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佛法概论 第四章 有情与有情的分析
 
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佛法概论
印顺法师 著

第四章有情与有情的分析

第一节有情的分析

 三处观

  佛法以有情为本,那就应该认识有情是什么。佛常用「三处观」去观察有情,分别有情的真相。但有情的分别观察,要从有情的流转相续中,与身心的相依中去考察,不可为静止的、孤立的机械分析。有情是有机的活动者,如当作静止、孤立的去考察,就会发生错误,误解佛陀观察的深意。论到三处观,即五蕴观,六处观、六界观。蕴处界的分别观察,是从不同的立埸去分别,看到有情的各个侧面。蕴观,详于心理的分析;处观,详于生理的分析;界观,详于物理的分析。依不同的立埸而观有情自体,即成立此三种观门,三者并不是截然不同的。蕴中的色蕴,界中的地水火风,可通于非执受的自然界。六处虽专为有情身心的分析,但从六处而发识缘境,即由此说到内心外界的一切。这有情中心[P58]论的观察,都说到了心与色,即证明了有情是色心平等和合相应的存在者,不能偏重于物质或精神。

 蕴观

  蕴,是积聚义,即同类相聚。如『杂含』(卷二‧五五经)说:「所有诸色,若过去,若未来,若现在;若内、若外;若粗、若细;若好、若丑;若远、若近;彼一切总说色阴」──阴即蕴的异译。佛以慧眼观有情,归纳有情的蕴素为五聚,即五蕴──色、受、想、行、识。这五者,约情识的能识、所识而分。所识知中,有外界的山河大地等,有自己的身体,即是色蕴。色的定义为「变碍」,如『杂含』(卷二‧四六经)说:「可碍可分,是名色」。有体积而占有空间,所以有触碍;由于触对变异,所以可分析:这与近人所说的物质相同。眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触等都是。除形质的色蕴外,内在的精神活动,这也是情识所识的,可分为三:一、受蕴:受的定义是「领纳」,即领略境界而受纳于心的,是有情的情绪作用。如领境而适合于自己身心的,即引起喜乐;即不合意的,即感到苦痛或忧愁。二、想蕴:想的定义为「取像」,即是[P59]认识作用。认识境界时,心即摄取境相而现为心象;由此表象作用,构成慨念,进而安立种种名言。三、行蕴:行的定义是「造作」,主要是「思」心所,即意志作用。对境而引生内心,经心思的审虑、决断,出以动身,发语的行为。分析内心的心理活动,有此三类,与普通心理学所说的感情、知识、意志相似。但这三者是必然相应的,从作用而加以相对的分类,并不能机械的划分。为什么这三者属于所识知呢?这三者是内心对境所起的活动形态,虽是能识,但也是所觉识的,在反省的观察时,才发现这相对差别的心态。如直从能识说,即是识蕴。识是明了识别,从能知得名。常人及神教者所神秘化的有情,经佛陀的慧眼观察起来,仅是情识的能知、所知,仅是物质与精神的总和;离此经验的能所心物的相依共存活动,没有有情的实体可得。

  五蕴说的安立,由「四识住」而来。佛常说有情由四识住,四识住即是有情的情识,在色上贪着──住,或于情绪上、认识上、意志上起贪着,执我执我所,所以系缚而流转生死。如离此四而不再贪着,即「识不住东方南西北方四维上[P60]下,除欲、见法、涅槃」(杂含卷三‧六四经)。综合此四识住的能住所住,即是五蕴,这即是有情的一切。

                ┌物质…………………………… 色─┐
      识所依住─┤      ┌情绪………………… 受  │
                └精神─┤认识………………… 想  ├─五蕴
                        └造作………………… 行  │
      识……………………………………………… 识─┘


 处观

  处,是生长门的意义,约引生认识作用立名。有情的认识作用,不能独存,要依于因缘。引发认识的有力因素──增上缘,即有情根身的和合体:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合,即有情自体;为生识的有力因,所以名之为处。六处是介于对象的所识,与内心的能识中间的官能。有眼方能见色──此色为眼所见的,与色蕴的色,含义不同;有耳方能闻声……。有[P61]六根,所以对根的境界,也就分为色、声、香、味、触、法──六境,为生识的所缘缘。有所知与能知,而此二者皆以六处为中心;如没有六处,能识与所识失去联络,也就不能成为认识。由六处而引发六识,才能分别境界。六处为认识的重要根源,所以随六处而分识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。由于六根门,所以有六尘──外六处、六识。继之而引起的心理作用,也就分为六触、六受、六想、六思、六爱等。这都从认识的来路──根门不同,加以种种的分别。此六处法门,如『杂含』(卷八‧二一四经)说:「二因缘生识。何等为二?谓眼、色,耳、声,鼻、香,舌、味,身、触,意、法。……眼、色因缘生眼识;……此三法和合触;触已受;受已思;思已想」。六处中的前五处,为生理机构,是色法。此色,经中称为「清净色」,是物质中极精妙而不可以肉眼见的细色,近于近人所说的视神经等。意处是精神的源泉。依五处发前五识,能见五尘;依意处生意识,能知受、想、行──别法处,也能遍知过去未来,假实等一切法。我们的认识活动,根源于六处,而六处即有情的一切,所以佛陀常说六处法[P62]门。如合此六处及色等六境,即名十二处,为后代论师所重的。但佛世重于内六处,如律说:「不得过五语六语」,即是一例。而「阴界六入」──入即处的异译,为『阿含』及大乘经中常见的成语。佛陀的处观,本是从有情中心的立埸,再进而说明内心与外境的。

 界观

  界,即地、水、火、风、空、识──六界。界有「特性」的意义,古译为「持」,即一般说的「自相不失」。由于特性与特性的共同,此界又被转释为「通性」。如水有水的特性,火有火的特性,即分为水界、火界。此水与彼水的特性相同,所以水界即等于水类的别名。此六界,无论为通性,为特性,都是构成有情自体的因素,一切有情所不可缺的,所以又被解说为「因性」。

  地、水、火、风四界,为物质的四种特性。『杂含』(卷三‧六一经)说:「所有色,彼一切四大及四大所造色」。一切物质,不外乎四大界及四大所造的五根,五尘。四大说,印度早就盛行,希腊也有。佛陀既采用四大为物质的特性,因素,应略为解说。地、水、火、风,为世间极普遍而作用又极大的,所以也[P63]称为四大。人类重视此常识的四大,进而推究此四大的特殊性能,理会到是任何物质所不可缺的,所以称为能造。这辨析推论所得的能造四大,为一般物质──色所不可缺的,所以说「四大不离」。地即物质的坚性,作用是任持;水即物质的湿性,作用为摄聚;火即物质的暖性,作用为熟变;风为物质的动性,作用为轻动。随拈一物,莫不有有四大的性能,没有即不成为物质。地与风相对,水与火相对。地以任持为用,因为他有坚定的特性。如桌子的能安放书物,即因桌子的体积,在因缘和合中,有相当的安定性(有限度的,超过限度即变动),能维持固定的形态。坚定的反面,即轻动性。如物质而没有轻动的性能,那永不会有变动的可能。地是物质的静性,风是动性,为物质的两大特性,水有摄聚的作用,如离散的灰土,水分能使之成团。物质的集成某一形态,也要有此凝聚的性能;摄引、凝聚,即是水界。火的作用是熟变,如人身有温暖,可以消化食物;一切固定物的动变,都由熟变力,使他融解或分化。水是凝聚的,向心的功能;火是分化的,离心的功能,这又是物质的两性。四大是相互依存而不相离的,是从[P64]他的稳定、流动、凝合、分化过程中所看出来的。从凝摄而成坚定,从分化而成动乱;动乱而又凝合,坚定而又分化;一切物质在这样不断的过程中,这是物质通遍的特性,为物质成为物质的因素。至于空界,是四大的相反的特性。物质必归于毁坏,是空;有与有间的空隙,也是空;虚空是眼所见,身所触的无碍性。凡是物质──四大的存在,即有空的存在;由于空的无碍性,一切色法才能占有而离合其间。有虚空,必有四大。依这地、水、火、风、空五大,即成为无情的器世间。若再有觉了的特性,如说「四大围空,识住其中」(成实论引经),即成为有情了。

第二节有情与身心的关系

 有情的神化

  依佛法说:有情的生死流转,世间的苦迫纷乱,根本为「我见」在作崇。我见,即人人于自己的身心,有意无意的直觉到自我。强烈的自我感为中心,于是乎发为一切颠倒的思想与行为。此自我,在释尊时代的印度,有各[P65]式各样的名称,有各式各样的推想,成为印度文化中的核心论题。释尊即由此大彻大悟,而成为无上正觉者。

  有情,即「我」的异名之一;此外更有「数取趣」、「命者」、「士夫」等。般若经总列为十六名。有情,即有情识者。我,即主宰──自在宰制者。数取趣,即不断的受生死者。命者。即寿命延续者。士夫,即作事者。这些,都约有情的各种现象而立名,本为世间的事实,但神秘者与庸俗者,不能正见有情的真相,所以神化起来。如『杂含』(卷一0‧二七二经)说:「三见者,何等为三?有一种见,如是如是说:命则是身。复有如是见:命异身异。又作是说:色(受、想、行、识)是我,无二无异,长存不变」。身,即身体及依身体而起的心理作用;命,即生命自体。其中第三说,即印度传统的婆罗门教。他以生命自体为「我」,此我为实有的,智识的,妙乐的,常在的,为一一有情的本体。此有情的「我」,与宇宙本体的「梵」同一。起初,以此「我」为肉体──色的,以后发展到真我为智识的,妙乐的。依佛法说:这不外以色为我到以识为我。但婆[P66]罗门教以为此色等即真我,与真我无二无别,是真常不变的。释尊的时代,东方印度风行的新宗教,以及在此气运中完成的学派,如僧佉耶、卫世、尼犍子,都建立二元论。以为生命自体,与物质世界各别,这都是命异身异的第二说。命异身异的「命者」,及即色为真常我的我,即神教徒所拟想的生命自体,为生死流转中的主体,即一般所拟想的灵。当时,有一分断见的顺世论者,虽在有意无意中,为实在的自我见所奴使,一切以自我为中心而企图主宰一切。但他们以为我即是身,身体为无常的,可坏的,所以我也就一死完事,无所谓后世。此三见,在现实生活中,于有情自体而真觉为有我,并无差别;不过推论此我与身的关系如何,见地多少不同而已。以有情为本的佛法,即适应此一思想潮流而出世者。释尊的正观,即于蕴、处、界作深切的观察,否定这些异见,树立无我的有情论;净化情本的有情,使成为智本的觉者。

 无常相续的有情论

  释尊的教说,根本反对二元的立场。有情即身心和合的假名,决无离身心的我或命者。如『杂含』(卷三‧六三经)说:「若沙门婆罗[P67]门计有我,一切皆于此五受阴(五取蕴)计有我」。又(卷一三‧三0六经)说:「眼、色(意法等例)缘生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。此四,无色阴;眼、色(阴),此等法名为人」。又如说:「士夫六界」。这可见有情或我,即依五蕴、六处、六界而成立,没有离蕴、界、处的实我。释尊于三处观察,不但离蕴、处、界的我不可得,如婆罗门教的真我说,也评为倒想的产物。他们以为色即是我,以及识即是我,而我是常住妙乐的。释尊却说:「色无常,无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所;如是观者,名真实正观」(杂含卷一‧九经)。又说:「缘眼、色生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。此等诸法非我非常」(杂含卷一一‧二七三经)。又说:「地(等六)界,彼一切非我有,我非彼有,亦非神也。如是慧观,知其如真」(中含分别六界经)。于有情作蕴、界、处的正观时,确认为一切是无常的、苦的。非常住、非妙乐,婆罗门教的真我,即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元论,及超物质我的二元论,即以有情为身心的和合相续者。但又不落于顺世者的断见,从念念无常的相续中,[P68]展转相依的没有独存自体中,无我无我所,而肯定有情为假名的存在。不离蕴、处、界,不即蕴、处、界,成立生死的系缚与解脱,所以说:「虽空亦不断,虽有亦不常,业果报不失,是名佛所说」(中论观业品)。有情为假名的,没有绝对的不变性,独存性──胜义无我;有相对的安定性,个体性──世俗假我,为佛观蕴、处、界的精义。[P69]



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