该了知无颠倒的二谛,如阿阇黎龙树说:

“诸佛宣说法,清净依二谛,

世间世俗谛,正士胜义谛,

何者二谛义,差别如不知,

佛陀甚深教,无法获通达。”

如此所说,抉择二谛,分为三:(A)二谛的性相;(B)名相的分类;(C)于事相来决定成办性相。

(A) 二谛的性相

如在《入行论》中所说:

“胜义非心境,说心是世俗。”

依此论,有些人认为:二谛的性相指的是,可以作为心之对境的就是世俗谛,超出心之境的就是胜义谛。

虽然这样说,但这并不是二谛的性相而是二谛的事相,所以我们的主张是:于无分析的心中所成立的是世俗谛;于分析的心中无成立的是胜义谛。于各自的心境中无有损害,即为真实谛。

(B)名相的分类 分四:a分类之基础;b分类之意义;c确定之数目;d词义

a分类之基础

有些人说,二谛没有分类的基础,因为二谛没有一个共同的总体。

这样的说法是不对的。虽然在究竟上没有一个共同的总体,但在破除方面来说,与名言上所说的符合心之总体并不相违。如阿阇黎月称在《六十正理论》的注释中所说:“安立二谛是观待世俗人的心而安立的。”

b分类之意义 分三:(a)观待何种心而分为世俗和胜义;(b)观待何补特迦罗(人)而安立为二谛;(c)思维二谛是一还是异。

(a) 观待何种心而分为世俗和胜义

如在《二谛论》中所说:

“唯一显现为世俗,其他一面为胜义。”

也就是说,一切的显现都是世俗,不实有则是胜义。其中世俗又分为正确的世俗谛和颠倒的世俗谛两种。

正确的世俗谛 是由共业所显现,各起作用,虽然在观察时,从其本性来说并不实有,但能在不迷乱的心识中显现,这样的一切事物,被称为正确的世俗谛。

颠倒的世俗谛 是于迷乱的心识中显现的,在名言上也不能起作用,如两个月亮、发缕和幻化等,这样的一切认知,被称为颠倒的世俗谛。

有些人说“善趣的因是正确的世俗谛,恶趣的因是颠倒的世俗谛”。这样的说法,在中观的典籍或者其他任何佛经中也没有说过,所以是谬误的说法。如在《二谛论》中所说:

“显同功用异,能亦或不能,

正确与颠倒,差别由此分。”

胜义谛也不是能通过推理、共许而起到作用的,这是中观所应共许的胜义的离戏。

(b) 观待何补特迦罗(人)而安立为二谛

对于此,声闻乘主张:“凡夫的心识是世俗的;三圣者(声闻、独觉、佛)的定为胜义,出定后所见为世俗。涅磐是唯一的胜义谛。”

这种说法是不合理的,因为这样的观点就承许了涅磐为实有,而这是不可能的。

唯识派认为:“遍计所执性为世俗;依他起性中,不净依他起性为世俗,清净的依他起性为胜义;圆成实性为唯一胜义。”

这样的说法也是不合理的。因为,此说法所承许的无二的心识最终成了实有法,所以不是究竟的。

中观自续派认为:“二谛各有差别与非差别两种,共四种。其中,于凡夫没有观察的心识中,显现的是有差别的世俗;于有观察的心识中显现的是真实差别的胜义;三圣无分别的智慧,是非差别的胜义;清净世间的智慧,是差别的世俗。”

这样的说法,在佛存在智慧的方面,虽然没有过失,但是佛的无分别智慧超越了有无两者,其和清净世间智慧的差别,是凡夫的心境,而在佛的境地,并没有世间智慧与无分别智慧的区别。如在《中观》中所说:

“所谓轮与涅,未证空者许,

证空者不许,轮涅此二者。”

中观应成派认为:“凡夫的心识是世俗,三圣的定为胜义,出定为世俗,涅磐为唯一的胜义。

前面所讲的涅磐是佛的涅槃,没有佛智的话也可以进入涅磐(声闻或缘觉的涅磐),不承认佛的涅磐是单一的,所以此处没有佛智的涅磐是不合理的。

那么,什么是合理的说法呢?

观待任何一个人都是可以的,显现的部分是世俗,空性的部分是胜义,(显现和空性)无分别是双运。如在《五次第》中说:

“显空此二者,各部了知后,

真实融汇合,此称为双运。”

此三种(世俗谛、胜义谛、双运)方式,即是了知事物的所知处,以方便和智慧双运,作为实修的观修道路。了知此后,暂时的益处是能经历地与道,究竟的益处是能获得三身之果。这样的方式不违背教证和理证,是一切了义藏的密意。

(c) 思维二谛是一还是异

如果有人问:“二谛是如同月亮和凉光一般,同一(事物)而异名呢?还是如同瓶子和氆氇一般,是各种不同的事物呢?或者如同已作(的事物)和无常一般,是同体面异(同一事物内在的相对各面)呢?还是如同有实和无实一般,是遮同一异(虽属同一物质的相续,但是观待时间的过去未来而产生差异,若是其一,即与另一互相矛盾,如同一瓶,前后的刹那,瓶自不同)呢?

如果二谛是同一事物而异名,那么就会如世俗是所缘一样,胜义也直接变成了所缘等,如此有四种过失;如果二谛是体性不同的(事物),则会变成法性不是有法的法性等四种过失,就如同在《解深密经》中所说;如果二谛是同体面异的,那么胜义也就直接变成了体性成立的过失;如果二谛是遮同一异的,那么就存在胜义无作用的过失。这些种种说法,像这样承许体性成立和承许胜义无作用,虽然有过失,但是,如同在《般若经》中把无性相说为同一性相。又说:“舍利子,于心无有而当作有?或于无有而作有所缘?”《摄颂》中说:“有和无二者都是无有之法。”《释量论》中说:

“无实无体性,无性非观察,

语亦非所观,观说乃成立。”

对于前述内容,如果能了知是从遣除的方式善加宣说,则没有过失,但如果不了知,就不能断除前面的过失。因此,我自己对二谛的体系有胜义和名言的两种论述:

胜义的论述

远离同一和各别的戏论,即如《解深密经》中所说:

“世俗界与胜义性,远离同一及各别,

若解同一与各别,此乃不合理之见。”

名言的论述

在遣除的方面,二谛是体同而面异(体性没有区别,而于事物的一面则各别不同)的,或者除了事物的真实性(空性)之外,而无其他的说法。

我自己只承认这样的说法。

c确定之数目

在数目方面,有四圣谛和十六行相等说法,那么,把它们表述为二谛的原因是什么呢?一般来说,确定数目要依观待需要和观待邪分别等,虽有诸如此类的许多说法,但在此处,因为要分辨直接相违(事物的彼此直接互相违反者,如常和无常等)的事物,而决定将其表述为二谛。如此,心迷乱与否,二者是直接相违的,在这其中,不可能有承认“两者皆是”的说法成立,或者有遮止“两者皆非”的第三蕴存在,所以决定其为二谛。

d词义

世俗,其梵文发音为“桑之地萨叠”,“萨桑雅”的意思为“真实”,“智阿哇让那”是遮住或盖住的意思,这就是所谓的遮住真实或者盖住一切,即世俗谛。从前的译师们直接翻译它的意义为世俗谛。

胜义,其梵文发音为“巴让玛阿尔塔”,“巴让玛”是殊胜和神圣的意思,“阿尔塔”是含义或本意的意思,也就是说,圣者们观察的话,就没有过失的意思,所以译为胜义。因此,二谛的性相和词义是相符的。

(C)于事相来决定成办性相

对于可作为心之对境的事相之世俗的性相,如于无观察的心中成立,则于“自证分现识”能成立;但是对于不可作为心之对境的事相之胜义的性相,仔细观察的话,如果于心中不成立,(事相)又如何会成立呢?也就是:如果事相在心中不成立,那么对事相的观察本身也就不能成立,如果说事相在心中成立,那岂不是就违背了所谓的“超越心之对境”吗?

这是不违背的。在遣除的方面观察心的对境,故非心之对境能成立,同时,观察非心之对境也能成立对境。比如,观察所知,故而能成立非所知;观察非所知,故而能成立所知,即如《释量论》中所说:

“故所知等词,名言中安立,

慎察有一些。”

由于观察时在心中不成立的缘故,所以胜义不是所知。所以,胜义超越了心之对境,不被一切心的分别之过失所妨害,就如同没有靶子,就不会中箭一样。如龙树菩萨所说:

“如无任何许,于我有过失,

我无承许故,无任何过失。”

那么,这岂不是与《阿毗达摩》中所说的“不承许之见”和“狡诈之见”相同了吗?

这是不相同的,比如一个小偷,死活不承认自己偷盗,那么这种不承认称之为狡诈是对的;而一位没有偷盗的人如果坚持说自己不是小偷,这种不承认就是真话,对于这样的人,怎么能说他的不承认是狡诈呢?同样的,就犹如某些外道一样,本来是有承许的,但却欺骗大众,不承认自己的承许,对于这样的不承认,可以称之为欺诈。而我们的胜义是远离戏论的,所以没有任何承许,对此怎么可以称之为欺诈呢?反而理应赞颂这样的真理。

B正行以观修来实践其意义

以见来断除戏论后,以观修来实践其意义,分三个阶段:

首先,加行的仪轨为:在一个幽静的地方,在舒适安乐的坐垫上安坐,跏趺坐,手结定印,身体保持端直,眼视鼻尖,念诵不共的皈依和发心;

然后,住于完全净妙的人无我和法无我的智慧度的禅定中;

出定后,结行以善根来回向有情众生成就圆满佛果。

对于尚未了悟空性的有情众生,应于一座中观修生起无缘悲,于一切显现如梦的状态中,成办诸如听闻和讲法等一切事业。智慧度的禅定要点,应从精通于此的上师之言教中了知。此之意义,如在《般若经之因缘品》中所说:

“复次,世尊跏趺坐于狮子座上,身体端直,密意现住,于诸禅定汇聚一切的禅定,如此内证之禅定,称之为一切禅定中的禅定之王,即安住于其中之意。”

C结行以行持来获得圆满 分二:(A)凡夫的行持;(B)圣者的行持。

(A) 凡夫的行持

如果按照五道的次第来进入,虽说资粮道有上士、中士、下士三种,加行的道路有四种抉择分的不同行持,但为了容易理解,而将凡夫的行持分为三种阶段,即:行为清净、净习智慧、实修禅定。前者为增上戒律的学处,中者为增上般若的学处,后者为增上禅定的学处。他们的次第为:如果基础的戒律清净,,就能得到究竟的智慧;具足了究竟的智慧,禅定就不会有过失。如在《三摩地王经》中所说:

“观修空性禅定王,住于清净戒律上,

诸法自性中常住,凡夫非理勤不知。”

在这里,所谓的“非理精进”是什么呢?

就是说:精进于不受持戒律而闻法、不具足闻法而观修,这样愚蠢的凡夫,就如同建筑没有地基的墙一样,经中的意义,即非理精进的人,不能了知这样的禅定之王。

同样的,三种戒律的次第是:首先,就如同擦净容器一样用律仪戒来净化三门;然后,如同往容器内注入精华一样,以摄善法戒来令各自的相续充满功德;最后,如同以精华来治愈病人一样,以饶益有情戒来利益一切众生。这样行者、所行的对象以及所行之法三者,即三轮清净,我们应以如前所述的智慧度的方式来清净一切的行为。如经中所说:

“迅速现证佛果,以七支供养来圆满。”

所以,我们应按照《普贤行愿品》或《弥勒发愿文》等经中所说,或者依《宝鬘论》和《入行论》等论典中所说的七支供养,或者在七支的基础上,增加皈依和愿行两种发心,行这样的十法。在行十法时,白天晚上各念诵三次。这是经中所说的特别的善巧方便。

(B) 圣者的行持

将在后面的地与道的篇章中论述。

(三)成立无颠倒的智慧 分二:1实修四种功德;2舍弃七种贪恋。

1实修四种功德 如在《经庄严论》中所说:

“远离智慧之异品,具足无别之智慧,

圆满众生之心愿,三乘成就诸众生。”

如上所述,智慧的异品是邪慧;无分别指的是了知无我;圆满众生之心愿指的是依智慧来断除他人的疑心,成办自利利他的事业;成熟众生指的是以智慧来安置他们在三乘之中。

2舍弃七种贪恋

如在《经庄严论》中说:

“菩萨所修之智慧,莫贪、不贪、无有贪。

还有诸如亦非贪,莫贪、不贪、无有贪。”

七种贪恋指的是:邪慧、怠惰、修持上以少为满足、贪着今生的回报、贪着来生的回报、智慧的异品即没有断除随眠的习气、放逸等,其中对放逸的贪恋如前面所述的一样分两种。如此的七种贪恋以及随眠习气都应断除。

三 生起智慧的功德 分二:(一)暂时的功德;(二)究竟的功德。

(一)暂时的功德 分二:1此生的功德;2来生的功德。

1此生的功德

因对智慧善加修习,故能生起于所知精通的智慧、具足对一切无畏的辩才、获得诸清净的言说后的智慧解脱、心意安乐、进入到“精通者中的智者”的行列中、美名传遍天等世间、成为一切世间的真实处,等等,获得此生诸多的功德。

2来生的功德

生起智慧之来生的功德是:不论投生于何处,智慧圆满、根器利、能忆持闻法的内容、能与佛菩萨交流、自己的所知障得到断除、能为他人无颠倒地转动*轮。如在《摄颂》中说:

“以慧遍知诸法性,三界真实遍出离。”

如此讲述过来生的功德。

(二)究竟的功德

现证圆满佛果的时候,能获得所有智和尽所有智、获得四无碍(菩萨之四无碍解,即正确通达诸法相的四种智:法无碍解、义无碍解、词无碍解、和辩无碍解)、具足四无畏(正等觉无畏、漏永尽无畏、说障法无畏、说出离道无畏)故能破除一切邪恶的攻击。如此颂中所说:

“所依能依为所说,语言智慧为能说,

智慧恒常无障碍,善说您前我顶礼。”

通过分类来确定六度

内容分二:一 确定数目;二 确定次第。

一 确定数目

确定数目有观察直接相违之边的数目,还有观待邪分别和需要等许多确定数目的方式。此处分两种: (一)观待需要而确定数目;(二)观待补特迦罗而确定数目。

(一)观待需要而确定数目 如在《经庄严论》中所说:

“受用以及身圆满,眷属圆满进增上,

恒常不为烦恼制,于诸所作无颠倒。”

成办自他的利益需要六法,而成办六法需要六度,也就是:以布施度获得圆满的受用;以戒律获得增上生的身体;以忍辱获得圆满的眷属,有些经中也说“修忍辱获得圆满的身体”;以精进获得所作的圆满;以禅定压制烦恼;以智慧而于一切所作不迷惑。

成办自他的事业,无不包含在此六种之中,所以不需要更多。六度之中,如缺少任何一度,都不能圆满成办自他的利益。所以虽不需更多,也不能再少,从而确定了六度的数目。

(二)观待补特迦罗而确定数目

可以分为两种方式来确定:1为了利益在家的人,而分为布施和忍辱两种;2为了利益出家人,而分为持戒和禅定两种。两者共同所需的,为精进和智慧两种,共为六度。

这样来确定数目的理由是:在家人因为有受用而且怨敌很多,所以主要需修布施和忍辱;而出家人因为减少了资具和众多的怨敌,所以修持不适合忍辱的需要就少一些,而出家人容易修持戒和禅定,因为他们断除了散乱,住于寂静之处。在家人甚至连斋戒或杀生戒也会坏失,即使修禅定也容易因家庭的所作和子孙的承侍而散乱,所以心很难安住于内。精进和智慧是喜作善业和了知法义,所以在家人和出家人两者都需要,所以,两者都应于此努力。

1确定次第

即如此颂中所说:

“依前生后者,住于劣与胜,

粗大和细微,彼等之次第。”

故次第依此方式可分为三种:(1)依前者而生起后者;(2)优劣的次第;(3)粗细的次第。

(1)依前者而生起后者

如果不贪着受用,就能进入持戒;如已具足戒律,就能忍受他人的伤害;如具足忍辱,就能进入精进;如精进修持,就能生起禅定;如能让心住于禅定中,就能如实了知法义。

(2)优劣的次第

相对来说,前者低劣而后者殊胜,即如:布施低劣而持戒殊胜,禅定低劣而智慧殊胜。

(3)粗细的次第

因为布施比较容易进入,容易去做,所以比较粗;比起布施来,持戒较难进入,且难以奉行,所以比较细。同样的,禅定容易进入,故粗大,智慧比较难进,且难以获得,故细微。

六度各别的词义

如在《经庄严论》中所说:

“消除诸贫匮,获清凉破嗔,

建善心定持,真解故宣说。”

布施的梵文发音为“达那”,“达惹扎”是贫匮的意思,“那萨”是消除的意思,所以布施的词义是“消除贫匮”。

持戒的梵文发音是“希拉”,“希达”是清凉的意思,“拉达”是得到的意思,所以持戒的词义是“得到涅磐的清凉”。

忍辱的梵文发音是“千地”,“恰丘巴”是烦乱的意思,“地”是寂静的意思,所以忍辱的词义是“平息心的烦乱”。

精进的梵文发音是“波亚”,“波哇”是殊胜的意思,“言达”是结合的意思,所以精进的词义是“结合殊胜的善业”。

禅定的梵文发音是“达那”,“达让”是执持的意思,“玛那”是心识的意思,所以禅定的词义是“执持心识”。

智慧的梵文发音是“扎加”,“巴让玛阿塔”是胜义的意思,“加纳”是了知的意思,所以智慧的词义是“了知胜义”。

至此,能令自己圆满成佛的法------六度的行为,讲述完毕。

第五篇 为了他人的成熟而行四摄法

如在《经庄严论》中所说:

“成熟诸众生。”

四摄法的行为分三种:一性相;二分类;三确定数目。

一 性相

四摄法的性相是,为了成熟有情众生,以善巧方便来护佑一切眷属。

二 分类

分为四种:(一)布施;(二)爱语;(三)同行;(四)共事。

(一) 布施

布施指的是,为了给他人讲法,先给予他财物,这也要依前面讲述布施时所说,断除不清净的布施,以清净的布施令众生欢喜。

(二) 爱语

爱语指的是,以布施来让其欢喜后,为了使众生成熟而讲法。也应舍弃不清净的法,不违背教理;了义和不了义不错乱;密意、隐含意以及真实密意等互相不混淆;对于闻法之人的优劣根器而说法,次第不迷乱;随顺声闻和大乘的共同之处,不同之处不能混杂;波罗蜜乘和密乘,究竟来说是同一意义,特别是对于进入密乘的人,在讲法时要符合四密续。

总而言之,应了知听法之人的根基并讲授不同的法,以合适的讲法方式来讲说。如在《经庄严论》中所说:

“慧善无厌具悲心,美名远播善知轨,

菩萨善巧说诸法,众人之中灿如日。”

月称菩萨也说:

“上师知其意,随顺相教化,

智者之摄受,愚痴非弟子。”

颠倒讲法的过患,也如在《经庄严论》中所说:

“如文取义时,己慢意坏失。”

《宝性论》中说:

“无有比佛精通者,法及空性唯佛知,

佛自所说经不乱,若违佛意正法失。”

讲法应与闻法者之根器相符,如在《入行论》中所说:

“慧浅莫言深,莫示无伴女,

于诸浅深法,等敬渐修习。

于诸利根器,不应与浅法;

不应舍律行,经咒诳惑人。”

(三) 同行

同行指的是,为了令他人接受佛法,而做利益他人的事,以布施财物来让对方亲近佛法。如果给他讲法,而他不愿意依此修持,就应以善巧方便使其开始实修。比如,有些人虽想发菩提心,但又担心做不到时,就可以这样告诉他:“你不用担心,文殊菩萨以欺骗的方式、金刚手菩萨以威胁的方式,也能让恶魔来发菩提心并成就佛果,更何况说你是由信解而发心的呢!”这样来劝导其领受发心。

或者有人会想:“虽然我现在领受了发心,但来生可能会忘记。”

对于有这样想法的人,可以这样开导:“虽然自己会忘记,但是发心不会因此舍弃,就如造作了大的罪业,虽然我们自己会忘记,但是业力不会舍弃,由此定将堕入恶道;或者如同和有权势的人是亲戚,即使弱小的人不愿意,这种关系也不会舍弃。”如此等等用比喻和道理来开导。阿阇黎无著说:

“如果不离开愿菩提心,那么,无论投生于上方、下方或者周围任何地方,都不会忘记菩提心。”

《本生转》中也说:

“业之异熟难思议,具悲心者投为畜,

是故不失正法愿。”

《四百论》中也说:

“娴熟空性者,此生未成就,

他生不精进,亦如业成就。”

如此,应该从容易修习的方式入手,来教导人领受发心和六度,直至“舍弃头颅、身体,也无畏惧”的苦行和方便。

有些人会认为:“需要三大阿僧祗劫的时间才能成佛,时间太长了,所以我不能进入大乘来修学。”对于有这样想法的人,应该开导他们依《大密方便善巧经》等,从仅仅布施一坛水来开始修行。或者如《入行论》中所说:

“佛陀先令行,菜蔬等布施,

习此微施已,渐能施己肉。

一旦觉自身,卑微如菜蔬,

尔时舍身肉,于彼有何难?”

初学者应先做符合自己心态的微小布施,根据自己的意愿随意来做,并逐渐娴熟于布施。当获得空性法忍时,自己的身体和一碗蔬菜就没有任何区别了,所以就敢于布施自己的身体,心里不会再有畏惧。

同样的,受持戒律也应从首先仅受持斋戒或四根本戒开始,从一天或一个月或一年等,按照自己的能力尽量受持,逐渐娴熟于此。到了虽然别人劝说自己造作罪业也不会去作时,就领受律仪戒等;同样,对于忍辱也从先仅作一天开始,或者从对自己的亲人观修忍辱开始,逐渐来向上增长;精进也从仅一昼夜间修学行善开始,娴熟后逐渐增长;禅定也从仅一座间开始熟练,从而获得禅定的心;智慧也从仅一偈颂的意义开始修学,娴熟之后,将会无颠倒地了知三藏的意义。

所以,对大乘修法不用畏惧。像这样劝诫对方,让他产生欢喜而领受大乘修法。即如《入行论》中所说:

“久习不成易,此事定非有;

渐习小害故,大难亦能忍。”

(四) 共事

共事指的是,为了让他人进入修行善业,自己也应该进入行善业。比如:虽然以布施来摄受弟子,并为其讲法,使他实修佛法的意义,但他可能会因为懒惰和放逸,而不精进于此。所以为了使弟子进入善行,自己也要精进于进入善行。比如对他激励说:“如果恭敬承侍上师三宝,就会获得大的福德。”而他却说:“我不能。”那么,就可以这样问他:“如果我愿意供养上师三宝,你愿意帮助吗?”对方就会说:“我愿意帮助。”这样就可以让他进入善行。

同样的,这样的方式可以来结合其他一切度。如果他人说:“我不能听闻正法。”就应对他说:“我可以听闻。”对方就会说:“那么我也要听闻。”这样就会进入听闻佛法。

例如,从前有一位名叫美发的菩萨进入城市,看到一位妇女紧紧抱着自己儿子的尸体舍不得放下,就从尸陀林中找了一个相似的尸体,自己紧抱着跟随在那个妇女后面。那个女人看见后感觉非常不净,两个人商议后,就都抛弃了尸体。

有人也许会问:“依前所述,四摄法的意义不是可以包含在六度之内吗?”

虽然其意义可以包含在六度之内,但是,主要为了自己圆满佛法,而出现六度的行为,为了成熟其他的有情众生,而出现四摄法的行为。所以这样并不矛盾。因此,《经庄严论》中说:

“等施及彼说,建立亦自行,

爱语与同行,共事亦承许。”

三 确定数目

有人也许会想,利他之法为什么确定为四种呢?

为了暂时利益众生,而先作布施,为了究竟利益的因,劝诫众生执持六度的言词,并进入六度的意义,为了让众生进入而反复宣说,自己也随同进入六度的行为。所以,决定数目为四。如此颂中所说:

“利益之方法,摄持而进入,

同样己随入,故说四摄法。”

又说,为了可以成为法器、具足胜解信、实修佛法、得到究竟的圆满,所以决定为四种。如在《经庄严论》所说:

“令器及令信,令行亦令解,

如是作四事,次第四摄业。”

因此,能令三世有情众生成熟的所有方便法,都包含在四摄法中,即如此颂中所说:

“已摄及将摄,现在所能摄,

三世之有情,成熟之方便。”

第六篇 道与地的论述

以上所述的成熟有情众生的四摄法后,即如此颂中所说:

“进入无过患,清净诸刹土。”

抉择此句偈颂的意义,则“无过患”和“清净刹土”,是指进入神圣正法(的道路),所以,应了知五道和十地的论述。

第一章 五道的论述

此内容分二:一 道共同的性相;二 确定道各自的自性。

第一节 道共同的性相

道共同的性相是:解脱道的彼岸。

有些人主张:“道的性相是行走在道路上的人。”

这种说法是不合理的。道的性相应该如所行之道的彼岸,而不可能是行走在道路上的人。

第二节 确定道各自的自性

此内容分五:一 资粮道;二 加行道;三 见道;四 修道;五 究竟道。

对此,有声闻和大乘两种体系,以下仅讲述大乘的体系。

一 资粮道

分四:(一)性相;(二)类别;(三)确定自性;(四)词义。

(一)性相

资粮道的性相是,为了到达解脱的彼岸,以义共相(概念共相的一种,即在没有证悟空性之前,观修空性的一种抽象的概念)无分别的方式,首先要观修的道。

(二) 类别

分三:1下品资粮道;2中品资粮道;3上品资粮道。

1下品资粮道

下品资粮道的行者,观修四念住,进入加行道的时间还不确定。

2中品资粮道

中品资粮道的行者观修四正断,进入加行道的时间已经确定。

3上品资粮道

上品资粮道的行者观修四神足时,今生定会生起加行道的暖。

(三)确定自性

分三:1于何人生起;2依何地生起;3专注于何境。

1于何人生起

《俱舍论》等共同乘主张:资粮道仅于除了北俱卢洲之外的三大洲中的男人和女人生起,其他众生和黄门(中性人)不生起。

2依何地生起

凡夫的戒律是依欲界之地生起;时时精进于瑜伽者,是依禅定六地或者依欲界的专注心而生起。成为资粮道之因的其他善业,依欲界之地而生起。

3专注于何境

凡夫专注于身、语的取舍;时时精进于瑜伽者,专注于清净自己的不净行为等,或者专注于念住的对境---身体等。成为资粮道之因的其他善行,专注于经典、词和意的对境。

有些人说:“资粮道上没有由观修所生的智慧。”

这样的说法是不合理的,如《集论》中所说:“凡有成为资粮道之因的其他善行,和通过闻、思、修所生的智慧,也同样能以观修现证,从而成为解脱之根器。”

(四)词义

资粮,梵文发音为“桑巴让”,“森达那”是相续的意思,“巴哇”是观修的意思,“让让谛”是一再的意思,所以其词义就是“不间断地一再观修”。道的梵文发音为“芒嘎”,意思是到彼岸的途径,所以这些词义(结合在一起),就是所谓的“资粮道”。另外,资粮是指福报和智慧的资粮,由娴熟于福慧二资粮,从而进入顺解脱分(即资粮道)之道,故为资粮道。“解脱”是指出忧苦(脱离轮回的痛苦),因为(资粮道)有跟解脱相同的作意,所以称为顺解脱分。

对于近取蕴,声闻视其为疾病、脓疮等过患,大乘行者因了知其无自性,所以将其作为所破斥的(对境)。

二 加行道

此内容分四:(一)性相;(二)类别;(三)确定自性;(四)词义。

(一)性相

加行道的性相是:解脱的彼岸,用资粮道所实修的无分别的智慧,以抽象的方式来观修。

(二)类别

分三:1以资粮和加行来区分;2以上中下三品来区分;3以证悟的方式来区分。

1以资粮和加行来区分

分二:(1)既是资粮又是加行;(2)不是资粮而是加行。

(1)既是资粮又是加行

指的是资粮道的相续存在于加行道。

(2)不是资粮而是加行

指的是,修行结合四谛和二无我,所以是加行。因其没有明确纳入资粮道,故不是资粮道。

2以上中下三品来区分

分三:(1)下品加行道;(2)中品加行道;(3)上品加行道。

(1)下品加行道

生起见道的时间不确定。

(2)中品加行道

见道的时间确定。

(3)上品加行道

今生生起见道。

3以证悟的方式区分

分为四:(1)暖;(2)顶;(3)忍;(4)世间第一法。

(1)暖

就如同摩擦燧木将要生起火之前的征兆是出现暖热一样,成为生起见道无分别智慧的征兆,所以称为暖。

(2)顶

梵文发音为“莫谛”,声明中有“顶端、头顶、顷刻”的意思,也就是成为诸动摇之善根的最顶端或头顶。在《俱舍论》中说:“获得顶,即善根不断。”也有这样的说法:“因不常住的缘故也称为顷刻或顶端。”

(3)忍

对空性不畏惧,所以叫“忍”。

(4)世间第一法

世间法中最殊胜的法,所以为“世间第一法”(其后所生之念即为出世间法),即作为见道无漏之增上缘。

对于以上四种抉择分,各有四法:

其中,暖的对境:如在《集论》中所说的“各自的所有真实”,不是缘于他人的指导,而是由自己观修的力量,或者由各能依的补特迦罗所专注的四谛。这是指专注于安立谛,而不是专注于非安立谛。

暖的形象:由于了知所取(外境)没有自性或无分别等,而获得明得胜解(菩萨四胜解行之一,生起通达于内外法所立名言如幻之慧)。

暖的体性:是禅定和智慧。其中,专注于对境为禅定之根;明白显现并断除增益为智慧之根。此二者极其重要,所以前面这里讲述此二者,信根、勤根和念根等三根,附属于定根和慧根。

暖的帮助:与诸根相应的心和心所生触等。

顶之对境:如前所述,顶之对境为四谛。

顶之形象:为明增胜解(菩萨四胜解行之一,生起通达名言所说事物不唯如幻之慧)。

顶之体性:为禅定和智慧。

顶之帮助:为与彼相应的心和心所生。

忍之对境:与先前所述相同。

忍之形象:为真实一分胜解(菩萨四胜解行之一,生起通达诸法名言性空之慧)。

忍之体性:为禅定和智慧。

忍之帮助:为与彼相应的心和心所生。

世间第一法的对境:与先前所述相同。

世间第一法的形象:为通达无执胜解(菩萨四胜解行之一,无间三摩地,通达名言所说一切事物完全性空之慧)。

世间第一法的体性:为禅定和智慧。

世间第一法的帮助:为与彼相应的心和心所生。

于此,有部派和经部派对于声闻和独觉的加行道之对境和形象,不承认它们存在差异,所以,在《集论》中也没有把对境和形象分为两个来讲。

有些大乘宗派认为三乘的加行道是这样的:

“以声闻的暖和顶,通达人、我的所取无自性,而以忍和世间第一法,通达人、我的能取无自性;

以独觉的暖和顶,通达人、法二我的部分所取无自性,以忍和世间第一法,通达人、法二我的部分能取无自性;

以菩萨的暖和顶,通达人、法二我的所取无自性,以忍和世间第一法,通达人、法二我的能取无自性。”

另外,有些人主张:“大乘不共的密意,在《经庄严论》的注解中,为菩萨的加行道,《盐碱河经》的密意主张:暖为明得胜解的禅定,顶为明增胜解的禅定,忍为真实一分的禅定,世间第一法为无间禅定。”

龙树菩萨以广、中、略三种密意,认为在三乘的加行道中,除了有方便的差别和四抉择分各自的对境清楚与否的差别外,在通达无我上,则没有任何差别。想修学声闻地,则也要修学智慧度等等。即如所说:

“欲成善逝或声闻,或成独觉法王者,

不依此忍难成就。”

(三)确定自性

分三:1于何人生起;2依何地生起;3确定数目。

1于何人生起

(除了北俱卢洲)之外的三大部洲的男人和女人,以及欲界六天的众生会生起加行道。也就是:往昔为人时,在心相续中生起资粮道后,无论后世投生于欲界天的任何天类,都能生起加行道。一些大乘不共派认为:在畜生道之中的各别龙族也能生起加行道。

2依何地生起

加行道的生起依静虑六地,即依初禅的未至定、初禅的正禅、初禅的殊胜正禅以及剩余的二禅、三禅、四禅的三禅之正禅,而生起加行道。其中,如还未远离欲界的贪欲,那就依于禅定的未至定(生起加行道);如已远离欲界的贪欲,就依于初分正禅;部行独觉(先证独觉之加行道,而后成独觉者)依于静虑六地中的任何一种;麟角喻独觉(比喻独觉者犹如麟角独处一样,未修声闻之道,无佛出世之时,自己悟道)依于四禅的正禅。

对于菩萨的加行道,有部派认为:《俱舍论》中说:“佛陀、独觉欲证菩提者,一定要依第四禅。”故主张依于第四禅而生起菩萨的加行道。

有些大乘派也主张:依四种禅定之中的任何一种的正禅而生起菩萨的加行道。

3确定数目

小乘经部派说:“通达所取无自性,通过暖、顶、忍等三种;通达能取无自性,通过世间第一法,共有四种。通达所取无自性,又有下品者得到明得胜解暖;中品者得到明增胜解顶;上品者证悟坚固忍。”

对此说法,有些大乘者主张:以暖和顶通达所取无自性,以忍和世间第一法通达能取无自性。其中,通达烦恼方面的所取无自性为暖;通达清净方面的所取无自性为顶。通达能取无自性又分:通达实有补特迦罗(人)之有相的能取无自性为忍;通达假有补特迦罗之有相的能取无自性为世间第一法。即如《现观庄严论》中所说:

“对境烦恼及对治,通达所取二种类,

愚昧蕴等以差别,彼等各自有九种。

自主他等诸体性,同样蕴等所依法;

实有假立之有相,二种执着如是许。”

这些抉择分,上、下对法即《阿毗达摩集论》和《阿毗达摩俱舍论》,其一致认为:除了忍之外,对其他三个阶段没有区分上、中、下三品,认为世间第一法是没有相续的。如在《俱舍论》中说:

“犹如大忍一刹那,世间一法亦如此。”

因此,对世间第一法也称为“一座的禅定”。

有些大乘者对此四种顺抉择分,以上、中、下的差别,分为12种,即如在《现观庄严论》中所说:

“以下中品及上品。”

因此,认为世间第一法也有相续。

如果有人问:“这四种顺抉择分归纳于哪种心识中呢?”

对此问题,有些人说:此四种顺抉择分应归纳于瑜伽现识(依修止观双运的禅定而得到的真实无颠倒的智慧)。他们说,在《般若八千颂》的注释中说:“顺抉择分的时候,有光明的显现,如有分别就不会有光明的显现。”

对这样的说法如果稍加观察,就会发现问题:这里说的如果是假立的瑜伽现识,那么,对于这些(没有意义的)名称就不用辩论了;如果瑜伽现识是具相的,就应归于见道,(而非加行道)。

如果他们认为“见道是法界遍满的现识,而加行道是些微的现识”,那么,如果见到先前没有见过的法性,就算进入了见道的性相,而把将要看见广大法界安立为见道,那么修道也就成为见道了。因此,看见以前未见的法性,其为见道,而把广大的见到认为其是见道,则没有这样的道理,(其应为修道)。

有些人说,生起瑜伽现识的人,不一定是圣者,(凡夫也会有。)

这种说法是完全不熟悉教理的原因。

他们会说:这样的说法岂不是和上面所说的光明的显现相违背吗?

这其实并不相违。比如说“以暂时的比量来说,看见烟的时候,就清楚地知道是有火的”;或比如说“那位比丘以闻思的智慧成为了明白、公正的智者”,这里的“明白”一词,是极其娴熟的意思,并不是真实的了悟。

见道是真实无分别不错乱的现前识,而前述之加行道的顺抉择分是有分别的,这是在《辩中边论》中所说的。

(所以,认为此四种顺抉择分应归纳于瑜伽现识的想法是不对的。)

还有些人主张,此四种顺抉择分应归纳于经教的伺察意(七种心识之一)。这样的说法也不合理,因为我们都反驳伺察意。

又有些人认为,此四种顺抉择分应归纳于意现识和忆念伺察的有境。这些说法只是无知的推理。

所以,自宗的主张是,加行道的四种顺抉择分应归纳于以三慧(闻所生慧、思所生慧、修所生慧)娴熟的自证分现识。比如,对贪欲等串习的自证。

(四)词义

加行道的梵文发音为“扎由嘎芒嘎”,其中,“扎”即为“巴让玛阿塔”,意思是“胜义”,“由嘎”是结合的意思,也就是,结合真实看见的法界胜义的见道,故名为加行道。

三 见道

内容分四:(一)性相;(二)类别;(三)确定自性;(四)词义。

(一)性相

见道的性相是,在法界的彼岸,最初生起的光明。

(二)类别

见道分为声闻、缘觉、菩萨的三种见道。

(三)确定自性

分为两种:1断除见所断的方式;2生起见道的论述。

1断除见所断的方式

分三:(1)见所断的性相;(2)见所断的类别;(3)以对治断除的方式。

(1)见所断的性相

一般烦恼的性相,是使心相续不寂静。而见所断的性相,是由于遍计而极不寂静。

(2)见所断的类别

有根本烦恼和随烦恼两种。其中,第一种根本烦恼断除后,第二种随烦恼自然会断除,所以这里只讲第一种根本烦恼。

根本烦恼分为六种:贪欲、嗔恨、我慢、无明、怀疑、见。

其中,见分为五种:坏聚见(萨迦耶见)、边执见、见取见、戒禁取见、邪见。

如果以断除这些的方式来区分,则分见所断和修所断两种。

见所断

为有部派的主张,即如在《俱舍论》中所说:

“十与七七八,不含见三二,

欲界诸痛苦,因见次第除。”

也就是,见所断有88种,而《摄抉择分》中说有94种见所断;《阿毗达摩集论》中主张:欲界有染污的5种烦恼和见所摄的5种见所断,在四谛的每一谛中都分别有此10种,所以有40种见所断。在上面两界(色界和无色界),因为没有嗔,所以有9种,此9种颠倒,分别在四谛的每一谛中,所以有36种,如此,共有112种见所断。

有人会说:在无色界中,因为没有身、语,所以,执持身、语的行为,其罪障得以清净解脱的因---四种戒禁取见就不应有,那么,见所断就是88种。

回答是:不是这样所谓的88种。虽然没有执持身、语的行为,也没有其净化解脱之因,但在见地上有执持净解之因,所以戒禁取见是有的。

如果又问:“这样的话不就成了见取见了吗?”

回答是:不会的。见取见的相是执持殊胜和主要等,戒禁取见的相是执持净解等,所以执持的方式是不同的。

有人又会说:“苦谛和集谛虽然包括在三界内,但无漏的灭谛和道谛不包括在三界内,那么,安立三界各自的灭谛和道谛是不对的。”

回答是:《摄抉择分》中说是以三界为依据,所断的苦和集是属于欲界的,所以,灭除痛苦及苦因,称之为欲界的灭,对于现证灭谛的方法,称之为欲界的道谛。上面两界的灭和道也一样。

有人又说:如此所说的话,那么《阿毗达摩集论》中所说的112种见所断,和《摄抉择分》中所说的99种不相违吗?

回答是:有些人认为,这两者分别为瑜伽行者和经部派的说法,而并不是佛的密意。

如果有人问:这是为什么呢?

回答是:有粗细之分、经典不同的密意。

(3)以对治断除的方式

声闻乘,如在《俱舍论》中说:

“以将灭之道,断除彼之障。”

也就是,声闻乘主张以将寂灭之道,来断除见所断。

共同的大乘认为应对这样的说法改变为:

“以将生之道,断除彼之障。”

也就是主张以即将生起的对治之道来断除见所断。

不共的大乘认为:在胜义谛上来说,所断和对治不成立,所以生和灭两者都不合理,此颂中所说:

“无有诸所除,所立亦非有,

真实见真实,见真即解脱。”

《入行论》中也说:

“空寂之诸物,何获亦何失。”

还有,在世俗谛中仔细观察的话,以对治来断除所断是不合理的。因为,如果有所断,就不会有对治,如果生起对治,所断就灭了,时间不相同,就不会有相遇。在没有观察的人的心中,对于生起智慧本身,假立为断除所断,就犹如秤杆的高低一样。

2生起见道的论述

此内容分四:(1)对何人生起;

(2)于何地生起;

(3)于何境以何种方式通达;

(4)观察于多少刹那中生起。

(1)对何人生起

除北俱卢洲之外的三大部洲的男人和女人,以及欲界天的众生会生起见道。因为这些众生根器利,有佛的经教存世而且出离心大。

三恶道不会生起见道,是因为异熟果报深重,由业障所遮蔽的原因。色界和无色界诸天也不会生起见道,其原因在《俱舍论》中说:“因为(此二界)没有出离心,所以经中说在欲界精进故得见道及究竟。”

在北俱卢洲的众生,也不会生起见道。因为那里的众生和上两界一样,没有出离心。

不共的大乘认为,其他众生也能生起见道。

(2)于何地生起

内容分三:A声闻的见道;B独觉的见道;C菩萨的见道。

A声闻的见道

依禅定六地中的任何一地,都可以生起声闻的见道。其中,如果没有先行离贪,那么就依于初禅的未至定;如果已经先行离贪,就依于禅定的正定。不依于欲界地,是因为见道是止、观相应的,而欲界地的寂止微弱散乱极大;因为胜观微弱,所以也不依于无色界地。如果依二禅的未至定上精进,那么也会生起见道,但因寂止微弱,所以很难生起见道。

这样的话,岂不是和初禅的未至定一样了吗?

本来生起见道应依于禅定的正禅之心,但没有获得正禅时,只有在初禅的未至定上容易生起见道。不依于二禅的未至定,是因为依于比此更容易的初禅的正禅就可以了。

声闻的欲流果、异来果和不还果的见道所依之地,因担心篇幅太长,故此处不讲。

B独觉的见道

部行独觉依于禅定六地中的任何一地,都能生起见道;而麟角喻独觉依第四禅的正禅生起见道。

有人会说:麟角喻独觉死后只投生于欲界是不可能的,因为他已经断除了三禅以下的烦恼。

回答是:虽然他不以业投生,却会以愿力投生。

C菩萨的见道

菩萨生起见道依于极净的第四禅,而不依未至定,因为在之前,其已经获得法之相续的禅定。

(3)于何境以何种方式通达

共同的大乘认为:声闻在对境---四圣谛上通达人无我,这并非专注于安立谛,而是专注于非安立谛---其本身的性相;独觉通达人法二我的所取无自性;菩萨通达二无我。

对此,在《阿毗达摩》中说:

“声闻、独觉和菩萨依次各自了知‘有情众生之人无我’、‘法无我’、‘人法二无我’。”

《摄抉择分》中说:

“世间的顺抉择分,即善根究竟之后,声闻的圣者,缘于看见有情众生的‘人无我’,从而生起远离随顺所断分的些微烦恼习气的初心;于此之后,独觉的圣者,缘于看见‘法无我’,从而生起远离随顺所断分的中等烦恼习气的第二心;之后,缘于看见‘人、法二无我’,从而生起远离随顺所断分的大烦恼习气的第三心。此即为(各自圣者的)见道。”

此三种无我,是大乘共同的见道---十六刹那,以大中小的方式来分类。

一些大乘不共的见道,追随《般若经》中所说“愿学声闻地,也要学智慧度”等等。阿阇黎龙树父子主张:三乘在通达“无我”方面没有区别。

(4)观察于多少刹那中生起

内容分二:A共同乘的主张;B不共乘的主张。

A共同乘的主张

即如在《俱舍论》中所说:

“于此十五刹那为,新见未见故见道,

十六刹那住彼果。”

有部派主张:对于四谛来说,由苦谛生起苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智,其他三谛也一样如此结合,所以主张见道生起于十六刹那,即如此颂中所说:

“忍、智次第为,无间、解脱道。”

也就是说,忍为无间道,法智为解脱道。

有些部派主张:见道于八刹那或四刹那生起;而上座部和大众部主张:见道于一刹那生起;有些大乘也主张:从十六刹那到一刹那都能生起见道。

B不共乘的主张

如经中所说:“菩萨获得无生法忍。”所以,不主张在胜义谛中生起见道。如在经中所说:

“无生即一谛,或说有四谛,

住于菩提藏,不一何况四?”

《六十正理论》中说:

“若进法智后,空性如有别,

虽为极微物,于何遍观察,

种相不精通,缘生彼未见。”

有人也许会问:“这样的话,岂不是和经中所说的‘见道于一刹那或者十六刹那生起’等说法相违背吗?”

回答是:这是为了摄受实事师(承认事物现象为谛实有的宗教学派)们而说的。这种说法的密意是缘起的需要,目的是为了让贪着实有的人进入佛法,若真是这样的话,对真理有损害。即如在《中论》中所说:

“非由自他生,非共非无因,

无论何事物,恒无有出生。”

通过这样的方式来遮止四种生起,故此四种观点得到破除。

另外,如果观察见道是于多少刹那生起,那么,也应该观察有多少坏灭,所以,这是非常荒唐的,如在《中论》中所说:

“生起或坏灭,如若汝心想,

所谓生与灭,则为愚痴染。”

有人会问:“如果见道是依缘而生起,那么其本身不是生吗?”

回答是:不是的。如在《无热请问经》中所说:

“缘生彼无生,自性不曾有,

依缘即空性,悟空即严谨。”

龙树菩萨也说:

“所谓依缘起,世间法不斥,

缘起无自性,岂能定说有?”

还说:

“未曾有一法,不依缘所生,

是故一切法,无不是空者。”

如此等等,详细地讲述过。所以,在究竟上来说,一切法都没有生起。

(四)词义

见道的梵文发音是“达夏那芒嘎”,意思是看见了以前没有见过的法界,所以为看见;因为法界是解脱的彼岸,所以为道。如果从“纳让夏哇”等词的发音引申出来,则为“真实有漏的对治”,所以是无漏的安乐;能从根本上断除见所断的烦恼,所以为见所断的对治;因为是圣道的开始,所以,生起出世间的初心,即为见道。

四 修道

内容分三:(一)性相;(二)类别;(三)词义。

(一)性相

修道的性相是,娴熟于殊胜禅定的彼岸。

(二)类别

分二:1世间的修道;2出世间的修道。

1世间的修道

分两种:(1)世间修道的性相;(2)确定世间修道的自性。

(1)世间修道的性相

世间的修道,依禅定的未至定,娴熟于上界彼岸的禅定。

(2)确定世间修道的自性

此内容分四:A于何人生起;B依何地生起;C作意的方式;D何为作用。

A于何人生起

三大部洲中的男人和女人,欲界六天中除了上界的三种天之外的众生,都能生起世间的修道,因为他们是福报的所依之处。三恶道的众生、北俱卢洲的众生、黄门、色界的无想众等不能生起世间的修道,因为其业障深重。色界的大梵天也不能生起,因为他们是邪见所依的唯一主尊的缘故。无色界最顶(非想非非想处)的众生也不能生起世间的修道,因为其上再没有粗细之观修的对境。

B依何地生起

世间的修道依色界和无色界的禅定和八定。

C作意的方式;

分三:(A)禅定的未至定;(B)正禅;(C)诸分类。

(A)禅定的未至定

禅定的未至定有七种作意,即:a性相的作意、b信解所生的作意、c极寂作意、d摄喜作意、e观察作意、f加行的边作意、g加行之边的果作意。

a性相的作意

欲界的心烦恼多,由此心混乱,所以会痛苦。因为这样的力量而短命。以欲界闻思的智慧了知上界的状况于此相反,所以会极力净化自己的心,从而生起初禅的禅定,并由此看见欲界之心的粗大和初禅之心的寂静。

b信解所生的作意

如同前面一样净化的缘故,以观修所生的智慧,超越闻思所生的智慧,从而单独生起初禅的禅定。

c极寂作意

如同先前的观修,生起断除欲界之粗的修所断的对治,从而使欲界的现前烦恼得以断除。

d摄喜作意

由极寂静所生的喜悦,以及由细小安乐来断除粗大烦恼的喜悦,把其视为功德,而时时生起大信心的作意,这是能断除中等烦恼的对治。

e观察作意

由于如此对治的缘故,大部分烦恼得到断除 ,接下来会生起这样的想法“所有的烦恼都断除了吗?”,因为在观察烦恼是否还在生起,所以生起和烦恼相同的观察作意。

f加行的边作意

如此观察的缘故,看见烦恼的生起,如同前述一样,观修粗细的相,在相续中生起细小烦恼的对治。

g加行之边的果作意

于此之后,于一切观修的果体验作意。

有如初禅一样,二禅到(无色界的)顶之间,将以上述七种作意获得禅定。这和有漏、无漏的四禅交替进行观修,将会投生于五净居天(无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天)。其中,以性相的作意和信解所生的作意而生的二者为加行道;以极寂、摄喜、加行边三种作意所生为无间道;观察作意所生为殊胜道;加行边之果的作意为解脱道。其中,小道是大烦恼的对治---极寂作意;中道为中等烦恼的对治---摄喜作意;大道是小烦恼的对治---加行的边作意。

(B)正禅

正禅分八种:色界的四禅和无色界的四空处。

其中,色界的初禅有近似正禅和殊胜正禅两种。近似正禅是有分别有伺察的,具有寂静所生的喜和乐;殊胜正禅是无分别的,仅仅有伺察的禅定;二禅是有喜有乐的禅定;三禅是没有喜仅有乐的禅定;四禅是无喜无乐清净平等的禅定。它们都是有漏的世间禅定。

无色界的四空处中,空无边处,是在因静虑定的定中,观修殊胜道时,观修一切法如虚空一样无量无边;识无边处也是相同。由于这些都是依贪爱和见等产生的,所以是有染污的禅定,而清净的四禅以及无色界的四空处,如果远离烦恼的束缚和一切因的染污,就成了解脱的禅定,因为其是善业。有关的详细内容,可以从其他的典籍中了知。

(C)诸分类

从本体、所断和因果方面来区分,可以分三种:

a从本体方面来区分

有四同分,即:失坏同分的禅定、安住同分的禅定、特殊同分的禅定、抉择同分的禅定。关于它们的意义,声闻认为:第一个是和欲界相同,第二个是和自地相同,第三个和上界相同,第四个成为了道的所依;唯识派认为:第一个是初禅的禅定没有失坏,烦恼深重,所以叫失坏同分的禅定;第二个是没有失坏也没有增长,所以叫安住同分的禅定;第三个能作为神通等特殊功德的所依,所以叫特殊同分的禅定;第四个可以作为圣道的所依,所以叫作抉择同分的禅定。这些又可以分别结合加行道和无间道等四道。

b从断除所断方面来区分

三界九地除了三有之顶天(非想非非想处天)之外的其他八地上,各以上、中、下三品的差别来区分,则三界各为9种,所以共有72种

c从因果方面来区分

有两种:因静虑定、果生起的禅定。

(a)因静虑定

对于初禅未至定的七种作意,以忆念其功德的恭敬心和恒常作意的加行来观修,这样的观修又分大、中、小三种:如果不具有前述两者的为小,具足一种为中,具足两种为大。其余的三禅和无色界的四空处的未至定的作意,也同样分大、中、小三种观修。

(b) 果生起的禅定

初禅的未至定的观修,小者会投生于梵众天,中者会投生于梵辅天,大者生于大梵天。其余的三禅也同样。

无色界诸天因为破除了色,所以没有无量宫等住处,故没有不同之处所。但是由于观修有大中小的区别,所以,投生于无色界者,有寿命长短、力量大小等差别,从而也有妙欲等大、中、小三种之分。如此的这些禅定,是世间的、弱小的、低劣的、有漏的禅定;声闻和独觉的禅定是无漏的,而且比世间的禅定要强大;佛和菩萨的禅定如同经中所说,住于禅定度的健行三摩地(佛书所说一种定的名称)。声闻和独觉仅仅连菩萨禅的名称也不知道,因为他们有禅定而没有禅定度。

D何为作用

通过观修禅定,能压制所断的种子,获得五神通等无量功德,能作为圣道的所依处,具有如此等作用。

2出世间的修道

分为四部分:(1)性相;(2)类别;(3)确定自性;(4)词义。

(1)性相

出世间修道的性相是,娴熟先前所见的法界之彼岸。

(2)类别

从人、所断、道和串修方式来分,有四种。

A从人的方式来区分

有声闻、独觉和菩萨三种。

B以所断的方式来区分

对于414种修所断,对治也有相同的数量。

C以道的方式来区分

有加行道、无间道、解脱道和殊胜道四种。

D以串修的方式来区分

有入定和出定的串修方式。

(3)确定自性

分二:A断除修所断的方式;B生起修道的论述。

A断除修所断的方式

分为三种:(A)修所断的性相;(B)修所断的类别;(C)对治断除的方式。

(A)修所断的性相

修所断的性相是,俱生的我内心极不平静。

(B)修所断的类别

在欲界,俱生的烦恼有6种,在上两界因为没有嗔,所以各有5种,如此共有16种。

有人也许会问:“这种说法岂不是和《摄抉择分》中所说的有10种相违背吗?

回答是:并不相违。因为论述有粗细之分,是不同经典各自的密意。此处有大中小的区别,又分为大之大者等各9种,所以有414种修所断。

(C)对治断除的方式

可以参照见道中所说的来了知。

B生起修道的论述

分三:(A)于何人生起;(B)依何地生起;(C)于何对境以何种方式专注。

(A)于何人生起

除北俱卢洲之外的三大部洲的男人和女人、欲界六天、色界中除了大梵天和无想天之外、无色界的四空处等众生,都能生起修道。其他众生不能生起修道的原因和前述的原因相同。

(B)依何地生起

分三:a声闻的修道;b独觉的修道;c菩萨的修道。

a声闻的修道

依四禅的正禅、初禅的未至定、初禅的殊胜正禅等六种境地以及无色界的三果等,依此九地而生起声闻的修道。不依其他境地,是因为欲界的心不堪用、三有之顶的心不清明。也不依其余三禅和无色界前三处的未至定,是因为获得上界的定需要精进,所以寂止就微小,由这样的力量,所以不能寂止和胜观双运。

有人会问:初禅的未至定,也会因为寂止微小而不能作为修道的所依处吗?

回答是:这样的说法虽然正确,但是由于初禅的未至定比其他的定更容易,所以可以作为可依处。

又有人问:假如依大梵天不能生起修道,那么(声闻修道的)心在初禅的殊胜正禅也不能生起吗?

回答是:那样的心虽然是好的,但是大梵天是唯一主尊至上的思想和颠倒见地的所依处,所以如果和大梵天的心相连,就不会生起修道的心。而与其他类似的心相连,就能生起修道的心。比如种在箱子里的种子,不能长出幼苗,而与其同类的种子,如果播种在土中就能生出幼苗。

又问:如果处于三有顶(无色界最顶,即非想非非想处天)的众生的心不能生起修道,那么三有顶的众生就不能作为所依处。如果三有顶众生可以作为所依处,那么把他们的心作为所依处有什么相违的呢?

回答是:三有顶的众生虽然是好的,但他们的心是不清明的,所以不会生起圣者的心。因为无所有处的心是清明的,所以三有顶的众生应依此心(而生起修道)。就犹如国王不懂得的时候就去问大臣。这也如《俱舍论》中所说:

“依于无所有处心,有顶圣者有漏尽。”

又有人问:如果无色界前三处的心是不清明的,从而不能作为见道的所依处,那么,其同样也不能作为修道的所依处吗?

回答是:对于这个问题,声闻部虽然有其他的回答,但是合理的回答应该是这样的:为什么要放弃容易生起见道的禅定六地,而选择比较难的无色界呢?修道的情况是这样的:投生于无色界的得不还果的圣者,在断除剩余的修所断后,现证罗汉果位的时候,四禅以下的心因为是止观双运的,超越了上界,所以依此无法生起修道,因此,无色界前三处的心虽然艰难也必须依止,就如同没有右手时,就必须用左手。另外,见道是看见没有见过的法性,所以需要清明的心,而无色界前三处的心不清明,所以见道时不应该依止。而在娴熟于所见意义的修道时,虽然心不清明也能娴熟。因此,修道时依无色界前三处的心并不矛盾。

b独觉的修道

部行独觉的修道依于禅定六地中的任何一地;麟角喻独觉的修道依四禅的正禅。

c菩萨的修道

菩萨的修道依于极净第四禅。但是其出生地是除无色界之外的欲界和色界,以业力和愿力而投生。菩萨练习的禅定,是狮子奋迅定和超越定,入定的时候,于无色界和灭定中入定。

(C)于何对境以何种方式专注

共同的大乘在见道的实质上,专注于四谛的法性,娴熟于止观双运的相应。不共的大乘以见道所证的法性和所有智慧,来配合娴熟观修。

(4)词义

梵文发音“巴闻芒嘎”是观修所见到的意义,所以叫“修道”;因为其是无漏的,所以叫“无漏的善根”;因为观修是所断的对治,所以称为“所断的对治”。

五 究竟道

内容分四:(一)性相;(二)类别;(三)确定自性;(四)词义。

(一)性相

究竟道的性相是观修究竟法界的彼岸。

(二)类别

分为声闻、独觉、菩萨三种。

(三)确定自性

分二:1于何人何地生起;2专注于何境。

1于何人何地生起

声闻的主张和前面所说的出世间的修道一样。

共同的大乘认为:独觉和菩萨乘的究竟道是依人身而生起,尤其是菩萨,是依南瞻部洲的中央之地的婆罗门和王族而生起,并且由四禅的金刚喻定而生起

不共的大乘认为:依十地,以及依极净四禅地的究竟增上缘---金刚喻定而生起。其中,压制声闻细小烦恼的种子为加行道,将其从根本上拔除为无间道;压制菩萨烦恼和所知障的细小种子是加行道,从根本上拔除为无间道。

2专注于何境

共同的大乘主张:金刚喻定专注的对境为四谛,或者灭谛,或者是无学道的十法。其中,无学道的十法是:正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定、正解脱、正解脱智见。这些如果用蕴来归纳,那么,正语、正业和正命可归纳于戒蕴;正定和正念属于定蕴;正见、正思维和正精进属于智慧蕴;正解脱属于解脱蕴;正解脱智见属于解脱智见蕴,此蕴又属于无分别出世间的智慧和出定后所得之清净的世间智慧。

不共的大乘认为:声闻和独觉专注的对境是涅磐,菩萨专注于无住涅磐。

(四)词义

梵文发音“呢查芒嘎”的意思是所断和所知都圆满究竟,所以叫“究竟道”;因为远离了有漏,所以是“无漏的善根”;因为能使所断的烦恼不再生起,所以叫“远分对治”。对于这些,共同大乘的主张,即如在《俱舍论》中所说:

“涅磐等以上,获得授权故,

未知当知根,已知具知根。”

在见道获得授权,未知当知根存在于加行道;在修道获得授权,已知根存在于见道;在究竟道获得授权,具知根存在于修道。

不共的大乘并不称呼这些所谓“根”的名言。

第二章 十地的论述

内容分:十地的性相; 十地的类别; 各地的论述。

第一节 十地的性相

十地的性相是,能做为殊胜功德的所依处。

第二节 十地的类别

分二:一信解行地的性相;二出世间地的性相。

一 信解行地的性相

信解行地的性相是,能做为进入圣道的功德所依处。

二 出世间地的性相

出世间地的性相是,能做为圣者殊胜功德的所依处。这又可以分为声闻地和菩萨地两种。如在《宝鬘论》中所说:

“声闻乘主张,其地分八种,

大乘同样说,菩萨地十种。”

第三节 各地的论述

分为:一 声闻地;二 菩萨地。

一 声闻地

分为八种:白净见地、种性地、八人地、薄地、离欲地、已办地、声闻地、独觉地。因为这些不是本书所要讲的内容,所以暂放置不讲。

二 菩萨地

分四:1类别;2确定数目;3各自的功德;4名称的意义。

1类别

菩萨地分为十地:初地欢喜地、二地无垢地、三地发光地、四地焰慧地、五地极难胜地、六地现前地、七地远行地,以上七地为不净地,八地不动地、九地善慧地、十地法云地,此三地为清净地。信解行地(资粮道和加行道)我慢多,不净七地我慢细微,三净地没有我慢。如在《经庄严论》中所说:

“我慢众多我慢细,无有我慢如是许。”

2确定数目

因为有十度所以分为十地。也就是以六度来确定六地,再加上以方便、力、愿力、佛智来确定的四地,共为十地。

3各自的功德

分二:(1)远离的功德;(2)获得的功德。

(1) 远离的功德

(远离也就是)跨越(生老病死)四条痛苦的大河。如在《宝性论》中所说:

“圣者从根除,死病衰老苦,

由无业烦恼,是故无有生。”

另外,从五种怖畏中解脱,如在《华严经》中所说:

“不活死亡及恶名,恶趣众摄中解脱。”

也就是说,远离了对无法生活、非时死亡、恶语、恶趣、大众的威慑等五种怖畏。此外,还能从其他不可思议的怖畏中得到解脱。在《十地经》中也如此说。

这些功德从一地到十地之间依次增长,如此类推自然了知。菩萨众虽然远离了怖畏,但仍然示现生老病死的痛苦,这是为了利益有情众生,而如愿投生于轮回中,如此颂中所说:

“真实所见故,虽越生死等,

悲心者示现,生老病死相。”

(2) 获得的功德

《十地经》中说:“在一刹那间生起,有一千两百种功德。”

初地菩萨能于一刹那间获得一百种禅定,进入一百个禅定之中,见到一百尊佛从而了知诸佛的加持,一百个世界得以动摇,能于一百个刹土中行走,光明能照耀一百个刹土,能使一百个有情众生成熟,能安住于一百劫中,其智慧能观照百劫之前和百劫之后,能打开演示一百种法门,能示现一百种自身,每一个自身都能示现一百位眷属。

这些功德到了二地时就分别变为一千个,三地时分别为十万,四地时分别为百千万,五地时为千千万,六地为十万个千万,七地时为百万个千万,八地时等同于十万个世界的微尘,九地时等同于百万个世界的微尘,十地时获得等同于无量佛刹的微尘数。此外,还能由此生起其他的功德。地的其他详细功德,可以从《十地经》和《解深密经》以及《经庄严论》等经论中来了知。

4名称的意义

分二:(1)共同的意义;(2)各自的意义。

(1) 共同的意义

地的梵文发音为“波莫”,从其词的发音引申,即如同《经庄严论》中所说:

“不畏无量障,于彼等功德,

后行增上故,如是许为地。”

“波达”的意思是魔鬼,“莫”为“阿莫达”,是无量的意思,“阿巴亚”是不畏惧的意思,“莫”为“阿莫达那”是无量的意思,“布亚”是跟随的意思,“哦达嘎玛那”是向上行走的意思。

(2) 各自的意义

即如《经庄严论》中所说:

“接近菩萨故,见利有情故,

生起极喜故,称为极喜地。”

•••

当今在藏地,有人主张不经过地与道而成佛,以及没有任何功德而生起见道。在任何经、续、论中都没有见过这样的说法,所以不是佛教的主张。

道与地的因缘是:依胜义谛的菩提心,观修空性的智慧,作为近取因,以大悲方便作为俱有缘,从而成就五道;依世俗的发心,以方便悲心作为近取因,以智慧空性作为俱有缘,而获得十地。

成佛的时候,道的究竟为法身,地的究竟为色身。

第七篇 究竟之果

如在《经庄严论》中所说:

“进入无过患,清净诸刹土。

无住涅磐中,示现胜菩提。

如此所说的意义是究竟的果。其中,“无住涅磐”指的是,由于智慧而不住轮回,由于悲心而不住涅磐。即如在《现观庄严论》中所说:

“智不住三有,悲不住寂静。”

“胜菩提”指的是,佛的共同和不共的功德能任运成就;“示现”的意思是示现大涅磐,大涅磐并非如同声闻的涅磐那样,只是穷尽和不生识,而是虽然涅磐,却恒常不断地利益有情众生。

讲述这些意义,分为三部分:一 佛的性相;二 对于佛身的论述;三 功德之法的分析。

第一章 佛的性相

佛的性相是,断和慧圆满。其中,“断”指的是断除烦恼障和所知障以及习气;“慧”指的是能如实地、尽所有地了知一切所知。如阿阇黎玛谛兹扎所说:

“遍知诸功德,具足不坏失,

唯一怙主佛,无过及习气。”

第二章 对于佛身的论述

内容分三:一 分为三身;二 归纳为二身;三 观察于彼有无智慧。

第一节 分为三身

分为:一 自性身;二 受用圆满身;三 化身。

一 自性身

自性身具足法界的自性清净,解脱所断的客尘(客尘,即烦恼障和所知障,非心之本性,因其为暂时的染污,最终能远离,故名客尘)清净,即此二种清净。如在《现观庄严论》中所说:

“能仁自性身,得诸无漏法,

一切遍清净,彼自性为相。”

二 受用圆满身

在严密刹土中,身体具有三十二相八十种随好的庄严,语恒常不断地转动大乘*轮,意具有四种智慧的自性,满足眷属诸十地菩萨,即如在《现观庄严论》中所说:

“三十二种相,具八十随好,

受用大乘故,名佛受用身。”

三 化身

化身的自性是:由圆满受用身的增上缘而生;化身的对境:是居于任何地方的等同于虚空的众生;时间是:恒常不间断;事业是:仅仅为利益有情众生。这样分类的话,有三种化身:

(一)受生化身(如来示现为帝释天、斑鹿、飞禽、水、桥、树木等种种受生的化身以教化有情众生),居住在兜率天等。

(二)殊胜化身,为释迦能仁等诸多佛的化身;

(三)事业化身,为了度化乾达婆的国王极喜,而化身为琴师等许多化身的事迹。

如在《现观庄严论》中所说:

“若乃至三有,于众生平等,

作种种利益,佛化身不断。”

如果按照有些经续中说的四身来说的话,此处所说的自性身,应名为法身。因为三身(法身、报身、化身)无分别,所以有些人主张称之为自性身,但此说法主要是密乘的续部中所说,所以此处不讲。

第二节 归纳为二身

如果归纳的话,可以归纳为三身,此三身又可归纳为法身和色身两种,也有人称之为自利身和利他身。也有的说法称法身为胜义身、色身为世俗身。

第三节 观察于彼有无智慧

分三:一 驳斥他宗的观点;二 成立自宗的观点;三 辩驳。

一 驳斥他宗的观点

佛的自相续中有没有智慧呢?

有些人说:“佛的自相续中是有智慧的,因为他是全知,是福慧二资粮的异熟身,如果说佛的自相续中没有智慧,就会成为无实有和无生物一样,和声闻的灭定相同了,和外道的断见没有区别。”等等如此,以教证和理证的方式,来破除佛没有智慧的观点,从而成立佛的自相续中有智慧的主张。

还有些人说:“如果认为佛的自相续中有智慧,就会成为有幻相和有我执,如同唯识派的观点一样,和外道的说常见派没有区别。”如此等等,从教证和理证的方式,来成立佛的自相续中没有智慧的主张。

这两种观点都是不对的。如果说佛的自相续中存在实有的智慧,就会和外道的说常见派等同。如果因为我执和无常的缘故,而主张佛没有智慧的说法,也是有过失的,这就和执着有是相同了。如果佛的自相续中没有智慧,而是众生主观的显现,那么,就成了佛没有功德了。另外,观察佛的存在与否,如果佛不存在,那么修道也就没有意义了;如果有佛,但是其没有智慧,那么佛就成了无生物。

如果说:“虽然佛没有智慧,但是以誓愿能成办利他的事业。”那么,有人立下誓愿要成佛,为什么却不能成办呢?没有成佛的发愿不能成办而利他的发愿却能成办的道理,因为如果能成办,则两者都应成办,如果不能,则都不能成办。另外,没有所谓的“没有佛而有愿”的说法,这样的道理是难以成立的。

二 成立自宗的观点

分二:(一)胜义的;(二)世俗的。

(一)胜义的

胜义的智慧超越了心识的对境,远离了诸边,缘于此,《三摩地王经》中说:

“涅磐法无法,彼无永无有,

分别者有无,观察苦不息。”

阿阇黎龙树也说:

“若说有为常,说无为断见。”

又说:

“有无等四边,寂静中何存?”

《极力压制经》中也说:“佛的相续中的智慧,脱离了有无二者。”

(二)世俗的

在世俗谛,如果把心和心所生称为智慧,则是没有智慧的,因为智慧是迷乱都已得到穷尽。从观待了知一切所知来说,则是有智慧的,因为得到了转换的身体。转换也如在阿阇黎增扎果莫在《佛地》中所说:

“所谓阿赖耶,成大圆镜智,

法界体性智,本质清净明,

烦恼识转换,承许平等智,

心识已转换,为妙观察智,

五门识转换,乃成所作智。”

所以,世俗是轮回,胜义为涅磐,佛是不住涅磐双运身。如阿阇黎龙树说:

“轮回与涅磐,了知各别分,

何者真实融,说此为双运。”

又说:

“住于双运定,无修于何刹,

圆满之瑜伽,此大金刚持。

完全之净妙,全知由此变,”

因此,阿阇黎龙树在见地的时候,了知了究竟的自性而远离戏论;在观修的时候,不违背究竟的胜义,而方便善巧地实修;在果的时候,于究竟无住的涅磐而双运。

三 辩驳

如果说此智慧是对自己显现的,那么有智慧的说法就会出现过患;如果智慧是对他人显现的,那么没有智慧的说法也同样有过患。如果执着于智慧自己的显现和智慧对他人的显现,就是对能取和所取的执着,由于能取所取转换的缘故,而成就了远离能取、所取的智慧。所以,得到大圆镜智的名称。在《经庄严论》中说:

“镜智缘无我,相续恒不断。”

《智慧成就》中说:

“诸如来之慧,自己与众生,

诸事同样证,谓之平等智,”

烦恼识的自性转换为平等性智,所以,远离了自相续和他相续的名言。如在《释量论》中说:

“色等以及心如是,观察所取之性相,

此乃不净之心识,瑜伽证悟难思议。”

《他续成就》中也说:

“转换之慧难思议。”

第三章 功德之法的分析

佛的功德有共同的功德和不共的功德,其总述如下:

佛的共同的功德与不共的功德

因为希望在自他的相续中获得大福报,所以在这里用偈颂来赞颂这样的共同与不共的功德,如同在《经庄严论》中所宣说的那样。对于其中稍微不圆满的地方,我用自己所造的颂来补充,即宣说如下:

一 佛的四无量心,如颂中所说:

“于众具悲心,遇离之密意,

不离利益心,救世我顶礼。”

四无量心如果再归纳的话,可以归纳到利乐两者中。其中,乐的密意是:愿众生值遇安乐的慈心,愿众生远离痛苦之悲心,愿众生不远离此二者的喜心等三种;利的密意是:对安乐的贪着和对痛苦的嗔恨,此二者平等,获得永久的利益,即为利益的密意。

二 佛的八解脱、八胜处、十遍处,如颂中所说:

“诸障定解脱,胜过诸世间,

汝智遍所知,心脱我顶礼。”

从有色观色定等八种解脱方面来说,世间人没有脱离烦恼障和所知障,声闻和独觉断除了烦恼障,佛陀连所知障也断除了;从八胜处来说,世间人仅能胜伏自己力所能及的范围,声闻能胜伏中千世界,独觉能胜伏大千世界,佛能胜伏所有世间;从十遍处来说,世间人了知的范围比较狭窄,声闻和独觉了知的范围广大,佛对于一切所知能以智慧遍知,并且,世间人没有解脱,声闻和独觉没有解脱烦恼的习气和所知障,而佛是解脱的。从这三者来说,佛解脱了所有功德的违品,所以叫意解脱。

三 佛陀没有烦恼,如颂中所说:

“诸众生无余,烦恼皆降服,

于诸烦恼者,具悲我顶礼。”

也就是说,佛能降服一切众生的烦恼,作为烦恼的对治,对有烦恼的人具有悲心,声闻等其他人仅关注自己,断除自己的烦恼,而不能使他人的烦恼得到断除。

四 佛的知愿处智,如颂中所说:

“任运成无贪,无有任何障,

恒常于等持,答问我顶礼。”

声闻的知愿处智是依努力和等持而仅仅能了知少许,无法断除所有的疑惑;佛的知愿处智是任运成就,没有贪着,对于一切所知没有障碍,恒常住于定中,所有疑问的困惑都能断除。

五 佛的四无碍智,如颂中所说:

“所、能依所讲,语慧为能讲,

慧志无障碍,善说我顶礼。”

所依的法是事相,能依于其意义是性相,此两者是所讲的法;(讲法的时候以)确定的词意和了知的智慧,此两者是能讲的。

六 佛的神通,如颂中所说:

“善逝及知行,用彼等语言,

来去及出离,善教我顶礼。”

佛以身语意业利济众生所显现的三种神通变化,指的是:

以神境神变,能到达任何所化众生的住处;

以记说神变来了知他人的心;

教诫神变有四种,以天耳通能了知各种众生的语言、以宿命通了知从以前如何来到这里了知死生;以天眼通了知此生到最后生;以漏尽通对轮回生起出离心,按照所了知的智慧给予教诫,断除三时的无明。前面五种神通是有漏的、与世间共同的,最后的第六种,是无漏的、与修学者不共的。

七 佛的相好庄严,如颂中所说:

“众生若有见,定知是圣者,

生起极净心,相好我顶礼。”

象征大士的三十二相和八十种随好的庄严,令一切众生一看到就会生起极清净的信心。

八 佛的四清净,如颂中所说:

“取住以及舍,变化及幻化,

禅定与智慧,具者我顶礼。”

以四种清净代表四种自在,即,所依清净指的是:一切烦恼的习气从所依处无余得到断除,能如愿投生为任何身体并如愿住世,能如愿于任何时候舍弃身体,于这样三种情况得到自在;所缘清净指的是:把有变化为无,把无幻化为有,于此得到自在;意清净指的是:远离了一切取恶趣,积累一切善业,所以在任何时空,得到所有禅定的自在;智慧清净指的是:因为断除了无明的相续,获得对一切所知没有障碍的自在。

九 佛的十力,如颂中所说:

“方便与皈依,清净及出离,

于此破四诳,降魔我顶礼。”

佛的十力,为知处非处智力、知业报智力、知静虑解脱等持等至智力、知根胜劣智力、知种种解智力、知种种界智力、知遍趣行智力、知宿住随念智力、知死生智力、知漏尽智力。如归纳起来,则如颂中所说:

“处业界解根,遍趣安住宿,

知死生漏尽,十力我顶礼。”

将这些十力的作用汇集到一起来说,是为了降服以四种欺骗众生的魔。

其中,以方便来欺骗,指的是宣说“以杀生来上供下施和跳河自尽等能得到善趣和解脱”等说法。对此,佛以知处非处智力来破除之,了知因果无颠倒的缘故,而知道由善业去往善趣,恶业不会得到善趣。

以皈依来欺骗众生,指的是,“造恶业而不行善者,会让大自在天和遍入天等欢喜,从而于恶趣中得到他们的救护”等说法。佛以知业报智力来破除之。以布施等善业能得到安乐,而大自在天等不能成为安乐的因。如在《经庄严论》中这样说:

“施乃菩提依,而非自在天。”

以清净来欺骗众生指的是,“撒净和苦行等有漏的事业,虽说是清净,但这不是道,禅定等才是清净的道”等说法。佛以知静虑解脱等持等至智力来破除之。

以出离来欺骗众生,指的是,宣说与法器不符的道。佛以知根胜劣智力等剩余的七种力来破除之。

其中,知根胜劣智力指的是:由于了知信心等五根的小中上的差别,而分别宣说与彼根相符的法;

知种种解智力:指了知众生的需求和所证悟的智慧大中小的差别;

知种种界智力:指了知三种种性和贪欲等八万四千种行为的种子;

知遍趣行智力:是指了知与八万四千种烦恼相符的法门,如贪欲的对治法门是观修不净观等;

知宿住随念智力:是指能回忆起所有方向众生的各种种性的不同名称和符号,以及许多过去的住所,并能随之忆念八事的六行。其中八事指的是:名称、种性、家族、饮食、苦乐、寿命、时间的长短、今生的寿量;依于八事的六种行为是:呼唤、王族等种性、父母、饮食等事、盛衰、种种寿相。如此,行相为六种行为,义相为八事。

知生死智力,即通过天眼来了知生死:天眼通是天处四禅的果,因为其依极其圆满清净的禅定,所以极其清净。在欲界天仅有与其相同的名称,而在人道中,连那样的名称也没有,所以超出了人道的范畴;天眼通所了知的对境是,众生的死亡和中阴投生两种。众生往生进入恶趣的黑暗时,就犹如牛毛毯的黑色,或者如同进入漆黑般的深夜,颜色是恶劣的;投胎进入善趣的时候,所显现的就如月光的颜色,或者鹿野苑的布的颜色一样,是善妙的。

恶趣的因是身语意的过失、失坏戒律的行为及其动机;邪见有两种:对一切法诽谤、对圣者诽谤。由此贪着颠倒之业的因和果,而行颠倒的业。如邪见认为“如果修持清净的正法,今生会安乐,而来生会痛苦,或者今生来生都痛苦。”这样的邪见是投生恶趣的主要的因和缘。身体的坏灭是名和色相关联的破灭,死亡之后,具有邪见的人是一切死亡中最恶劣的,因为行邪恶的法和恐怖的行为将堕入于恶趣。恶行的果是将遭受众多强大的痛苦并且时间漫长而不间断。堕落是住于低下的境地,在苦难深渊中发出悲惨的呼号。仅仅说地狱众生,是因其自性、身体和事物是有代表性的,其他恶趣(畜生和饿鬼)大部分是懒散处,所以,这里以地狱代表恶趣。

善趣的方面,是与这些相反的,即善的行为是由于先前行过善,善趣是对安乐殊胜的受用。

知漏尽智力是指:通过无漏的心和成就最殊胜智慧的心来断除一切的随眠习气,这属于增上智慧的无漏心的解脱和智慧的解脱。这也缘于先前对道的观修,获得“最后有”,从而得到此两种智慧。此时他会说“我获得了六种神通”,不仅他自己能够如实了知,如果他人愿意,也可以示现给他人,也就是今生自己的神通实现之后,而宣说给他人。

十 佛的四无畏,如在颂中所说:

“为利自他慧,断离于诸障,

外道不能害,摧邪我顶礼。”

也就是,面对诸世间具有我慢的人,佛陀没有畏怖、没有恐惧、没有羞涩,敢于宣说能障碍自利、利他、断除和出离心的四法,并以此制服这些众生。因生处而产生我慢的天、因神变产生我慢的魔、因无量净行产生我慢的梵净天、因功德产生我慢的沙门、因种性产生我慢的婆罗门,对于如此诸具我慢者,应如法地来辩驳,对于有过失的直接说其有过失,在大众之中将其破除;而(有些外道)对于没有过失者(圣者),如以妄语来破除,则是不如法的驳斥,这就是自己的过失而不是他人的过失。所以,即使这样驳斥,也不会成为圣者的过失。

十一 佛的三不护,如颂中所说:

“无护念无失,在众语悠闲,

离二染正住,摄众我顶礼。”

因为身、语、意的行为清净,所以对于他人所谓的过失毫不隐瞒,在众眷属中调伏一切而从容讲法。

佛的三念住,指的是:对于受教化的众生讲法的时候,有些眷属善于(听从佛的言教)行事,有些却颠倒行事,有些两种皆行。佛对于他们断除了贪爱和嗔恨,善巧地摄受他们成为眷属。

十二 佛的永断习气,如颂中所说:

“全知汝所行,坐卧诸行为

无非一切智,实义我顶礼。”

阿罗汉的行走、坐卧、言说等,虽然烦恼已经断除,但是还没有断除习气,所以不是全知,行为可能会如同遇到精神错乱的大象或者如同遇到车祸一样,而佛陀不具这些习气,所以具足了一切知的真实意义。

十三 佛的无忘失性,如在颂中所说:

“世间诸所作,利生不过时,

事业恒有义,不忘我顶礼。”

声闻和独觉如果忘失,可能会放弃有情众生的利益,而佛陀对于任何境地、任何众生、任何时间、任何利益、任何形象,都不会拖延时间,不会忘失对于众生的示现方便,所以佛陀的事业是恒常而有果的。

十四 佛的大悲,如在颂中所说:

“一切众生界,昼夜六时观,

大悲具足故,利意我顶礼。”

六时只不过是一种比喻,佛陀在一切时,对于众生中谁弱谁强、谁要从恶道中得度等等,都考虑得很周到,并给予其相应的利益。

十五 佛的十八不共法,如在颂中所说:

“由行和证悟,智慧及事业,

于诸二乘众,最上我顶礼。”

其中属于行为的六法是:

1身不具误失:有些阿罗汉(的行为)会如同遇到车祸和精神错乱的大象、掉入陷阱、踩到蛇、进入女人居住的地方等,而佛陀不会有这样的行为。

2语无喧哗:有些阿罗汉在空谷中会喧哗、于非处像马嘶一样狂笑,而佛陀不会这样。

3意无不定:有些阿罗汉会有从入定到出定等不平等的安住,而佛陀没有,因为佛陀的入定和出定是双运的。

4念不忘失:阿罗汉可能会忘失,而佛陀不会忘失事业和言教。

5无种种想:阿罗汉会有“轮回为痛苦、涅磐为安乐”的执着妄想,而佛陀不会,因为佛陀通达轮涅无二。

6无不择舍:阿罗汉可能会因为没有各别观察而舍弃众生的利益,而佛陀不会有这样的过失,佛陀会分别观察众生而将其平等安置。

属于证悟的六法是:

阿罗汉还没有断除所知障,所以可能会坏失愿望等六法,而佛陀不会,所以不可能坏失愿望、精进、忆念、禅定、智慧、解脱六法。

属于智慧的三法是:

阿罗汉在三时(过去、现在、未来)都有障碍和欲望,而佛陀获得了三时无碍无执着的智慧。

属于事业的三种法是:

身语意的三种事业,声闻虽然进入善业,但有时候可能会有无记业,而佛陀的三种事业都是因智慧引起,所以智慧为前行,随后也以智慧追随。

因佛陀具备此十八种不共的法,所以成为一切圣者的最上(之圣者)。

十六 佛的遍知一切种相性,如在颂中所说:

“三身大菩提,获得种相性,

众生诸疑惑,能除我顶礼。”

法身是自性清净、客尘清净;报身是在严密刹对十地菩萨不间断地传讲大乘法;化身是以受身化生、殊胜化生、事业化生的方式,来恒常不断地利益众生,断除一切疑惑。法身是甚深的,两种色身(化身、报身)是广大的,所以佛陀能如实的、尽所有的了知一切所知,成办自他的利益,断除一切有情的疑惑。

十七 佛的六度,如颂中所说:

“无执及无过,无垢亦无住,

无动无戏论,清净我顶礼。”

佛陀布施时没有对受用的执着;持戒没有违反的过失;忍辱没有嗔恨的染污;精进没有懈怠之处;禅定不会因散乱而动摇;智慧故诸法无戏论。

十八 佛的成办二利,如颂中所说:

“获得诸功德,成办自他利,

了知一切法,遍见我顶礼。”

佛陀获得了所要得到的一切共与不共的功德,所以自他的利益都无余地得以成办,所要了知的法都无余得见。

十九 佛的三十七菩提品,如颂中所说:

“念勤与禅定,殊胜之根力,

菩提支圣道,善成我顶礼。”

了知身等如虚空般的四念住;使众过患断除不再生起,生起尚未生起的众功德并使之增长,所以精进于四正断;欲、勤、心、行的广大禅定四神足;信等五根(信、精进、念、定、慧)、圆满五力、择法等七觉支;正见等八圣道。对于上述成就,声闻和独觉虽然也会有一些,但是善妙的成就只有佛陀才具备。

二十 佛的入定,如颂中所说:

“三界之妄念,断除以九定,

摧毁心之垢,究竟我顶礼。”

九种定是指:断除了三界的九种粗、细妄念。也就是,断除了欲界的妄念而进入初禅,同样来进入二禅、三禅、四禅的定;断除了色界的妄念而进入空无边处,同样来进入识无边处、无所有处和非想非非想处;断除一切妄念就进入了寂灭定。如此共九种。对于这些禅定,如依次第进入,就是所谓的狮子奋迅定,如果不按次第进入,就称为超越定。对于超越定,声闻的主张如在《俱舍论》中所说:

“八地两种合,一超去且来,

不同类去三,谓之超越定。”

对于超越定,而大乘的主张,如《现观庄严论》中所说:

“灭尽等九定,修往还二相,

后以欲界摄,非定心为界,

超越入诸定,超一二三四,

及五六七八,至灭定不同。”

对于此两种不同的说法,因为声闻和大乘的主张不同,所以并不矛盾。声闻是为了使心能堪用和遮止显现的厌离,所以在寂灭中入定;菩萨是为了在禅定中获得自在;佛陀是在禅定中获得自在而任运成就。声闻要依赖精进;菩萨依微小的精进;佛陀没有精进而任运成就,所以获得能摧毁心的染污的自在。

二十一 佛的三解脱门,如颂中所说:

“二执极空寂,取蕴不希冀,

诸相极寂静,解脱我顶礼。”

佛陀因为没有所取和能取之两种执着,所以解脱之门是空性的;因为远离了对五种近取蕴的贪着,所以对其没有希冀;因为一切所缘的相得到寂静,所以无相。声闻和独觉虽然也有这样的三解脱门,但还没有断除习气的障碍,而佛陀已经将其断除,所以是殊胜的。

二十二 佛的降服四魔,如颂中所说:

“智慧与悲心,经劫之净习,

一切诸魔军,降伏我顶礼。”

佛智圆满的根本是智慧,因为通过这样的智慧,能通达烦恼的因---我执是没有自性的,烦恼之果自然就会得到解脱,所以,能摧伏烦恼之魔;烦恼魔的基础是蕴,而蕴并不存在,从而降伏了蕴魔;蕴不存在就没有结生相续(入胎),所以死魔也得到降伏;以悲心之梗---慈心的力量,对一切众生如同独子一般地关爱,所以一切损害都得到平息,从而降伏了天子魔。

声闻对此说:“佛陀在金刚座的时候降伏了烦恼魔和天子魔,在毗萨尔降伏了死魔,在拘尸那降伏了蕴魔。”

大乘说:

“最初汝推倒,天魔之花幢,

后摧烦恼魔,我慢之高山,

未获菩提间,超欲界自在,

菩提无间道,三界自在胜。”

也就是,大乘主张佛陀是在成佛之前就降伏了四魔。

二十三 佛的十自在,如颂中所说:

“外内及二者,欲智及教授,

十自在于世,成事我顶礼。”

寿命自在:因为布施受用而成为众生长寿的因,从而能如愿住世。

心自在:因以布施来满足他人之心的缘故,而能如愿使心堪用,

资具自在:因以资具来满足他人的缘故,资具能如愿圆满实现。

以上三者都是布施之果。

业自在:因以戒律使他人身语意三门无有过患,所以三门之事业能如愿成办,这是劝诫的果报。

生自在:能如愿去自己想投生的处所以及身体,具备戒律的誓愿是其得以成办的因缘。

以上两种是持戒之果。

信解自在:以忍辱随顺众生的信解,其果为使得土也能变成黄金等自在。

意愿自在:以精进如愿成办众生的利益,其果即为能如愿成办所愿的事。

神变自在:是以禅定安住于如实之密意的果。

智慧自在:是通过智慧来结合众生心愿的果。

法自在:以智慧度来宣讲一切法的原因,而能如愿宣讲经等法。

以上两种是智慧之果。

资具自在和生自在是外;心自在是内;寿命自在、业自在、信解自在和神变自在属于内外两者;意愿自在、智慧自在和法自在,依次于信解、智慧和教授获得自在。通过颂来归纳十自在如下:
“寿心及资具,业生与信解,

愿变智慧法,能仁十自在。”

二十四 佛的禅定,如颂中所说:

“殊胜任运成,所知遍无碍,

成断之禅定,拥有我顶礼。”

佛的禅定比其他的更加殊胜,并且不需要依赖精进而进入事业无碍的健行禅定、宝印禅定、狮子奋迅定等禅定,皆能如愿成办。还有如金刚般的禅定和断除所有烦恼等断除所断的禅定等等。详细的如在《般若经》中所说的那样。

二十五 佛的总持门,如颂中所说:

“持讲法之门,少许法易宣,

总持法宝藏,开启我顶礼。”

佛陀以无穷尽的庄严宝箧等总持门,开启一切法。其中不可思议的文字,总括于梵文的四十二个字母,四十二个字母又总括为一个字,精通于此,所以能忆持他人所说的法,自己也讲法无碍,这也如在《般若经》中所说“通过一字来精通熟悉所有的自性•••”等说法。

二十六 佛的断除圆满,如颂中所说:

“贪等难除垢,三轮之妄念,

习气根永断,离障我顶礼。”

贪欲和嗔恨等属于有漏的烦恼障,我、处、受用等三轮属于所知障,将此两种障连同习气一起断除,就从一切障碍中得到了解脱。

二十七 佛的智慧,如颂中所说:

“明净功德藏,所能之事业,

自他利之慧,圆满我顶礼。”

佛陀的大圆镜智就如同明镜中显现的影像一样,一切所知的坛城都显现光明;平等性智远离了我和我执的污垢;(法界性智是通达了空性的智慧;)妙观察智是力量、无畏等一切功德的宝藏;成所作智为自他的一切事业任运成就;其中,大圆镜智是所依,其后的三种智慧(平等性智、妙观察智、成所作智)依于大圆镜智。前面三种智慧主要是利益自己,后面的两种主要是利益他人。

二十八 佛的语功德,如颂中所说:

“无畏狮子吼,六十妙音具,

天等诸世间,善说我顶礼。”

佛陀的语言有柔和、悦耳、广为流布等六十种妙音,其详细内容如在《秘密不可思议经》中所说的那样。

二十九 佛的转换,如在颂中所说:

“有漏众相续,汝以道谛变,

众生遍入智,全知我顶礼。”

佛陀能将有漏的蕴界处转换为无漏的智慧身,将众生的一切业力和烦恼,转换为不可思议的智慧。如在《经庄严论》和《摄大乘论》中的详细宣说。

三十 佛之圆满的区别,如颂中所说:

“世间及学子,麟角及菩萨,

佛之圆满胜,妙圆我顶礼。”

和帝释天和梵天等所有世间的圆满相比,罗汉的圆满更胜;和罗汉相比,麟角独觉的圆满更胜;和独觉相比,菩萨的圆满更胜;和菩萨相比,佛陀的圆满更胜。如在《经庄严论》中所说:

“世间之圆满,声闻更胜之,

声闻之圆满,独觉更胜之,

彼不及菩萨,圆满之一分,

菩萨不及佛,圆满之一分。”

比如,圣者邬波毱多住于禅定的时候,恶魔前来侵扰,在圣者的头上缠上了花蔓,而圣者在恶魔的颈上,缠了一个长满蛆虫的腐烂狗尸。

又如,无量世间的鸟将被火烧毁时,文殊菩萨问舍利子:“舍利子,以汝之神通前往,亦或以吾之神通前往?”舍利子想:“如以己之神通前去,时间会耽误,且看文殊的神变。”于是说:“以您之神通前往。”文殊说:“如此,稍且闭目。”舍利子刚一合眼,文殊却说:“睁开!”舍利子睁开眼时,已经到达了目的地。舍利子说:“您之神变不可思议。”文殊菩萨说:“如此如此,吾之境界非汝等信解低劣之声闻者所能了知。”

三十一 佛之最胜救护,如颂中所说:

“共及殊胜法,极胜极伟大,

得故诸世间,救护我顶礼。”

(以上所述佛的共与不共的功德),其中,无量、解脱、胜伏、十遍处、五神通是与世间共同的;漏尽通、无烦恼、知愿处智、无碍智、菩提品、九等至、三解脱门等,与有学(声闻)共同;其他神变、禅定、转换等,与不净七地共同;有些烦恼识转换、相好等与八地共同;有些总持门和大无碍智等与九地共同;有些禅定和十自在等与十地共同。声闻不承认菩萨的十地,所以谓之“与子(佛子)共同”。另外,佛的十八不共法、四无畏、三不护等仅仅为佛陀的特别之法。

佛获得了如此的功德,所以成为天等一切世间的殊胜皈依处。

赞颂佛的功德完成之后,以所成办的赞颂做回向:

“此赞具德之导师,显明佛宝之法教,

祈愿一切诸有情,所知如实善得见。”

以善妙开启显明之法教的善功德,真实具备如此功德的导师只有佛陀。佛陀的法教能如一切众生之所愿,所以如同宝藏一般。愿一切有情众生能如实地和尽所有地明见一切所知,如此赞颂回向。



实遵佛陀之密意,深广经意善了知,

依照弥勒之经教,利众之心为显明。

广行极细之经典,见之自性般若度,

不违明示吾此文,以理成立依师语。

当今释迦之法教,如同余烬火势微,

欲证佛果之智者,善思执持佛陀教。

诸法空性极隐秘,凡夫行为错乱故,

此善说乃圣师恩,诸现过失自心过。

世间明灯佛已逝,多数智者已去故,

坏心不净诳妄者,搅乱当今善逝教。

说邪法者罪深重,如为善说众人嗔,

五浊世虽难传法,但为利众著此书。

此善及他诸善根,无余以意合为一,

为利虚空般有情,愿获全知佛陀果。

《进入菩提道之次第---显明佛陀密意》由三藏法师吉祥萨迦班智达所著。吉祥圆满!

此法我已在卫、藏、康三地为众人宣讲过,我的弟子都得到了传承。所以,希望诸弟子在看完这本书后,广为他人讲说,并依此实修。

本书以深入浅出的语言,系统地介绍了在菩提道的修行中,有关六度、四摄法、地与道以及佛陀的功德等内容,初学者可以通过本书对于将要走的道路有一个大致的了解,对于有一定修行体验的人来说,本书可以作为自己修行的一个参照,让自己拥有正确的见解,时刻行走在正确无误的菩提道中。

堪布泽仁扎西译于2009年12月



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 开启修心门扉—趋入菩提道次第论之修心篇

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