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虚云和尚长时住定经验之探索
 
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虚云和尚长时住定经验之探索

释惠敏

国立台北艺术大学教授

p. 147

提要

根据《虚云和尚年谱》,虚云和尚一生中有三次长时(半月、九日、九日)「住定」时间记录,如此长时间住定的能力,从佛教的观点应如何理解?与禅定学相关的议题为何?佛典中是否有类似的实例?等等问题是本论文想探索的重点,其内容纲要如下:

一、佛典中对于禅定的能力,基本上可从入定、住定、出定等三个阶段来分析,也有将此三种自在能力与「转向自在」、「观察自在」合称为禅定进展之「五种自在」说。

二、虚云和尚回答:1901年底(六十二岁)至1902年初(六十三岁)在终南山入定十八天不是有心入定;因为若是有心则不能入定;也不是无心入定,因为不是如泥木偶像等无情物(非有心亦非无心而入定),而是「制心一处,无事不办」。并以唐代僧黄檗希运禅师(?∼849)的「看话头」禅法,答复如何入定的问题。

三、《大毗婆沙论》(卷153)认为:欲界众生的身体成份(诸根大种)须由饮食(段食)养分来维持。若长久住在禅定中,虽人在定中时,身体无损,但是出定后,身体便散坏。所以,住灭尽定者,由于没有饮食养分之维持,最长不得过七昼夜,并且举两个长时(三个月、半月或一月)住灭尽定的实例来说明。

四、《成唯识论了义灯》讨论长时安住于「灭尽定」时,是以识、触、思等三种精神性的食物来维持生命。但是《大毗婆沙论》与《成实论》则认为安住于「灭尽定」者,段、识、触、思等四种食物皆无。

五、虚云和尚1951年(一百十二岁)云门事变,趺坐入定九日,说及「梦至兜率内院,见弥勒菩萨说法」的经验。此在罽宾或印度地区于西元四、五世纪时,修行者入禅定,上升兜率问弥勒菩萨佛法的记载不少。

六、禅定梦中弥勒菩萨所开示的「识智波水偈」,是讨论「妄识与智慧」的关系犹如「波水」之体性不异,其内容可能与《宗镜录》、《八识规矩颂》、《圆觉经》

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等佛典有关。末二句则表达虽在劫业苦难中,悲愿渡生不退转的勉励。如此,禅定不只是修行者内心世界的安立,所谓「逃禅」之讥,进一步发挥出来,也作为建设人间净土的精神力量的支柱。

关键词: 1.虚云2.禅定3.四食4.弥勒5.识智

【目次】

一、前 言

(一) 住定时间能有多长?入定的方法与体验为何?

(二) 入定、住定、出定

二、六十二岁煮芋,跏趺待熟,不觉定去半月

(一) 制心一处,无事不办

(二) 看话头入定

三、六十八岁讲《普门品》,定去九日,哄动暹京

(一) 住灭尽定得经几时?

(二) 灭尽定以何为食?

四、一百十二岁云门事变,趺坐入定九日

(一) 入定,生兜率天,见弥勒说法

(二) 识智波水偈

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一、前 言

根据岑学吕编辑的《虚云和尚年谱》(以下简称《年谱》),虚云和尚(1840∼1959)是湖南湘乡人,俗姓萧。二十岁依鼓山妙莲和尚受比丘戒,名古岩,又名演彻,字德清。前后六年山中苦修,岩洞礼忏,中间四年于涌泉寺任职劳务。三十一岁至四十三岁间,参访善友,勤劳作务,参禅学法,听习经教。四十三岁发心由普陀山三步一拜朝拜五台山,以报父母劬劳深恩,历时三年,备受饥寒苦辛。四十六至四十八岁间,在终南山茅蓬与诸师同参究。四十九至五十岁两年间,行脚参礼佛教圣地,行踪遍及四川、西康、西藏、印度、锡兰、缅甸等地。五十一至五十五岁间,于江苏,安徽九华山翠峰茅蓬研究经教。1895年(五十六岁),在江苏高旻寺参禅,因沸水溅手,致使茶杯落地,一声破碎,顿断疑根,梦醒彻悟。六十一岁再朝五台,入终南修隐,改号「虚云」。

六十三岁之后,终其一生(一百二十岁),于云南、南洋、福建、广东、江西等地,宏化护教安僧,弘法化众,振兴丛林,重建古剎;传法曹洞,兼嗣临济,中兴云门,匡扶法眼,延续沩仰,复兴禅门五宗法脉。其所撰《楞严经玄要》、《法华经略疏》、《遗教经注释》、《圆觉经玄义》、《心经解》等书,于1951年(一百十二岁)「云门事变」时,尽被夺去,今仅存法语、开示、书问、文记、规约、诗赞等,弟子们编辑为「虚云和尚法汇」。虚云和尚一生,布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、慈悲等菩萨行,无不奉持,内修外弘兼顾,实为佛门典范。本文将探索其一生行持中,几次超异常人之长时住定经验的相关问题,以窥测虚云和尚禅定功力之一二。

(一)住定时间能有多长?入定的方法与体验为何?

根据《年谱》,虚云和尚「入定」后,长时「住定」时间记录有三次,其「住定」期间与相关的记载如下:

(1)半月(十八天)。1901年底(六十二岁)至1902年初(六十三岁),独居终南山茅蓬煮芋,跏趺待熟,不觉定去半月(十八天)。

(2)九日。1907年(六十八岁)于泰国龙泉寺讲《地藏经》后,续讲《普门品》,一日趺坐,定去,忘记讲经。一定九日,哄动泰国京城。自国王大臣,以至男女善信,咸来罗拜。

(3)九日。1951年(一百十二岁)春戒期中,「云门事变」(广东曲江云门禅寺被诬窝藏军械及金银为由,二十六名僧人掳去,酷刑逼供,有被打致死与折断手臂者,师自身亦屡遭毒打)。3月3日,师病重时,即趺坐入定。闭目不视、不言、不食、

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不饮水。惟侍者法云、宽纯,日夜侍之,端坐历九日。

虚云和尚有如此长时间(九日∼半月)住定的能力,从佛教的观点应如何理解?与禅定学相关的议题为何?佛典中是否类似的实例?等问题是本论文想考察的重点。今先讨论与「住定」有关的议题。

(二)入定、住定、出定

佛典中对于禅定的能力,基本上可从入定、住定、出定等三个阶段来分析。例如,《大智度论》对于信、进、念、定、慧等五根(五种能生起一切善法之作用)之「定根」,解释为:

定根者,菩萨善取定相,能生种种禅定,了了知定门。善知入定、善知住定、善知出定。[1] 于定不着、不味、不作依止。善知所缘,善知坏缘,自在游戏诸禅定,亦知无缘定,不随他语。不专随禅定,行自在出入无碍,是名为定根。(T25, p. 204, b25ff.)

此外,《瑜伽师地论》〈三摩呬多地〉讨论禅定对象(所缘)时,将入定、住定、出定等三个阶段,也列入三十二相(禅定对象的三十二种特征)中。 [2] 其中,对于「入定相」、「住定相」、「出定相」之说明:

云何入定相?谓由因缘所缘应修习相故,入三摩地,或复已得而现在前。云何住定相?谓即于彼诸相,善巧而取。由善取故,随其所欲,于定安住。又于此定得不退法。云何出定相?谓分别体所不摄不定地相。(T30, p. 334, c21~26)

由此可见「住定相」是:能善巧把握禅定对象,随心所欲,能于禅定中安住,也可说是于禅定「不退法」。

p. 151

在南传佛教《清净道论》中,则将修禅者能够在所希望的地点、时刻、时间「入定」、「住定」、「出定」的自在能力与「转向自在」、「观察自在」合称为禅定进展之「五种自在」。 [3]

二、六十二岁煮芋,跏趺待熟,不觉定去半月

虚云和尚于1901年底(六十二岁)至1902年初(六十三岁)之过年期间,独居终南山茅蓬煮芋,跏趺待熟,不觉定去半月的事迹,《年谱》中相关记载如下:

光绪28年(1901年)壬寅……岁行尽矣,万山积雪,严寒彻骨。予独居茅蓬中,身心清净。一日煮芋釜中,跏趺待熟,不觉定去。

光绪29年(1902年)去岁暮,入定不知时日。山中邻棚复成师等,讶予久不至。来茅蓬贺年。见棚外虎迹遍满,无人足迹。入视,见予在定中。乃以磬开静,问曰:「已食否?」

曰:「未!芋在釜度已熟矣。」

发视之,已霉高寸许,坚冰如石。复成讶曰:「你一定已半月矣。」

相与烹雪煮芋,饱餐而去。复师去后,不数日,远近僧俗,咸来视予。厌于酬答,乃宵遁。一肩行李,又向万里无寸草处去。

《年谱》记载虚云和尚在禅定中,由邻近茅棚的复成法师以打击「引磬」声音开静,使虚云和尚出定;并且估计「住定」时间约是半月。但是,虚云和尚圆寂后,福建鼓山寺门人之一的纯果法师所写的《云老和尚见闻事略》追思文中,提到是有十八天之长。此外,根据虚云和尚徒孙灵源法师(曾任南华寺住持)所记之「师公老和尚的开示」(收载于岑学吕编辑《虚云和尚法汇──开示》),对虚云和尚在终南山入定事迹也同样记载是十八天住定时间,并且对于此禅定的议题有如下的叙述:

问:闻说师公在终南山入定十八天,是有心入呢?无心入呢?

答:有心入定,必不能定。无心入定,如泥木偶像。制心一处,无事不办。

问:我要学师公入定,请师公传授。

答:非看话头不可。

问:如何叫话头呢?

答:「话」即是妄想,自己与自己说话。在妄想未起处,观照着,看如何是本来面目,

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名看话头。妄想已起之时,仍旧提起正念,则邪念自灭。若随着妄想转,打坐无益。若提起正念,正念不恳切,话头无力,妄念必起。故用功夫须勇猛精进,如丧考妣。古德云:学道犹如守禁城,紧把城头守一场;不受一翻寒彻骨,怎得梅花扑鼻香。(这几句话每次打七师公都要话的)。若无妄想,亦无话头。空心静坐,冷水泡石头,坐到无量劫亦无益处。参禅不参则已,既决心参,就要勇猛精进。如一人与万人敌,直前毋退,放松不得,念佛亦是如此,持咒亦是如此。生死心切,一天紧似一天,功夫便有进步。

对于灵源法师之记载,有几点值得讨论的禅定议题:

(1)制心一处,无事不办。

(2)看话头入定。

以下分别讨论之。

(一)制心一处,无事不办

虚云和尚认为:在终南山入定十八天不是有心入定;因为若是有心则不能入定;也不是无心入定,因为不是如泥木偶像等无情物(非有心亦非无心而入定),而是「制心一处,无事不办」。

此句原来出自于《佛垂般涅槃略说教诫经》(《佛遗教经》):

汝等比丘,已能住戒,当制五根,勿令放逸,入于五欲……此五根者,心为其主,是故汝等当好制心……当急挫之,无令放逸。纵此心者,丧人善事。制之一处,无事不办。是故比丘,当勤精进,折伏其心。 [4]

原文是「纵此心者,丧人善事。制之一处,无事不办」,之后在其他佛典之引用则为「制心一处,无事不办」。 [5] 此乃佛陀告诫比丘们,应该控制眼、耳、鼻、舌、身等五根(五种感官),勿令放逸于色、声、香、味、触等五欲;而此五根是以心(意根)为其主宰,所以应该控制心(意根),不令放逸,精进折伏其心,如此则各种功德善法可以成就(无事不办)。

p. 153

[6]

(二)看话头入定

虚云和尚以「看话头」的禅法,回答如何入定。

「看话头」禅法之起源可追溯至唐代僧黄檗希运禅师(?∼849)于《黄檗断际禅师宛陵录》中, [7] 引用赵州从谂禅师(778∼897)之「狗子无佛性」公案为始。

师一日上堂。开示大众云:

预前若打不彻,猎月三十夜到来,管取尔热乱。有般外道纔见人说做工夫,他便冷笑,犹有遮个在。我且问尔,忽然临命终时,尔将何抵敌生死……若是个丈夫汉,看个公案。

僧问赵州:狗子还有佛性也无。州云:无。

但去二六时中看个无字,昼参夜参,行住坐卧,着衣吃饭处,阿屎放尿处,心心相顾,猛着精彩。守个无字,日久月深,打成一片,忽然心花顿发,悟佛祖之机。便不被天下老和尚舌头瞒,便会开大口:达摩西来无风起浪,世尊拈花一场败缺。到这里说甚么阎罗老子,千圣尚不柰尔何。不信道,直有遮般奇特,为甚如此。事怕有心人。

颂曰:尘劳回脱事非常,紧把绳头做一场。不是一翻寒彻骨,争得梅花扑鼻香。

黄檗禅师开示大众应该日夜无间,看个无字,日久月深,功夫打成一片,则可开悟,了脱生死之迷惑与尘劳。并以「尘劳回脱事非常,紧把绳头做一场。不是一翻寒彻骨,争得梅花扑鼻香」的诗句勉励。此诗句也常被虚云和尚引用,例如:根据灵源法师上述的记载「这几句话每次打七,师公都要话的」,也见于1953年2月25日《上海玉佛寺禅七开示》(岑学吕编辑)中,并载明为黄檗禅师说的。但是,虚云和尚似乎将诗句的前半段,传承为「学道犹如守禁城,紧把城头守一场」(与「紧把绳头做一场」

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的发音很接近),并且解说为:「我们用功的人,把守这句话头,犹如守禁城一样,任何人不得出入,这是保守的非常严密的。」。 [8]而「学道犹如守禁城」之句可以在《大明高僧传》与《续传灯录》释妙普的诗句「学道犹如守禁城,昼防六贼夜惺惺。中军主将能行令,不动干戈治太平」找到用例。

黄檗禅师(?∼849)引用赵州禅师(778∼897)之「狗子无佛性」公案,教导「看个公案」、「看个无字」的禅法,到宋代大慧宗杲禅师(1089∼1163)的《大慧普觉禅师语录》中,则极力主张在妄念动止(生灭)之处,「看个话头」:

妄念起时,亦不得将心止遏,止动归止,止更弥动。只就动止处,看个话头。便是释迦老子达磨大师出来也,只是这个。

僧问赵州:狗子还有佛性也无?州云:无。尔措大家,多爱穿凿说道,这个不是有无之无,乃是真无之无,不属世间虚豁之无。恁么说时,还敌得他生死也无?既敌他生死不得,则未是在。既然未是,须是行也提撕,坐也提撕,喜怒哀乐时,应用酬酢时,总是提撕时节,提撕来,提撕去,没滋味。心头恰如顿一团热铁相似,那时便是好处,不得放舍,忽然心华发明。照十方剎,便能于一毛端,现宝王剎。坐微尘里,转大*轮。 [9]

在行住坐卧、喜怒哀乐等任何时候,总是提起「话头」,提来提去,没滋味,心头好像在顿一团热铁之时,便是好处。大慧禅师之「顿一团热铁」应该是比喻「无分别心」的境界,如说:

既为无常迅速生死事大决定有志,直取无上菩提,世间种种虚妄不实底事,一笔句下。却向不可取不可舍处,谩觑捕看,是有是无?直得无用心处,无开口处,方寸中如一团热铁相似时,莫要放却,只就这里看个话头。[10]

此种感觉若参考《无门关》(宋代无门慧开禅师撰,弥衍宗绍编)「吞热铁丸」的譬喻:「参个无字。昼夜提撕,莫作虚无会,莫作有无会。如吞了个热铁丸,相似吐,又吐不出,荡尽从前恶知恶觉。久久纯熟,自然内外打成一片,如哑子得梦,只许自知」

p. 155

,或许也有些帮助。

但是,大慧禅师有时也将提起「话头」到达「口议心思不及」情况,比喻为「咬生铁橛」,如说「提撕得熟,口议心思不及,方寸里七上八下,如咬生铁橛,没滋味时,切莫退志,得如此时,却是个好底消息」。[11] 甚至说:

看经教及古德入道因缘,心未明了,觉得迷闷没滋昧,如咬铁橛相似时,正好着力。第一不得放舍,乃是意识不行,思想不到,绝分别、灭理路处。寻常可以说得道理,分别得行处,尽是情识边事,往往多认贼为子,不可不知也。 [12]

此外,从大慧禅师对罗知县(孟弼)的开示:

日用随缘时,拨置了得静处便静。杂念起时,但举话头。盖话头如大火聚,不容蚊蚋、蝼蚁所泊,举来举去,日月浸久,忽然心无所之,不觉喷地一发,当恁么时,生也不着问人,死也不着问人,不生不死底也不着问人。作如是说者也不着问人,受如是说者也不着问人,如人吃饭吃到饱足处自不生思食想矣。 [13]

可以知道大慧禅师认为「话头」好像大火聚,「杂念」则如蚊蚋、蝼蚁,无法停靠于大火聚。对于「话头」与「杂念(妄想)」的关系,虚云和尚也认为「话头无力,妄念必起」,并且将「看话头」分三个层次来解释为:「话」即是妄想,自己与自己说话; [14] 在妄想未起处,观照着,「看」如何是本来面目,名「看话头」。此三者的关系如下:

「话」:妄想,自己与自己说话。

「话头」:妄想未起处(本来面目)。

「看话头」:在妄想(话)未起处(话头),观照着,「看」如何是本来面目。

p. 156

若根据虚云和尚〈参禅的先决条件〉(收载于岑学吕编辑《虚云和尚法汇──开示》)之解释:

就是心话从心起,心是话之头;念从心起,心是念之头。万法皆从心生。心是万法之头。其实话头,即是念头。念之前头就是心,直言之,一念未生以前就是话头。由此你我知道,看话头就是观心。父母未生以前的本来面目就是心,看父母未生以前的本来面目,就是观心。

他以如下所示的见地,将「看话头」等同「观心」法门。

心话从心起,心是话之头;念从心起,心是念之头。

话头=念头,念之前头就是心。父母未生以前的本来面目就是心。

看话头=观心;看父母未生以前的本来面目

三、六十八岁讲《普门品》,定去九日,哄动暹京

1906年(六十七岁)时,虚云和尚认为:自清朝开国以来,未曾颁发「龙藏」大藏经于云南地方,于是商诸护法奏请颁藏经全套给云南鸡足山钵盂峰迎祥寺(加赠名:护国祝圣禅寺),以利益众生。当时虚云和尚从北京经厦门,取道南洋运送藏经回云南。途中,于1907年(六十八岁)时,在泰国龙泉寺讲《地藏经》后,续讲《普门品》,一日趺坐,定去,忘记讲经。一定九日,哄动泰国京城。自国王大臣,以至男女善信,咸来罗拜。出定后,讲经毕,国王请至宫中诵经,百般供养,肃诚归依,官绅士庶归依者数千人。

但是根据《年谱》,此次定后二十余日之间,虚云和尚的身体产生如下的变化:

足生淋痹,始只行动有碍,后则全身如枯木。不能执箸,食要人喂。护法聘中西医诊治,针灸服药,俱无效。甚至口不能言,目不能见。群医束手。惟身心泠然,并无痛苦,一切事皆放下,独有一事放不下。因有汇票缝在衣领,无人知者。口不能言,手不能写。万一化身时,一火烧去,则藏经不能到,鸡山殿阁不能修建。这笔因果,如何能负?思深泪下,默祈迦叶尊者加被。

时有昔日终南同住之妙圆师,见予下泪,口微动,即近凑耳倾听。嘱其取茶,祷迦叶,服下,心内清凉,即入梦。见一老僧如迦叶状,坐予身边,以右手摩我头曰:「比丘!衣钵诫勿离身,汝不须忧。以衣钵作枕,就好了。」

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听毕,即取衣钵作枕。回头已不见尊者,通身汗下,当下悦乐不能说。予稍能言,令妙师到华陀前求方药,只木栉夜明砂二味,服后目能视,口能言。再求一方,只赤小豆一味,以豆煮粥充饮食,不准吃杂物。吃二天,头略能动,再求仍是赤小豆。

从此以豆为食,大小便通,秽如黑漆。渐渐知痛痒,能起能行,先后二十余日矣。

对于此种「长时住定」经验对身体的影响,虽然我们不知道虚云和尚所入的禅定是否为「灭尽定」(nirodha-samāpatti,已离无所有处欲、暂安住想作意为先、诸心心法灭)? [15] 但从佛典中可找到下列与「灭尽定」类似的几点议题与实例讨论:

(一)住灭尽定得经几时?

根据《大毗婆沙论》(卷153)中有提出安住于「灭尽定」中,最长可以维持多久,以及长时住定经验对身体的影响的讨论议题。 [16]其问答如下:「问:住灭尽定得经几时?答:欲界有情诸根大种由段食住。若久在定,则在定时,身虽无损,后出定时,身便散坏。故住此定,但应少时,极久不得过七昼夜,段食尽故」。

首先,论中提出欲界众生的身体成份(诸根大种)须由饮食(段食)养分来维持。若长久住在禅定中,虽人在定中时,身体无损,但是出定后,身体便散坏。所以,住灭尽定者,由于没有饮食养分之维持,最长不得过七昼夜。论中并且举两个实例来说明:

实例一:住灭尽定三个月,出定后便命终

云何知然?曾闻于一僧伽蓝中,有一苾刍得灭尽定。食时将至,着衣持钵,诣食堂中。是日打揵墀(又称揵槌、揵椎;僧团中敲打用之报时器具)少晚。彼苾刍以精勤故,便作是念:我何为空过,此时不修于善,遂不观后际,则立誓愿入于灭定,乃至打揵墀当出时。彼僧伽蓝有难事起,诸苾刍等散往他处。经于三月,难事方解,苾刍还集僧伽蓝中,纔打揵墀,彼苾刍从定而出,

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则便命终。

实例二:住灭尽定半月或一月,出定后便命终

复有一苾刍得灭尽定,而常乞食。于日初分,着衣持钵方欲诣村。遇天大雨,恐坏衣色少时停住,则作是念:我何为空过,此时不修于善,遂不观后际,则立誓愿入于灭定,乃至雨止当出。有说:尔时雨经半月;有说:一月其雨方止。彼从定出则便命终。

论中两个实例的比丘都是精进修行,不虚度时光,利用等候(食堂报时、雨停)的时间而入于灭定,这点与虚云和尚1901年(六十二岁)至1902年初(六十三岁)之过年期间,煮芋釜中,跏趺待熟,不觉定去的经验相类似。不同的是:虚云和尚此三次(半月、九日、九日)长时「住定」时间记录虽都超过七昼夜,但是他出定后并没有命终,只是第二次(1907年,六十八岁)于泰国龙泉寺九日「住定」后,足生淋痹乃至全身如枯木,近二十余日才恢复。因此,《大毗婆沙论》举两个住灭尽定半月或一月乃至三个月的比丘,出定后便命终的实例来说明:住灭尽定者最长不得过七昼夜的论点,应该不是绝对不能超过的日期,似乎可以因个人体质的差异,将日期再长一些,例如:九日或者半月。在《大毗婆沙论》也提到「色界有情诸根大种不由段食之所任持故,住此定或经半劫。或经一劫或复过此。」 [17]也就是色界众生的身体体质(诸根大种)不须由饮食(段食)养分来维持,所以住灭尽定者可以半劫(约八百四十万年),或经一劫或复超过一劫。

(二)灭尽定以何为食?

《成唯识论了义灯》讨论到修行者长时安住于「灭尽定」时,若不由饮食(段食)养分来维持,那是以什么养分来维持(以何为食)的问题。其问答如下:「问:如在灭定经于多日,以何为食?答:识、触、思三。」可见是以识(特别是指维持生命基本功能的心识)、(根、境、识和合所生,如见色生喜乐等)触、思(意志力)等三种精神性的食物来维持、长养有情生命。但是,《大毗婆沙论》却举出有另外的看法,认为:安住于「有漏、有心定」者,虽断段食而食有漏触、思、识食。安住于「无漏定」者,虽断真实四食,而有相似触、思、识食。安住于「灭尽定」者,段、

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识、触、思等四种食物皆无。 [18] 此三种禅定与四种食物的关系,以表格显示如下:

段食有漏触、思、识食相似触、思、识食

住「有漏、有心定」者╳○

住「无漏定」者╳╳○

住「灭尽定」者╳╳╳

《成实论》也有如下类似的看法:「又一切众生皆以四食得存,入灭尽定则无诸食。所以者何?是人不食揣食(段食),触等(思、识)亦灭,故无食也。」 [19]

其他有关住于「灭尽定」者与饮食(段食)关系的佛教传说,在玄奘大师西行求法后回国时,越国葱岭到乌铩国之时,有听到如此的传说:数百年前,因雷震山崩,发现有一闭目枯坐的比丘,鬓发蔘蔘,垂覆肩面。国王不知此是何人,有比丘回答说是出家罗汉入灭尽定很长时间者。国王问有方法叫他出定。比丘回答说「段食」之身,出定便坏,宜先以酥乳灌洒,使润沾腠理,然后击揵槌,或许可以叫他出定。 [20] 这些对于长时住于定中的修行者,如何维持身体不坏的佛教理论与实例,或许可作为现代人讨论生命科学的参考。

四、一百十二岁云门事变,趺坐入定九日

1951年(一百十二岁)春戒期中,「云门事变」(广东曲江云门禅寺被诬窝藏军械及金银为由,二十六名僧人掳去,酷刑逼供,有被打致死与折断手臂者,虚云和尚自身亦屡遭毒打)。3月初3日至初5日间,虚云和尚被几次毒打时,即趺坐入定。闭目不视,不言,不食,不饮水。惟侍者法云、宽纯,日夜侍之,端坐历九日。根据《虚云和尚年谱》编者补述此段以禅定忍耐酷刑毒打的经过如下:

先是三月初1日,将师别移禁一室,门封窗闭,绝其饮食,大小便利,不许外出,日夜一灯黯然,有如地狱。

至初3日,有大汉十人入室,逼师交出黄金白银,及枪械。

师言无有,竟施毒打。先用木棒,继用铁棍,打至头面血流,肋骨折断。随打随问,师即趺坐入定。金木交下,扑扑有声。师闭目不视,闭口不语,作入定状。是日连打四次,掷之扑地,视其危殆,以为死矣。

p. 160

呼啸而出,监守亦去。侍者俟夜后,扶师坐于榻上。

初5日,彼等闻师未死,又复入室,视老人端坐入定如故,益怒,以大木棍殴之,拖下地,十余众以革履蹴踏之,五窍流血,倒卧地上,以为必死无疑矣。又呼啸而去,入夜,侍者复抱师坐榻上,端坐如故。

初10日晨,师渐渐作吉祥卧下(如佛涅槃像),经一昼夜,全无动静。侍者以灯草试鼻孔,亦不动摇,意圆寂矣。惟体尚温,颜色怡然,侍者二人守之。

至11日晨(即4月16日),师微呻吟,旋扶之起坐。侍者告以入定及卧睡时间,师徐语侍者法云等,神游兜率听法事。(见页181、182)夫甚深禅定境界,苦乐俱捐。昔憨山、紫柏受严刑时,亦同此境,此非未证悟者所能代说也。

经此数日,行凶各人目睹师行奇特,疑畏渐生,互相耳语。有似头目者问僧曰:「为甚么老家伙打不死的。」答曰:「老和尚为众生受苦,为你们消灾。打不死的,久后自知。」其人悚然,从此不敢复向师施楚毒。惟事情扩大至此,所图未获,更恐泄漏风声,故仍围困,及侦查搜检。对各僧人,不准说话,不准外出。即饮食亦受监视限制,如是者又月余。

时师所受楚毒,伤痕并发,病势日增。目不能视,耳益重听。弟子虑有意外,促师口述生平事略。随录为自述年谱草稿,正此时也。

虚云和尚禅定九日出定后,告诉侍者如下「梦至兜率内院,见弥勒菩萨说法」的经验:

余顷梦至兜率内院,庄严瑰丽,非世间有。见弥勒菩萨,在座上说法,听者至众。其中有十余人,系宿识者。即江西海会寺志善和尚、天台山融镜法师、歧山恒志公、百岁宫宝悟和尚、宝华山圣心和尚、读体律师、金山观心和尚,及紫柏尊者等。余合掌致敬,彼等指余坐东边头序第三空位。阿难尊者当维那,与余座靠近。听弥勒菩萨讲「唯心识定」未竟,弥勒指谓余曰:「你回去。」余曰:「弟子业障深重,不愿回去了。」弥勒曰:「你业缘未了,必须回去,以后再来。」并示偈曰:

识智何分 波水一个 莫昧瓶盆 金无厚薄

性量三三 麻绳蜗角 疑成弓影 病惟去惑

凡身梦宅 幻无所著 知幻即离 离幻即觉

大觉圆明 镜鉴森罗 空花凡圣 善恶安乐

p. 161

悲愿渡生 梦境斯作 劫业当头 警惕普觉

苦海慈航 毋生退却 莲开泥水 端坐佛陀

以下还有多句。记不清了。尚另有开示。今不说。」

虚云和尚受酷刑时「入定,生兜率天,见弥勒说法」的经验,《年谱》编者补述此段时,所举明朝末年「憨山、紫柏受严刑时,苦乐俱捐之禅定境界」为类似的事例。根据钱谦益之〈大明海印憨山大师庐山五乳峰塔铭〉,憨山大师「当诏狱拷治时,忽入禅定。榜棰刺爇,若陷木石。」[21] 而《紫柏老人集》则记载紫柏大师:「及被讯,以衰残历诸刑苦,凡侍者皆心欲落。而师云闲水止,了无一事。」[22] 此等皆是受到政治迫害时,大师们所显现之禅定境界。

(一)入定,生兜率天,见弥勒说法

所谓「弥勒菩萨」,佛教大小乘公认由释迦佛授记为当来下生的未来佛,现居兜率天说法。在佛典中可找到一些「入定,生兜率天,见弥勒说法」的事例。玄奘大师《大唐西域记》记载中印度阿逾陀(Ayodhyā)国:

城西南五六里,大庵没罗林中有故伽蓝。是阿僧伽菩萨(Asaṅga;约395∼470)请益导凡之处。无著菩萨夜升天宫于慈氏(弥勒)菩萨所受《瑜伽师地论》、《庄严大乘经论》、《中边分别论》等;昼为大众讲宣妙理。[23]

此外,在罽宾或印度地区于西元四、五世纪时,修行者入禅定,上升兜率问弥勒菩萨佛法的记载不少。 [24] 例如《高僧传》中提到下列诸例:

佛驮跋陀罗(觉贤)……博学群经,多所通达,少以禅律驰名。常与同学僧伽达多共游罽宾,同处积载。达多虽伏其才明,而未测其人也。后于密室闭户坐禅,

p. 162

忽见贤来,惊问何来?答云:暂至兜率,致敬弥勒,言讫便隐。 [25]

又,远至罽宾延请佛驮跋陀罗东行传法中土的智严法师:

昔未出家时,尝受五戒有所亏犯。后入道受具足,常疑不得戒,每以为惧。积年禅观,而不能自了,遂更泛海,重到天竺,谘诸明达。值罗汉比丘,具以事问罗汉,不敢判决。乃为严入定,往兜率宫谘弥勒。弥勒答云:得戒。严大喜。于是步归至罽宾,无疾而化。时年七十八。 [26]

又如:

释慧览,姓成,酒泉人。少与玄高俱以寂观见称。览曾游西域顶戴佛钵,仍于罽宾从达摩比丘谘受禅要。达摩曾入定往兜率天,从弥勒受菩萨戒。后以戒法授览,览还至于填,复以戒法授彼方诸僧,后乃归。 [27]

(二)识智波水偈

我们若分析虚云和尚「梦至兜率内院,见弥勒菩萨说法」的内容,可知有如下的重点:

一、「识智何分,波水一个,莫昧瓶盆,金无厚薄。」此段讨论「妄识与智慧」的关系犹如「波水」,两者之体性不异。「妄识与智慧」也如金瓶与金盆,虽然外形不同,但是其金性却无厚薄之分。此义理很类似《宗镜录》:

若真如不守自性,变识之时,此八识,即是真性上随缘之义。或分宗辩相。事则两分。若性相相成。理归一义。以不变随缘。随缘不变故。如全波之水,全水之波,动静似分,湿性无异。《清凉记》引《密严经》偈云:如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指镮,展转无差别。即赖耶体是如来藏。与妄染合,

p. 163

名阿赖耶,更无别体。又金色如指镮金体即金。[28]

二、「性量三三,麻绳蜗角,疑成弓影,病惟去惑。」此有可能是依《八识规矩颂》说明第六识于三性(善、不善、无记)三量(现量、比量、非量)三境(性境、独影境、带质境)俱通的颂文「三性三量通三境」[29] 有关。后句「麻绳」或许是指《摄大乘论释》「如暗中绳显现似蛇,由此譬喻成立通达三种自性。」[30] 如此,则前句「性量三三」之「三性」是遍计所执性、依他起性、圆成实性等三种自性。「蜗角」也许是出自《庄子》「有国于蜗之左角触氏,有国于蜗之右角者蛮氏,时相与争地而战」典故。「疑成弓影」应是「杯弓蛇影」的故事有关,《宏智禅师广录》也有「再坐不疑处,杯中弓影浮」[31] 以及「想变石头山下虎,悟空弓影酒中蛇,寒枯只么清修去,佛种从今却较些」[32] 的句子。

三、「凡身梦宅,幻无所著,知幻即离,离幻即觉。」则应该是出自于《圆觉经》:「善男子!知幻即离,不作方便。离幻即觉,亦无渐次。」[33]

四、「大觉圆明,镜鉴森罗,空花凡圣,善恶安乐。」也可能与《圆觉经》:「善男子!一切众生种种幻化,皆生如来圆觉妙心,犹如空花从空而有。幻花虽灭,空性不坏。众生幻心,还依幻灭。诸幻尽灭,觉心不动」的义理有关。[34]

五、「悲愿渡生,梦境斯作,劫业当头,警惕普觉,苦海慈航,毋生退却,莲开泥水,端坐佛陀。」此二句则表达虽在劫业苦难中,悲愿渡生不退转的勉励。如此,禅定不只是修行者内心世界的安立,所谓「逃禅」之讥,进一步发挥出来,也作为建设人间净土的精神力量的支柱。所以,虚云和尚之后半生(六十三岁∼百二十岁)以建寺安僧为主,总共复兴了六个丛林道场,重建大小寺院庵堂共八十余处。在衰败的佛教与混乱的世间中,发挥中流砥柱的功能。此功绩或许可作为发挥禅定淑世利生力量的最佳实例,而且这种「老而弥坚」的精神,对二十一世纪之高龄化人口结构社会,也可作为老年生涯规划的榜样。

p. 164

【参考文献】

一、佛典的引用主要是用「中华电子佛典协会」(ChineseBuddhist Electronic Text Association, 简称 CBETA)的电子佛典系列(大正新修大藏经第1册至55册暨85册)光碟,引用出处的纪录(例如:T30, no. 1579, p. 517, b6~17)是表示册数、经号、页数、栏数、行数。另外《新卍续藏》是指《新纂大日本续藏经》(国书刊行会)。

二、本文所用的虚云老和尚资料大多使用「虚云老和尚网路专集」(http://www.bfnn.org/hsuyun)

三、专书:

释纯果(1976)《虚云老和尚见闻事略》

岑学吕(1953)《虚云和尚法汇》

(1978)《虚云和尚年谱》。台北:佛教书局

(1987)《虚云和尚年谱暨法汇》增订本。台北:佛教书局

p. 165

An Inquiry into Master Xuyun’s Experience of Staying in Meditative Absorption for Extended Periods of Time

Huimin BHIKKHU

Professor, Taipei National University of the Arts

Summary

According to The Chronicle of Master Xuyun, the Master had three experiences of long-dwelling in samādhi in his life—one instance lasting a half-month, and two lasting nine days each. How are we to comprehend the capability for long-dwelling in samādhi from a Buddhist perspective? What are the relevant issues in the study of samādhi and meditation? Are there similar cases to befound in the Buddhist canon? This article investigates the above questions, and is summarized below.

1. In Buddhist literature, samādhi can be analyzed in three stages: entering into, dwelling in, and emerging from samādhi. Additionally, there is theory of the “five kinds of mastery” in developing samādhi, which consists of the above three (entering, dwelling, and emerging), with the addition of the masteries of turning and observing.

2. Master Xuyun replied that the eighteen day-long samādhi experience on Mt. Zhongnan at the age of 62 (Dec. 1901~Jan. 1902) was not intentional, for if there is an intention, then one cannot enter samādhi. Neither, however, does one enter samādhi unintentionally, as one is not insentient like a stone or a statue. (I.e., samādhi is entered neither through intention nor without intention.) Thus one should say “concentrate the mind, and nothing is impossible.” He also used the Chan practice of “observing the source of the language” (by Master Huangbo Xiyun, Tang dynasty) to answer the question of how one enters samādhi.

p. 166

3. According to the Abhidharma-mahāvibhāsa-śāstra (fasc. 153), beings in the desire realm require the nourishment of food and drink (called “sequential physical food”) to sustain the existence of the bodily elements. If one dwells in samādhi for an extended period of time, although the body will remain intact during samādhi, its elements would disperse after exiting samādhi. Thus, one could dwell in the “concentration of cessation” for no longer than seven days and nights due to the lack of alimentary nutrition to sustain the body. The text also uses two real cases of dwelling in the concentration of cessation (one for three months, the other for a month or half a month) as examples for illustration.

4. The Cheng weishi lun liaoyideng discusses long-dwelling in the concentration of cessation, in which life is sustained by three kinds of spiritual nutriment: consciousness, sensory contact, and volition. But the Abhidharma-mahāvibhāsa-śāstra and the Tattva-siddhi-śāstra presume the absence of all four kinds of nutriment (sequential physical food, consciousness, sensory contact, and volition) during the concentration of cessation.

5. During the Yunmen incident in 1951, at the age of 112, Master Xuyun meditated and dwelled in samādhi for nine days. Afterwards he mentioned the experience of “dreaming that I visited tusita heaven, and saw Maitreya, who gave a discourse.” There are numerous records of meditators in Kāśmīra and India in the fourth and fifth centuries having similar experiences of visiting tusitaheaven for Maitreya's discourses.

6. During Master Xuyun’s samādhi, the poem “Consciousness and Wisdom, Waves and Water” given by Maitreya states that the relationship of consciousness to wisdom is like that of wave to water: the essence of water is no different from the essence of waves. The content may relate to the Zongjing lu, Bashi guiju song and Yuanjue jing, etc. The last two lines of the poem encourage the preservation of the compassionate vows to liberate all beings despite suffering throughout aeons of lives. Therefore, samādhi is not only for the inner peace of meditators, derogatorily termed “escapist Chan,” but when further exploited, samādhi becomes a pillar of spiritual strength to establish the Pure Land on earth.

关键词: 1.Master Xuyun 2.samādhi 3.the four kinds of nutriment 4.Maitreya 5.consciousness and wisdom

[1] 其他的用例:「复次,佛用是种种性智力,知是众生可度?是不可度?是今世可度?是后世可度?是即时可度?是异时可度?是现前可度……是利根?是钝根?是中根?……是人善知五众相、十二入、十八界、十二因缘,是处,非是处,苦集灭道,善知入定、出定、住定。」(T25, p. 239, c2ff.)

[2] 「复有三十二相,谓:自心相,外相,所依相,所行相,作意相,心起相,安住相,自相相,共相相,粗相,静相,领纳相,分别相,俱行相,染污相,不染污相,正方便相,邪方便相,光明相,观察相,贤善定相,止相,举相,观相,舍相,入定相,住定相,出定相,增相,减相,方便相,引发相。」(T30,p. 334, a20~25)

[3] Visuddhimagga(PTS)IV, 131.

[4] T12,p. 1111, a8~21.

[5] 例如:《妙法莲华经玄义》「观心引证者……《遗教》云:制心一处,无事不办,心是用也。」(T33, p. 685, c17~24)《修习止观坐禅法要》「故经云:制心一处,无事不办。」(T46, p. 469, c24~29)《最上乘论》(T48, p.377,c19~25)。《宗镜录》(T48, p. 632, b14~20)等。

[6] 《佛遗教经论疏节要》:「制之一处,无事不办……〔补注〕无事不办所该者广,当知万法由心,其心一故,百千三昧辩才神通光明,无不具足。」(T40, p. 849, b10~19)《修习止观坐禅法要》:「复次,行者因修止观故,若得身心澄净,或发无常、苦、空、无我、不净、世间可厌,食不净相、死、离尽想;念佛、法、僧、戒、舍、天;念处、正勤、如意、根、力、觉、道;空、无相、无作;六度诸波罗蜜、神通变化等,一切法门发相,是中应广分别。故经云:制心一处,无事不办。」(T46, p. 469, c24~29)

[7] T48,p. 387, a10~29

[8] 1953年2月25日《上海玉佛寺禅七开示》(岑学吕编辑)。

[9] T47, no. 1998A, p.886, a3~15.《大慧普觉禅师语录》中其他类似「赵州无」话头的开示还有:T47, p. 900, b4~8; p.901, c21~29; p. 911, a13~18; p. 921, c5~19; p. 926, a19~29等。

[10] 他在别处也有「一团热铁」的用例,如T47,no. 1998A, p. 912, a12~17。

[11] T47,no. 1998A, p. 902, a4~6。

[12] T47,no. 1998A, p. 891, a22~27。

[13] T47,no. 1998A, p. 898, a26~29。

[14] 此与「意言」(*manojalpa;内心的语言)的瑜伽行派教理有关,可藉由「唯是意言」的观察方法,体悟「唯识」的道理。参考释惠敏(2003),〈从《六门教授习定论》三种「禅定对象」的分类看佛教禅法的特色〉,《宗教研究》第6期。台北:辅仁大学宗教学系。

[15] 《瑜伽师地论》T30, no. 1579,p. 340, c9~10;《大乘阿毗达磨集论》:「何等灭尽定?谓已离无所有处欲,超过有顶暂息想作意为先故。于不恒行诸心心所及恒行一分(染污意)心心所灭,假立灭尽定。」(T31, no.1605, p. 665, c5~8);依《大乘阿毗达磨杂集论》(T31, no. 1606, p. 700,b11)的解释「恒行一分心心所」是指「染污意」。

[16] T27,no. 1545, p. 779, c3~29。在异译本《阿毗昙毗婆沙论》也有相同的记载(T28, no. 1546, p. 336, b16~p. 336, c9)。

[17] T27,no. 1545, p. 779, c24~25。

[18] T27,no. 1545, p. 782, c12~14。

[19] T32,no. 1646, p. 345, b9~11。

[20] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》T50, no.2053, p. 250, c10~28。《大唐西域记》T51, no. 2087, p. 942, b11~29。

[21] 《新卍续藏》X73, n1456, p. 0852a4~5。

[22] 《新卍续藏》X73, n1452, p. 0147b18~19。

[23] T51,no. 2087, p. 896, b20~24;《婆薮盘豆法师传》T50, no. 2049, p. 188, c9ff.。此外《往生集》「天亲菩萨,天竺人,广造诸论。升兜率内院,礼觐弥勒,复着无量寿经论及净土偈五门修法,普劝往生。」(T51, no. 2072, p. 150, b20~23)

[24] 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.640ff.

[25] T50,no. 2059, p. 334, c6~11。《大方广佛华严经感应传》记载觉贤于《华严经》中有所不通,即升兜率,请问弥勒世尊。(T51, no. 2074, p. 173, c3~9)

[26] T50,no. 2059, p. 339, c5~12。另有类似谘问戒律问题的事例,记载于《法苑珠林》(T53, no. 2122, p.945, a8~19);《三宝感应要略录》(T51, no.2084, p. 833, a4~18)。

[27] T50,no. 2059, p. 399, a11~16。

[28] T48,no. 2016, p. 441, a17~24。所引《大乘密严经》:「佛说如来藏,以为阿赖耶,恶慧不能知,藏即赖耶识。如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别。譬如巧金师,以净好真金,造作指严具,欲以庄严指,其相异众物,说名为指环。」(T16, no. 681, p. 747, a17~23)

[29] 例如:《八识规矩补注》「三性三量通三境。此言第六识于三性三量三境俱通。」(T45, no. 1865, p. 470, c9~10)

[30] T31,no. 1598, p. 415, c3~4。

[31] T48,no. 2001, p. 6, c9~10。

[32] T48,no. 2001, p. 95, c26~28。

[33] T17,no. 842, p. 914, a20~21。

[34] T17,no. 842, p. 914, a10~13。



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