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大佛顶首楞严经卷三(北京社科院宗教研究所 编译)
 
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白话佛经
《大佛顶首楞严经》(上)   唐天竺沙门般剌密帝 译     乌苌国沙门弥伽释迦 译语     北京社科院宗教研究所 编译
 
大佛顶首楞严经卷三

    阿难,为什麽说六入本来就是如来自性妙明真如呢?阿难,眼睛凝视已久就有了烦劳发花,而这眼睛和烦劳发花,都是菩提真如的凝视已久烦劳发花的相状。观见生起在明和暗两种尘物妄起之中,通过看而汲取了两种尘象,这就叫做观见。这个见离开了明、暗两种物象,毕竟没有自身本体。那麽,阿难,应当知道这个见,不是从明和暗这里来,也不是从眼根里来,更不是从空无里产生。为什麽呢?如果是从明这里来,暗随之就消逝,就不能看到暗。如果是从暗里来,随之明也就消逝,就不能看到明。如果是从眼根里生出,一定不会有明和暗两种物象,所以这样的观见本来就没有自身本性。如果是从空无里产生,那麽面前所见之物象自然应当归属到眼根这里,然而空无自是空无所有,眼根涉入有什麽作用呢?所以应当知道,眼入只是虚妄,既不是从因缘和合而生,也不俱备自在自为本性。

    阿难,譬如有人用手指迅速塞住耳朵,由于耳根的烦劳启动,头里就有声音。这时耳朵和烦劳发声,都是菩提妙心的凝视已久烦劳生花的相状。聆听生起在动和静两种尘物妄起之中,汲取了物象,这就是凝听的本性。凝听离开了动、静两种物象,毕竟没有自身本体。那麽,阿难,应当知道这个听,既不是从动和静之中产生,也不是从耳根中产生,亦不是从空无中生出。为什麽呢?如果它是从静中产生,动随之就会消逝灭尽,就听闻不到动。如果它是从动中产生,静随之就会消逝灭尽,就听闻不到静。如果是从耳根里生出,就听闻不到动和静,那麽,这样的听闻,本来就没有自身本性。如果是从空无中生出,空无因为有了听闻,就不是空无了,这空无本身即是空无所有,耳根怎麽能够涉入呢?所以应当知道,耳入只是虚妄,既不是从因缘和合而生,也不俱备自在自为的本性。

    阿难,譬如有人迅速抽动鼻子,抽动久了鼻根就烦劳启动起来,嗅闻时鼻中就有了冷的触受,区别开这个触受时,就会有通和塞的感觉,有虚和实的感觉,以至于有种种香、臭的气味。这鼻子和鼻根的启动,都是菩提妙心的凝视已久烦劳生花的相状。由于嗅闻在通和塞两种尘象中启动,汲取了物象,这就是嗅闻的本性。嗅闻离开了通和塞两种物象,毕竟没有自身本体。所以应当知道,嗅闻既不是由通和塞之中产生,也不是从鼻根中产生,更不是从空无中生出。为什麽呢?如果它是从通生出,就嗅闻不到塞,怎麽能够感受到塞呢?如果它从塞这里生出,就嗅闻不到通,如此又怎麽能够嗅闻分别出香味和臭味呢?如果是从鼻根里生出来,那就没有什麽通和塞的感受,这样的嗅闻,本来就没有自身本性。如果它是从空无中生出,这个嗅闻就应当返回来嗅闻自己的鼻根,其实空无只能嗅闻到空无,鼻根怎麽能够涉入其中呢?所以应当知道,鼻入只是虚妄,既不是从因缘和合而生,也不俱备自在自为的本性。

    阿难,譬如有人不断用舌舐着唇吻,如果那人有病,就有苦味出来,如果那人没病,就有淡甜的触受,甜和苦显现出了舌根的作用,舌根不动之时,就没有甚麽滋味产生。舌和舌根的启动都是菩提妙心的凝视已久启动发花的相状。由于舐吻在甜苦和淡两种尘象中启动,就汲取了物象,这就是知味的本性。知味的本性,离开了甜苦和淡两种尘象,毕竟没有自身本性。那麽,阿难,应当知道,舐尝到的甜苦味和淡味,既不是从甜苦味中产生,也不是从淡味中产生,既不是从舌根里产生,亦不是从空无里生出。为什麽呢?如果从甜苦味里产生,就尝不到淡味,你怎麽尝得出淡味呢?如果从淡味里产生,那甜苦味就没有了,又怎麽能够尝到甜苦味呢?如果它是从舌根自己生出,就不会有甜、苦、淡诸尘象,应当知道,味根本来毕竟没有自身本性。如果它是从空无中产生,虚空自是虚空的味,不是你的口能尝知的,另外,空无自是空无,舌根怎能够涉入呢?所以应当知道,舌入只是虚妄,既不是因缘和合而生,也不俱备自在自为的本性。

    阿难,譬如有人用冰凉的手去触摸另一只暖热的手,如果一只手很凉,那只热手受其影响就会变凉起来,如果热的手很热,那只凉手受其影响就会变热起来,这样相互摩擦的触受,比不摩擦时更加显著,如此相互间的涉入就启动了触受。这身躯和身根的启动,都是菩提妙心的凝视已久启动发花的相状。由于触摸在离、合两种尘象之中启动,就汲取了物象,这就是知觉的本性。这个知觉本性,离开了离合和违顺两尘象,没有自己的本性。那麽,阿难,应当知道,这个知觉既不是从离合这里产生,也不是从违顺这里产生,既不是从身根产生,亦不是从空无里产生。为什麽呢?如果它是在手合起时产生,那麽就知觉不到手的分开,如此,离巳经灭去,怎麽能够知觉到离呢?违顺两种情形也是这样。如果它是从身根里生出,就不会有离、合、违、顺四种物象,那麽,你身根的知觉原来也没有自己的本性。如果它是从空无中产生,空无自己知觉到空无,身根怎麽能够涉入呢?所以应当知道,身入只是虚妄,既不是因缘和合而生,也不俱备自在自为的本性。

   阿难,譬如有人疲倦了就睡觉,睡熟了就会醒。看过的东西便会记得,记忆不起便是遗忘,这就叫做颠倒。这些意想的生起、住下、忘记、消逝的颠倒相状,都是思虑集聚所致,只是它们之间相续相继,不相逾越,这就是意知根。意知根和它的烦劳启动,都是菩提妙心的凝视已久启动发花的相状。意知在生灭两种浮物尘象之中启动,就集聚汲取了种种意想思虑,这些意念、思虑是前述眼、耳、鼻、舌、身及其对境等五尘灭后,留影于意知之中,而为法尘的。此法尘流荡无有止息之地,这就是觉知的本性。这个觉知本性,离开了睡醒和生灭两种尘相,毕竟没有自己本性。那麽,阿难,你应当知道,这个觉知的根本,既不是从睡和醒中产生,也不是从生灭中产生,既不是从意知根里产生,亦不是从空无中产生。为什麽呢?如果它是从醒这里产生,睡眠随之就没有了,那麽,什麽是睡眠呢?如果它在生之中产生,那麽就没有灭,这时,什麽东西会灭呢?如果它从灭这里产生,那生也就灭逝了,有谁能够知觉到生呢?如果它是从意知根里产生,那麽睡、醒两种相状随身体的感觉而在,离开了睡和醒,这个意知根的觉知,只是如空花一般,毕竟没有实性。如果它是从空无中产生,这个觉知自然就是空无所有,意知根怎麽能够涉入呢?所以应当知道,意入只是虚妄,既不是因缘和合而生,也不俱备自在自为的本性。

    另外,阿难,为什麽说十二处原本是如来自性妙明真如呢?

    阿难,你看见这只陀林中的树木和泉水等等,这是什麽意思?这都是由色境而生出眼见,还是由眼见而生出色相?阿难,如果是由眼根生出色相,那麽,眼见到空,就没有色相,色相就应当消失。色相消逝灭去,表明一切都没有了,既然没有了一切色相,怎麽能表明那个空无的形质?空无也是同样情形。如果是由色尘生出眼见,那麽,看到空无就是没有色尘,眼见也就消失灭尽了,眼见灭尽了就是一切都没有,怎麽能够明辨那空无和色尘呢?所以应当知道,眼见和色、空,都没有安住的处所,也就是说,色与见这两处只是虚妄,既不是因缘和合而生,也不是自在自为。

   阿难,你听到这只陀园里,击鼓吃饭,敲钟集合,钟鼓的声音前后相续绵延不绝,这是什麽意思?这个情形,是声音向耳朵这里传来,还是耳朵向声音靠去?阿难,如果这声音是传到耳朵这边,而这就像我正在城里化缘乞食,这只陀林里就没有我,那麽,这个声音一定只会传到阿难的耳朵这里,目腱连、迦叶不会同时听到这个声音,但是为什麽这里的一千二百五十个沙门一听到钟声都来吃饭呢?如果你的耳朵是向声音那听过去,这就像我已经返回了只陀林,城里并没有我。你听到鼓声,你的耳朵已经往击鼓的地方去了,那麽,当钟声和鼓声一齐响起时,你就不能同时听到它们,更不用说能够同时听到象、马、牛、羊等的声音。如果没有声音和听闻的一来一往,也就没有了听闻。所以应当知道,听闻和声音都没有安住的处所,这就是说,听和声这两处只是虚妄,既不是因缘和合而生,也不俱备自在自为的本性。

   阿难,你嗅闻到这个炉中烧的檀香,如果再烧上一炉,它的香味就会弥漫在室罗筏城方圆四十里内,人们都能够同时闻到香味,这是什麽意思?香味是从檀木里生出来的,还是从你的鼻子里生出来的,或者是从空无里生出来的?阿难,如果香味从你鼻子里生出来,那麽依鼻而出,香味就应当在鼻子里,然而鼻子不是檀木,它怎麽会有檀香味呢?如果说是你闻到了香味,香味就应当从外面进入鼻子,然而是你的鼻子里有香味,说你是闻到香味就不对了。如果说香味从空无里生出,那麽,空无是恒常不变的,香味也应当是常在的,为什麽又要用鼎炉来燃烧檀木以使它产生香味呢?如果香味从檀木里生出,那麽,香味是因为燃木成烟,鼻子才闻到的,而那朦胧的烟气在空中缭绕但并没有多远,这室罗筏城方圆四十里内怎麽都能闻到呢?所以,应当知道,香味、鼻子、嗅闻,它们都没有安住的处所。这就是说,嗅闻和香味这两处只是虚妄,既不是因缘和合而生,也不俱备自在自为的本性。

    阿难,你每天两次拿着饭钵来吃饭,不时能吃到酥酪、醍醐这些美味食物。这是什麽意思?这些美味是从空无中生出,还是从舌头上生出,亦或是从食物中生出?阿难,如果这些美味从你的舌头上生出,而你的口里只有一个舌头,这个舌头这时只有酥酪的味道,如果这时再吃到黑石蜜,酥酪味应当不会变得没有,如果味道会变,那麽,没有许多个舌头,怎麽能够尝到许多种味道呢?这一个舌头所知觉到的味道,如果是从食物那里生出来的,那麽,食物并不能够知觉,它怎麽能够知道自己是什麽味道?如果食物自己知道味道,这就如同这味道是别人在吃,你怎麽能够知觉到他的味道?如果这味道是从空无里产生,让你去尝尝,虚空之中有什麽味道?如果虚空之中有咸味,那就既能咸了你的舌头,也能咸了你的脸面,如此一来,你们这些人就与海里的鱼一样,常住在咸水里,根本就不知道淡味,如果不知道淡味,也就不能知觉到咸味,终于一无所知,还说什麽知味呢?所以应当知道,味道、舌头和舐尝,都没有安住的处所。这就是说,舐尝和味道这两处只是虚妄,既不是因缘和合而生,也不具有自在自为的本性。

    阿难,你常常在早晨时摩抚你的头,这是什麽意思?抚摩所知觉到的触受,是在你的手上呢,还是在你的头上?如果触受是在你的手上,那麽头就无所知觉,怎能够知觉得到呢?如果触受是在头上,手就没有用处,这又怎麽能叫做触摸呢?如果触受既在头上又在手上,那麽,你阿难就应当有两个身体了。如果头和手只是一个触摸,那麽,你的头和手就应当只是一个物体。如果头和手是一体,就不会有所触摸。如果头和手各是一体,那麽,触摸到底在哪里?在触摸这里,那就不在所触摸的东西那里,在所触摸的东西这里,就不会在触摸那里,你不可能与虚空产生触受。所以,应当知道,触摸和身体都没有处所。这就是说,身体和触摸两处只是虚妄,既不是因缘和合而生,也不俱备自在自为本性。

    阿难,你常常在思维之中,与善、恶、无记结缘,然后生成种种意念法尘。这些法尘是从心想里生出,还是可以离开心想另有处所的?阿难,如果它是从心想中生出,那麽,意念不是尘物,不是心想可以结缘的,怎麽能够独立出来,而有地方安住呢?如果它可以离开心想另有处所,那麽,意识法尘的自性是可以自知的还是不可以自知的?如果意识是可以自知的,这就是心。但是这个心是离开你另外安住的呢?或是一种缘物,如同另外一个心一样?这时既有一个你,又有一个你的心。如此而言,为什麽要说你的心能够离开你而另有处所呢?如果意识不可以自知,那麽,意识这个尘相,既不像色、声、香、味、分合、冷暖等物相,也不像虚空的相状,它到底在哪里呢?不论是在色尘,还是在虚空,都没有任何显示,这人间处处,哪里还有一个空无之外的处所让它安住?这个心没有了能够结缘的事物,那个可以安住的处所就无法安立了。所以应当知道,意识法尘和心都无处安立,这就是说,意和法两处只是虚妄,既不是因缘和合而生,也不俱备自在自为本性。

   另外,阿难,为什麽说十八界本来是如来自性妙明真如?

    阿难,正如你所明了的,眼根和色境结为因缘,产生眼识。眼识是从眼根生出的,是以眼见为界别呢,还是从色境里生出的,以色境为界别?阿难,如果眼识从眼根里生出,那麽,既然没有色空等景象,就没有可以分别了知的事物,纵然你有眼的识力,又有什麽用处?你所见的又不具备青、黄、红、白等等颜色,没有什麽可以标示的,又从哪里产出界别区分呢?如果眼识从色境里生出,那麽,当空无色境时,眼识就应当消逝不在。那又怎麽能够识知虚空性呢?当色境有变化,你识知到色境的变化迁移,你的眼识并不迁变,那麽界别从何而立呢?如果眼识随着色相的变迁而变化,那麽界别也在迁变之中,自然也就没有了界别区分。眼识不变就是恒常。眼识既然从色境里生出,就不可能识知到虚空。如果眼识从眼根里生,又从色尘里生,那当它和根、尘相合时,就会发生分离,一半与根合,一半与色尘合,当它和根、尘相离时,一半与根合,一半与尘合,于是,造成眼识的杂乱,怎麽能够识别区分而成为界别呢?所以,眼根和色境结缘,生出眼识的界别区分,这三处只是虚妄,这就是说,眼根、色境,以及眼识界,既不是因缘和合而生,也不是自在自为。

   阿难,又如你已经明了了的,耳根和声音结缘,生出了耳识。这个耳识是从耳根生出,以耳朵所听闻的为界别呢,还是从声音生出,以声音为其界别?阿难,如果耳识是从耳根生出,那麽,动静两种声音尘相没有现示时,耳根就不能启动觉知,也就不会有所觉知的东西,觉知已经不成立,还让耳识去识知什麽?如果认为耳朵听闻的只是没有动静的东西,那麽,也就无所谓听闻了。至于耳朵,只是杂色触尘,没有知觉,耳识的界别区分绝不会产生于无知觉的耳朵上,那麽,耳识的界别,依什麽安立?如果说耳识从声音生出,那麽,耳识是因为声音而产生的,这就与听闻无关,可是没有听闻就会失却声音动静所在的地方。既然耳识从声音处生出,当声音被听闻就会有声音的相,这时,听闻所听到的,应当只是耳识。如果能听闻到耳识,那识就和声音一样了。听闻到声音,耳识也一同被听闻到,但是,能够知道这是听闻到的耳识的又是谁呢?如果不能知道所闻的识,所闻的声音也不知道,人就与草木一样了。声音和听闻的相互混合不能够形成中间的界,没有中间界,那麽内界听闻和外界声音的界别就无从建立。所以应当知道,耳根和声音结缘,生出耳识的界别区分,但是这三处都是虚无,这就是说,耳闻、声音、耳识界,既不是因缘和合而生,也不是自在自为。

    阿难,又如你已经明了的,鼻子的嗅闻以香味为缘,而产生鼻识。这个鼻识是从鼻子生出,是以鼻子来界别区分呢,还是从香味生出,以香味来界别区分?阿难,如果鼻识是从鼻子生出,那麽,你心中以什麽为鼻子呢?是以那个肉质爪形的东西为鼻子呢,还是以能嗅闻能知觉的性能为鼻子?如果你以肉形为鼻子,那麽,肉质也就是身体的,身体的知觉也是触受,可是它叫做身体而不叫做鼻子,能够触受的也就是尘物,而鼻子至此连名相都还没有建立,怎麽能够建立鼻识的界别区分呢?如果你取能嗅能知的性能为鼻子,那麽,你心中以什麽为觉知呢?以肉质为觉知,那麽肉质的觉知是身体的触受而不是鼻子的觉知。以空无为觉知,而空无自己觉知自己,此时肉质就不应当有觉知,这样一来,你自己就是虚空,你的身体也已没有觉知,现在的阿难也就不在了。以香味为觉知,而这觉知只有香味自己知道,那关你什麽事?如果香味臭味流向你的鼻子,那麽,当香、臭两种飘动的气味不一起飘来时,你不是闻到香味就是闻到臭味,嗅闻到香味时就嗅闻不到臭味,嗅闻到臭味就嗅闻不到香味。如果香味臭味都能一起闻到,那麽,你一个人就应当有两个鼻子,站在我面前问道的,就会是两个阿难了,哪个是真正的你呢?如果只是一个鼻子在嗅闻,香味臭味不分,那麽,臭味就是香味,香味就是臭味,如果没有两种各自不同的性质,鼻识的界别从何而建立呢?如果鼻识从香味里产生,鼻识就是因香味而有,但是这就像眼睛能看,却不能看到眼睛自己,鼻识从香味生出,自然也就不能够觉知到香味,觉知到香味就不是从香味里产生,觉知不到香味呢,又不是鼻识。香味并不会觉知自己的香味,所以香味的界限无从建立。鼻识不能觉知到香味,是因为界别不能在香味自身那里建立,既然没有中间的界别,就不能形成内的鼻根和外的香尘的认识区别,所以种种嗅闻知觉都是虚妄。应当知道,鼻子以香味为缘,生出鼻识的界别区分,但这三处都是虚无。这就是说,鼻子、香味,以及鼻识界,这三处既不是因缘和合而生,也不是自在自为。

    阿难,又如你已明白的,舌头以味道为缘,而产生舌识,这个舌识是从舌头里生出,是以舌头为界别呢,还是以味道里生出,以味道为界别?阿难,如果舌识从舌头生出,那麽世间的一切,倒如甜的甘蔗,酸的乌梅,苦的黄连,咸的食盐,辛辣的桂皮等等,都没有味道,你自去尝你的舌头就行了,是甜是苦都在舌头里。如果舌头是苦的,谁又愿意去尝它呢?舌头不愿意尝自己,又怎麽会有种种味道的知觉呢?如果舌头没有苦味,也就没有其它种种味道,没有味道,那舌识的认知界别在哪里建立呢?如果舌识生于味道,舌识自已就是味道,就和那舌根一样,那麽舌识是不能自己尝到自己的,舌识又怎麽去知觉到有味道无味道呢?另外,种种味道,并不是从一物里生出来,那麽,假若舌识从味而生,有多少味道,就应有多少舌识。如果只是一个舌识,这个舌识必定从多种味道中产生,那麽,咸、淡、甜、辣等味道只能是混合的一种味道,没有什麽不同的味道了。既然没有分别差异,也就说不上认识,还说什麽舌头、味道、舌识的界别?你的心识并不是凭空生出的,舌和味结缘于这当中,舌就不成舌,味也不成味,都没有自身本性,怎麽去建立舌识的界别区分呢?所以应当知道,舌头以味道为缘,生出舌识界,这三处都是虚无。这就是说,舌头、味道,以及舌识界这三处,既不是因缘和合而生,也不具备自在自为的本性。

    阿难,又如你已经明白的,身体以触摸为缘,生出身识。这个身识是从身体生出,以身体为认识的界别对象呢,还是从触摸产生,以触摸为认识的界别对象?阿难,如果身识从身体产生,就不会有触摸的有和无,但是没有触摸,那麽身识去认识什麽呢?如果身识从触摸产生,那麽就不会以有身体作为认知对象,身体也就没有了。谁又能够没有身体却能知觉到触摸呢?阿难,物质不能够去触摸也不能够去知觉,而只有身体能够知觉,是因有触摸。知觉到身体也就是知觉到触摸,知觉到触摸也就是知觉到身体。但是,触摸不是身体,身体不是触摸,身体和触摸两种相,原来并无自己安立的处所。它们合在一起就是身体的相,它们分开就和虚空并无二致。没有内触和外身的区别,中间界限怎样建立,没有中间界限,内触和外身都是空无,那麽,你的身识是以什麽为认识物件,凭什麽建立身识界?所以应当知道,身体和触摸结缘,生身识界,但这三处都是无,这就是说身体、触摸,以及身识界这三处,既不是因缘和合而生,也不是自在自为。

    阿难,又如你已经明白的,意根与意识法尘结缘,生出意识。这个意识是从意根这里产生,以意根为界别,还是从意识法尘产生,以法尘为认识的界别?阿难,如果意识是从意根产生,那麽你的意根通过所思所想而形成,如果没有所思所想的对象,意识就无从生出,离开了物件尘缘就无所意想,那麽意识又有什麽用处呢?另外,你的认识之心和种种意想的分别性能,它们有时相合有时相异,相合于意根时它就是意根,那意识还能从哪里生出呢?如果它们相异于意根,就应当没有意想物件的生出。如果没有意想的对象,意识又从哪里生出?如果有意想对象,也依然和意根相同。那麽意识和意根怎麽去划分开来呢?不论认识之心与意根是相合还是相异,都不会是意识,没有意识,认识的界别从何建立?如果意识从法尘生出,那麽,世间种种法,都离不开色、声、香、味、触这五种尘物,五种尘物相状分明,分别对应于眼、耳、鼻、舌、身这五根,它们都不是意根可以摄取统括的。你的意识依凭种种法才能生出,那麽,现在你仔细观察,种种法是什麽相状。如果离开这种种法,如色、空、动、静、通、塞、合、离、生、灭等,你就是越过了这种种相,毕竟无所摄取获得。这时,你的意识的生起,就是色、空、动、静等等法的生起,你意识的灭去,就是色、空、动、静等法的灭去。如此说来,你的意识本是无因的,只是种种法生起时才有所识知,意识并无自已的相状。没有意识的相状,其界别对象又从哪里建立呢?所以应当知道,意根以法尘为缘,生出意识界,这三处都是虚无。也就是说,意根、法尘,以及意识界,既不是因缘和合,也不是自在自为。

    阿难对如来说:世尊啊!如来常常说到因缘和合,说世间一切事物的种种变化,都是地、人、水、风四大和合的显示和作用的缘故。如来现在又为什麽要摒弃因缘和合以及种种关于自在自为的说法呢?我实在不能理解其中的道理,祈愿如来垂悯众生,为我们宣示不落偏见的道理和根本意义,使我们获得真正的佛法要义。

    这时候,如来告诉阿难:以前,你曾经因为不满而舍离了声闻、缘觉这些小乘教法,发心求取无上菩提智慧,所以我现在为你宣示了佛法的第一义谛。为什麽你又拿那些世间戏论胡说,说因说缘的妄念来缠绕自己呢?你虽然博学多识,但是就像那些夸口懂得种种草药的人,真正把药拿到他面前,他却不能分辨。如来真正是怜悯你啊!现在,你再谛听,我再为你一一宣示佛法的根本真理,同时也让将来修习大乘佛法的人们通达真实的世界。阿难默然领承如来佛的圣旨。

    如来对阿难说:正如你所说,地、火、水、风四大的相和相应,生成了世间种种事物以及种种变化。阿难,如果这四物质没有相合相应,那麽它们也就不能与其它种种物质相和相应发生作用,就像虚空不与种种尘物相和相应。如果这四大物质相和相应一起发生变化,那麽,它们从始至终都在相作相成,相生相灭,生起死去,死去生起,生生死死此起彼落,像火轮一样旋转,没有瞬时的停息。阿难,这就像水结成冰,冰又化成水,如此循环不已。你观察地性,粗的是大地,微细的是尘埃。你再观察这些尘埃之中的极微细尘埃,就可以分析出尘埃中更极细微的尘埃,如此仔细观察分析下去,就可以看到一些极其细微的尘埃,最终达到空无。这时,就是真正的虚廓空间了。阿难,如果从这些物体间的极其细微处最终可以分析到虚空,就应当知道是虚空产生种种尘物色相。你问,是否由于四大和合生出世间事物种种变化,那麽,依你来看,这一处微细尘埃的尘物,是用几个极细微尘埃和合而成的?其实,微细尘埃不能和合产生极细微尘埃。那麽,你再看,这些尘物所显示出的虚空,又是用几个尘物和合产生出来的。如果色尘相和相应,其所产生的只能是色尘的和合而不会是虚空。如果虚空相和相应,产生的也只能是虚空的和合而不会是色尘。但是,色尘还可以分析区别,虚空怎麽能析出或者合成起来呢?你原来并不知道,在如来藏中,一切色尘本真即是空性,一切空性本真之中即可显出色尘,它原来本体清净,盈满一切形质器物世界,随着众生的识心而现示,应和着众生的认知限度而现示,循着众生的身、口、意三业欲求而生发现示出来。世间的人不知道这些,错误的以为它们是因缘和合而生,以为它们是自在自为的。这些都是众生识心分别计度的结果,只要有所言说,都不会具有真实义。

   阿难,火性没有自己本性,它寄缘在种种事物上面,你看城里那些人家,炊饮时分,手拿取火燧草和铜镜,对着太阳取火。阿难,如果说事物和合而生起,这就像我和你们这一千二百五十位比丘,在一起时是一个集体,但是究竟根本,你们各人是各人,各人有自己的氏族种姓。如舍利弗是婆罗门种姓,优罗频多是迦叶波种姓,你,阿难则是瞿昙种姓。如果这个火性,是因和合而有,那麽,当你拿镜子对着太阳取火,这个火是从镜子里生出来,还是从手中艾草生出来,或者是从太阳中生出来?阿难,如果火是从太阳中生出,它能燃烧你手中的艾草,那麽,太阳照到的所有树木都应该也会燃烧起来。如果火是从镜子中生出,它自己就能从镜子中生起,来燃起艾草,可是镜子为什麽不会被烧着呢?你手拿镜子,但是镜子并没有热起来,它怎麽会使镜子融化呢?如果火从艾草里生出,为什麽要借助镜子和太阳的作用才能生出火呢?你再仔细观察,镜子由手拿着,太阳从天上来,艾草是这地方土里长出来,火从哪里飘游过来的?太阳和镜子相距如此之远,没有相和相应,这火无从生起。你哪里知道,在如来藏中,火的本性是空性,空性却可以随缘显出火的作用,它们本来清净,盈满一切形质器物世界,随顺着众生的识心而现示,应和着众生的认知限度而现示。这个清净本然性从一切世间事物中生起,生起后又遍布世间一切事物,它哪里有什麽固定处所?它只是循顺众生的欲求而造作生发。世间的人们迷悟无知,以为火性是因缘和合而生,是自在自为的,这都是识心分别计度的结果,只要有所言说,都无真实义。

    阿难,水性是流动不停的,它的流动和停息没有一定不变的规律。就像室罗筏城里的迦毗罗,斫迦罗,以及钵头摩诃萨多等人这些大幻师,他们求取月亮的太阴精,用之和成幻药的情形。这些幻师在月光皎洁如昼的上弦月之夜,手拿方术器具来盛所谓的月精之水。这个水是从他们手中的珠子里生出,还是空中本来就有,或者是从月亮那里来的?阿难,如果水是从月亮那里来的,并且能使离它很远的珠子中有水出来,那麽,月光照过的树木等等,都应流出水来,流出水来,就说明这不是从方术器具中流出来的,不流出水,这清凉水就不是从月亮那里来的。如果水是从珠子里流出来,那麽这个珠子里就应当常有水,何必要在月明皎洁之夜来作法求月精之水呢?如果水是从虚空中生出,那麽,虚空无际无涯,水也应当无涯无际,从人到天,都是水浪滔滔的,可是,为什麽却分别有河流、海洋、山河大地的天空呢?你再仔细观察,月亮高悬天际,珠子用手拿着,珠子里的水用盘子盛着,那水从哪儿流到这里来?月亮和珠子相距如此之处,不能相应也不能相和,这月精之水无从生出。你仍然不知道,在如来藏中,水的本性是空,空的本性生出水,它们本来清净,盈满世间形质器物世界,随顺着众生的识心而现示,应和着众生的认知局限而示现。虽然只是一处拿着珠子,一处流出水来,如果遍法界拿着珠,遍法界就会出水,可见水性遍布一切世间事物,又是从一切世间事物中生出来的。它们哪里有固定不变的处所,它们只是循顺着众生的欲求而显现生发。世间的人们迷悟无知,以为它们是因缘和合而生,是自在自为的,这都是识心分别计度的结果,只要有所言说,都无真实义。

    阿难,风性自身没有形体,并且变动无常。在和大家聚在一起时,你常常整束衣服,这时偶尔触动到别人,就会有风吹拂到别人脸上。这个风是从你的衣角处生出的呢,还是从虚空中生出的,或者是从别人脸上生出来的?阿难,如果这个风是从你的袈裟衣角处产生,那麽你披戴的就是风,你的衣服飘动起来,就是风飘动起来,衣服就应当飘动离开你的身体。但是你看我,在这法会中说法时,衣服整肃垂挂,风在哪里呢?这衣服中不应有藏风的地方啊!如果这个风生于虚空之中,那麽你的衣服不飘动时,为什麽没有风来拂面呢?空性是常在的,那麽风也应该是常生常在的。但是,如果没有风的吹拂时,虚空也就应当灭绝。但风灭了还可以看得见,那麽,灭绝的虚空又是什麽形状呢?如果虚空有生有灭,那又叫什麽虚空?如果也叫虚空,这虚空中又怎麽会生出风来呢?如果这个风是从别人脸上生出来,那麽,从别人脸上吹拂的风,应当会吹拂到你,但是,你自己整理衣服,怎麽反而吹拂到别人呢?你详观谛察,整理衣服的是你自己,被风吹拂的是别人的脸,而虚空间依然寂静不动,并没有风在其间流动,没有什麽地方产生风。风和虚空的性质是相隔的,没有相和也没有相应,就不应有风生出,也不应有风从脸上生出。你不知道在如来藏中,风的真性是空,空的真性是风性,它们本然清净,盈满世间一切形质器物世界,随顺着众生的识心而现示,应和着众生的认知限度而现示。阿难,这就像你的衣服飘动有微风产生,如果遍法界拂动,遍法界就生出风来,可见,这微风遍布于一切形质世界,满戴于一切地方,流动在所有世间,怎麽会有固定不变的处所,它只是循顺着众生的欲求业力而生发出来。世间的人们迷悟无知,认为它是由因缘和合而生,是自在自为的。这都是识心分别计度的结果,只要有所言说,都无真实义。

    阿难,空性是无形无质,由色境而显发出来。譬如在室罗城离河很远的地方,人们新建居所,挖掘水井。从井中挖出一尺深的土,井里面就有了一尺深的虚空,从井中挖出一丈深的土,井里就会有一丈深的虚空,虚空的深浅大小随着挖出土的多少而定,这个虚空是从土里生出的,还是从挖掘这里生出的?阿难,如果这个虚空没有任何原因是自己生出,那麽,在没有掘井之前,为什麽这里只有一片土地,却不是一团空无,也不是空阔无碍的呢?如果这个虚空是从土这里生出,那麽,土挖出来时,就应看到虚空进去。如果挖土出来时没有虚空进去,为什麽要说虚空是从土里生出的?如果没有土的出来和空的进去,那麽空和土就没什麽差别,没有差别就是一致,那麽挖出土时,空为何不随即出来?如果这个虚空是从挖掘这里生出,那麽,挖掘出来的就应当是空,而不应该是土。如果这个虚空不是从挖掘生出,那麽,挖掘出来的土,为什麽又能看到井中的虚空呢?你再仔细观察,挖掘随着人的手的动作而进行,土是从地里挖上来,而这个虚空从哪里生出呢?挖掘和虚空一实一虚,互相不能有所作用影响,既不相和也不相应,虚空总不会是从自己生出的吧?这个虚空,其性是圆满遍布,是本然不动摇的,那麽,应当知道,显示出来的地、火、水、风与这个空,就叫做五大。它们的真性是圆融,都是如来真性的显示,本然没有生、灭。阿难,你的心迷悟昏昧,不知道地、水、火、风四大本来都是如来自性。你应当观察,虚空是出是人?或者不是出也不是入?你应知道,在如来藏中,觉知的真性是真空,空的真性即是真觉,他们本来清净,盈满一切世间形质事物界,顺着众生的认识心而显示,应和着众生的认知限度而现示。阿难,这就像一口井的虚空,生出一口井来,十方虚空也就生成了十方世界。这虚空哪里有固定的地方?它只是循守着众生的欲求业力而生发。世间的人们迷悟不知,以为它是因缘和合而生,或是自在自为。这些都是识心分别计度的结果,只要有所言,都无真实义。

    阿难,见觉没有认知力,它是因色和空而有的。这就像你现在在只陀园里,早上看到明亮,晚上看到昏暗,如果你在半夜时来看,则是有月时就有光亮,无月时就是昏暗。这些明和暗,都是从你所见之中分别而有的。这个见觉到底与明、暗、虚空是一体,还是不是一体的?或者,它们是相同还是不相同,它们相异还是不相异?阿难,如果见觉与明暗、虚空原是一体,那麽,明、暗二相都会消亡。因为,在暗时就没有明,明时就不会是暗。如果见觉与暗是一体,明的时候这个见觉就会消亡。如果见觉与明是一体,暗的时候这个见觉就会灭绝。见觉灭绝了,还说什麽见明和见暗呢?如果明和暗各自分殊不同,而见觉又没有生和灭,那麽它们怎样才能合为一体呢?如果这个见觉与明暗不是一体,那麽,你能够离开明暗、虚空等等另外分析出这个见觉来吗?这个见觉是什麽形相呢?离开明暗和虚空,这个见觉只是像龟毛兔角样的东西,原来是空无所有的。如果明暗、虚空这三件事物各自不同,又从哪里成立见觉呢?明和暗本来不同,又说什麽见觉使它们相同?见觉离开了这三件事物就是空无,说什麽见觉与它们相异?虚空和见觉本来没有边界可以将其分开,说什麽见觉和虚空是不同的?不论是见到明还是见到暗,见觉的本性并没有迁变改动,说什麽见觉和明暗是没有差异的?你再仔细观察,明从太阳来,暗随暗月那里生,通阔从虚空之中产生,土堆产生于大地,那麽,见觉又是从哪里产生呢?见觉是有知有觉,虚空是无知无觉,不可能相和也不可能相合,这个见觉不应当没有来既而自己产生。如果见觉有所闻知,则这个闻知的真性是圆融遍在的,它本然不动摇。所以应当知道,见觉与无边不动摇的虚空,与动摇的地、水、火、风等,一齐就叫做六大。六大真性圆融遍在,都是如来自性,本来没有生和灭。阿难,你的真性沈沦在迷悟之中,你仍然未能悟解你的见闻觉知,本来都是如来自性的妙用。你应当观省这些见闻觉知,它们是生还是灭?是同还是异?是不生还是不灭?是不同还是不异?你竟然不知道在如来藏中,本体的见觉即是妙明的本觉,精真的觉见,亦可转为妙明的用,它们本来清净,盈布世间,随顺众生的识心而现示,应和众生的认知限度而现示。正如从一见根即能观见全体法界,其它如眼、耳、鼻、舌、身、意对应于其觉知的事物,一一都能显现无碍,发挥妙用,都是遍照一切法界,盈满十方无尽虚空世界。它没有固定的地方,只是循顺着众生的业力而造作生发的。世间的人们迷悟无知,以为它是因缘和合而生,它是自在自为,这些都是识心分别计度的结果,只要有所言说,都无真实义。

    阿难,识性没有来源,它是因为眼、耳、鼻、舌、身、意等六种根尘的妄起而生发。你现在看法会中众人,你的目光所及之处,历历遍照,就像在镜中观物,并没有分别。可是,你的识性却从这当中一一分别析解,这是文殊,那是富楼那,这是目犍连,那是须菩提,那是舍利弗等等,一一可以指示出来。这个识性了然知解种种事物,它是从观见这里生出,还是从物相这里生出,或者是生于虚空之中,或是无因而起突然而现?阿难,如果你的识性生于观见之中,那麽,如果没有明暗,没有色空,也就没有观见,没有观见,识性从何而发生?如果识性生于物相之中,那麽,识性既然不从观见中生出,就不能观见到明,也不能观见到暗,明暗都不显现,也就没有色相、空相,如果没有这些物相,识性又从哪里生发出来?如果识性生于虚空,那麽,没有相就没有观见,没有观见就无从辨别,那就不能了知明、暗、色、空等等。没有物相,也就没有种种可以依缘的,你的见阗觉知也就没有地方安立。在观见和物相都无的情形下,虚空就等于空无,既使虚空是实有,不同于一般事物,纵然生发起你的识性,又怎样才能将它分别安立起来呢?如果你的识性是无因而起突然而现,那麽,你为什麽不会将太阳看作是月亮呢?你再详细审视,观见依托于眼睛,物相是从物境中推出,有相即可有物的形状,没有相就只是空无。它们都有依托,而识性却是从哪里生发出来呢?识性是生发启动的,观见则如镜照影,是澄然静止的,他们既不能相和也不能相合,见闻觉知也是如此。所以说,识性并无其依缘之处,它无从自己生发启动。如果识心本来无从生起,那麽了别、见闻、觉知等等原来都是圆满湛静的,都是无从生起的。识心、觉见与虚空,以及地、水、火、风等,合在一起叫做七大,它们都是圆满湛静的,都是如来真性,本来无生无灭。阿难,你的心粗糙浮动,不能悟解到见闻觉知生发出认知了别,这些原来都是如来自性真如的妙用。你应当谛观,涉及到见闻、虚空、地、水、火、风这些方面的识心,它们是相同还是相异?是空还是有?是不相同还是不相异?是非空还是非有?你不知道在如来自性中,识心的真性即是本明真知,觉知妙明即是本于自性的真识,它们妙觉湛然不动,盈满世间一切,蕴涵吐纳十方虚空世界,它们没有固定不动的处所,仅仅是循顺着众生的业力而造作生发。世间的人们迷悟无知,以为它是因缘和合而生,是自在自为的。这些都是识心分别计度的结果,只要有所言说,都无真实义。

  尔时阿难。及诸大众。蒙佛如来。微妙开示。身心荡然。得无罣碍。是诸大众。各各自知。心遍十方。见十方空。如观手中所持叶物。一切世间诸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圆。含里十方。反观父母。所生之身。犹彼十方。虚空之中。吹一微尘。若存若亡。如湛巨海。流一浮沤。起灭无从。了然自知。获本妙心。常住不灭。礼佛合掌。得未曾有。于如来前。说偈赞佛。

           偈赞发愿
      妙湛总持不动尊。 首楞严王世稀有。
      销我亿劫颠倒想。 不历僧只获法身。
      愿今得果成宝王。 还度如是恒沙众。
      将此深心奉尘刹。 是则名为报佛恩。
      伏请世尊为证明。 五浊恶世誓先入。
      如一众生未成佛。 终不于此取泥洹。
      十雄大力大慈悲。 希更审除微细惑。
      令我早登无上觉。 于十方界坐道场。
      舜若多性可销亡。 烁迦罗心无动转。

这时候,阿难与法会中所有大众,承领了如来佛宣示的这些微妙法旨,一时身心坦荡,湛静无所挂碍,他们都自觉到,本真心体原来盈遍十方世界,他们观见到十方虚空世界,就像看自己手中拿着的树叶那样清晰。他们都自觉到,世间一切事物,都是菩提妙明本心的生发显现,本真心体圆融遍在,涵含十方世界。此时,他们返观自己的父母所生身体,就像是十方虚空世界之中浮动的一粒尘埃,若存若亡,就像是无涯大海中的一个泡沫,起灭不定。他们合掌顶礼,获得未曾有的欣喜,就在如来的座前,咏诵起礼赞如来的偈语:
      妙湛总持不动尊, 首楞严王世稀有,
      销我亿劫颠倒想, 不历僧只获法身。
      愿今得果成宝王, 还度如是恒沙众,
      将此深心奉尘刹, 是则名为报佛恩。
      伏请世尊为证明, 五浊恶世誓先入,
      如一众生未成佛, 终不于此取泥洹。
      大雄大力大慈悲, 希更审除微细惑,
      令我早登无上觉, 于十方界坐道场,
      舜若多性可销亡, 炼迦罗心无动转。
 
 


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 大佛顶首楞严经卷四浅释 大佛顶首楞严经卷五浅释
 大佛顶首楞严经卷六浅释 大佛顶首楞严经卷七浅释
 大佛顶首楞严经卷八浅释 大佛顶首楞严经卷九浅释
 大佛顶首楞严经卷十浅释 如来密因 修证了义——圆瑛法师之《大佛顶首楞严经讲义》
 第六章 第二节 从《大佛顶首楞严经》谈起 大佛顶首楞严经妙玄要旨
 大佛顶首楞严经讲记 玄义 大佛顶首楞严经讲记 卷一
 大佛顶首楞严经讲记 卷二 大佛顶首楞严经讲记 卷三
 大佛顶首楞严经讲记 卷四 大佛顶首楞严经讲记 卷五

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